تَـبَلوُ ر
مکتب استبصا ر
در گذر تاريخ
«پــيدايش»
بسمه تعالى
فهرست مطالب
پيشگفتار …………………………………………………………………………. 1
معرّفی شيخيه …………………………………………………………………….. 5
معترضه ………………………………………………………………………….. 7
شيعـه …………………………………………………………………………….. 8
فضائل ائمه؟عهم؟ …………………………………………………………………… 8
تولّد، غيبت و مسأله زيارت و سفارت امام زمان؟عج؟ ………………………………. 12
مدّعيان بابيت، امامت، نبوت و الوهيت در غيبت صغریٰ ………………………….. 13
مدّعيان مهدويت در غيبت کبریٰ …………………………………………………. 15
سنّت امتحان و اختبار …………………………………………………………… 19
اسباب آزمايش …………………………………………………………………… 21
1ــ گرفتاری‌های فردی و اجتماعی …………………………………………. 21
2ــ ارکان دين ……………………………………………………………. 22
3ــ جانشينان خدا ………………………………………………………. 23
4ــ غيبت صغریٰ و نواب اربعه …………………………………………….24
5ــ غيبت کبریٰ و بزرگان شيعه+ ……………………………………… 26
نيابت جزئيه ……………………………………………………………………. 27
نيابت کليه يا عامه ………………………………………………………………. 30
توصيف بزرگان+ ……………………………………………………………. 36
عدم افشاء سرّ توسط بزرگان+ …………………………………………………. 40
امتحان و اختبار در دوران غيبت کبریٰ …………………………………………….. 40
امر اختبار و امتحان در فرمايش‌های اميرالمؤمنين؟ع؟ ………………………………. 41
علّت انکار امر بزرگان+ ……………………………………………………….. 42
معنای ابوابيت ………………………………………………………………….. 43
صفات مدعيان دروغين …………………………………………………………..48
روش‌های ايجاد شکّ و تزلزل توسط مخالفين ………………………………………. 50
پاره‌اى از روايات درباره شيعيان کامل+ ………………………………………… 51
فرمايش ديگری از اميرالمؤمنين؟ع؟ ………………………………………………… 60
فرمايش ديگری از اميرالمؤمنين؟ع؟ ……………………………………………….. 66
دقت در فرمايش حضرت؟ع؟ …………………………………………………….. 72
بازگشت به اصل بحث …………………………………………………………… 73
مقام بزرگان+ ………………………………………………………………… 73
علّت متشابه‌گويی بزرگان+ ………………………………………………….. 73
سرّ وجود متشابه در قرآن و روايات …………………………………………………. 75
وظيفه ناقصين در رابطه با متشابهات ……………………………………………… 75
نمونه‌ای از آيات متشابه ……………………………………………………………76
خطبة الاشباح ………………………………………………………………….. 79
تعيين راسخان در علم …………………………………………………………… 81
تفسير ديگری از آيه شريفه: … و الراسخون فی العلم ………………………………. 86
تفسير ديگری از آيه شريفه: … و الراسخون فی العلم ………………………………. 89
نتيجه بحث …………………………………………………………………….. 95
پاسخ به يک اعتراض …………………………………………………………….. 96
علل پيدايش مکتب استبصار شيخ اجل احسائى ……………………………. 99
سير تفکّر فلسفی، دينی و علمی اسلام و تشيّع ……………………………………… 101
نفوذ و رسوخ انحراف‌های يهود در بين مسلمانان ………………………………….. 104
نفوذ و رسوخ انحراف‌های نصاریٰ در بين مسلمانان ……………………………….. 107
پيدايش معتزله و اشاعره ………………………………………………………….. 110
علل رسوخ و رشد فلسفه‌های «مشاء» و «اشراق» در بين مسلمين ……………………. 110
علل رشد مکتب متکلّمين و متصوّفه در اسلام …………………………………….. 111
سابقه علم کلام و متکلّمين در بين شيعه …………………………………………. 113
روش‌های تفکّر فلسفی و عرفانی مسلمانان از زمان غيبت کبریٰ …………………….. 115
زيربنای فکری متکلّمين، فلاسفه و عرفاء …………………………………………. 117
متکلّمين ………………………………………………………………. 117
فلاسفــــه ……………………………………………………………….. 119
عرفــــــــاء ……………………………………………………………….. 128
علّت گسترش فلسفه ……………………………………………………………. 129
عوامل گسترش فلسفه …………………………………………………………… 131
علت نفوذ فلسفه و عرفان در تشيّع ……………………………………………….. 132
تقسيم‌بندی فلسفه در بين مسلمين ……………………………………………… 138
تقسيم عرفان ……………………………………………………………………. 140
بحث اجمالی از مکتب اشراق …………………………………………………… 142
تأثير تأثرات سهروردی در فلسفه اشراق ……………………………………………. 144
بررسى چگونگى تطبيق با مبادى اسلامى، در فلسفه اشراق و مشاء …………………. 146
علت پيشى‌جستن فلسفه مشاء بر فلسفه اشراق با وجود کمالات ذاتى آن …………… 147
بيان ارتباط بين مکتب اشراق و مکتب عرفان …………………………………….. 149
فرق بين مکتب اشراق و مکتب مشّاء …………………………………………….. 151
جداشدن عرفان عملی از عرفان نظری ……………………………………………. 154
سرچشمه فلسفه مشّاء و اشراق و عرفان از ديدگاه مکتب وحی …………………….. 158
تاريخچه مختصری از عرفای نامی ……………………………………………….. 162
قرن دوم ……………………………………………………………….. 163
قرن سوم ……………………………………………………………….. 164
قرن چهارم …………………………………………………………….. 166
قرن پنجم ……………………………………………………………… 168
قرن ششم ……………………………………………………………… 173
قرن هفتم ……………………………………………………………… 174
تأملى در کتاب عوارف‌المعارف سهروردى ………………………………. 176
ادامه قرن هفتم ………………………………………………………… 179
قرن هشتم …………………………………………………………….. 188
قرن نهـــم ………………………………………………………………. 192
هشــــــــدار ……………………………………………………………… 195
علل مکتبی‌شدن عرفان نظری …………………………………………………… 198
رنگ‌باختن تعصب بر مذهبى خاص، از زمان محيى‌الدين …………………………. 200
سير مکاتب مشّاء، اشراق و عرفان تا زمان ملاصدرا ………………………………… 207
مکاشفات ميرداماد ……………………………………………………………… 214
ملاصدرا شاگرد ميرداماد و ميرفندرسکى ………………………………………….. 221
معاصرين ملاصدرا ……………………………………………………………… 223
ملاصدرا ……………………………………………………………………….. 224
اوج فلسفه ملاصدرا و ناشرين آن …………………………………………………. 229
اولياء اسلام و تشيّع، و فلسفه و عرفان بشری ……………………………………… 235
نتيجه پيگيری از بحث تاريخی پيدايش «حکمت متعاليه» ……………………….. 239
مرحوم شيخ احمد احسائی ………………………………………………… 239
مکتب و شخصيت شيخ از ديدگاه هانری‌کُربِن ……………………………… 241
اشکالات و اعتراضات مخالفين شيخ ……………………………………… 248
معاصرين شيخ اوحد و اجازات آنان ……………………………………….. 267
نسيم روان‌بخشی از کرانه لاهوت ………………………………………………… 273
تمنّاهای عاشقانه ………………………………………………………………. 277
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 1 *»
þ پيشگفتــار
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 2 *»
بِسْمِ اللّه الرّحْمنِ الرّحيم
الحمدلله ربّ العالمینݡ و صلّی الله علی محمد و آله الطاهرینݡ
و لعنة الله علی اعدائهم اجمعینݡ
خداوند عالم می فرماید: ان هذا لهو القصص الحق و ما من اله الا الله و ان الله لهو العزیز الحکیم.([1]) این داستان به حقیقت، سخن حق است و جز خدای یکتا خدايی نیست و همانا او عزیز و حکیم است.
سال‌ها است مترصّد فرصتی بودم که بتوانم تاریخچه مختصری پیرامون پیدایش مکتب شیخیه بنویسم تا منبع اطلاعات صحیحی باشد برای فرزندان مکتب، و چراغی فراروی پژوهشگران، و تعریضی بر نوشته‌های مغرضانه دشمنان این مکتب و مدعیان تحقیق در تاریخ! انشاءالله.
از باب مقدمه عرض می‌کنم که مهیّج این‌جانب بر این امر در این زمان مطالعه کتابی بود به قلم آقای «دکتر محمدجواد مشکور» در رابطه با پژوهش در فرق شیعه، که تحت عنوان «فرهنگ فرق اسلامی» توسط «بنیاد پژوهش‌های آستان قدس رضوی» چاپ و منتشر گردیده و تاکنون هفده‌بار و یا بیشتر تجدید چاپ شده است.
متأسفانه باید گفت مطالب این کتاب ــ و سایر کتبی که در زمینه تاریخ و اعتقادات شیخیه نوشته شده ــ آن‌قدر بی‌پایه و اساس است که اعتماد به سایر پژوهش‌های نویسنده محترم را هم مخدوش و غیرقابل اعتناء نموده، و عنوان بنیادپژوهش‌ها را هم زیر سؤال می‌برد.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 3 *»
سخن ما با این‌گونه نویسندگان به‌طور خلاصه چنین است:
1ــ جدادانستن شیخیه از شیعیان اثناعشری خلاف نظر عده‌ای از علماء شیعه از قبیل «علامه سید محمدحسین طباطبائی» در کتاب «شیعه در اسلام» می‌باشد. وی می‌نویسد: «دو طایفه شیخیه و کریمخانیه که در دو قرن اخیر در میان شیعه دوازده‌امامی پیدا شده‌اند نظر به اینکه اختلافشان با دیگران در توجیه پاره‌ای مسائل نظری است، نه در اثبات و نفی اصل مسائل، جدايی ایشان را انشعاب نشمردیم.»([2])
2ــ طبق فرمایش مرحوم حاج سید کاظم رشتی در جواب سوال سید امجدعلی که می فرمایند: «قال سلمه الله تعالی:… الاول ان یمتاز طریقتکم من الاخباری و الاصولی الفریقین من فرق ثلثة و سبعین … اقول: انما قال ذلک لانه سلمه الله تعالی رأی ما کتبنا فی جواب من سألنا عن الادلة هل هی اربعة ام لا … و اما جعلکم الاخباری و الاصولی فریقین من الفرق الثلثة و السبعین و جعل طریقتنا ممتازة عنهما لیکون فرقة ثالثة فغیر صحیح کیف و قد حکم رسول الله؟ص؟ علی الکل بالنار و الهلاک و الکفر الا فرقة واحدة منهم کما قال؟ص؟ اتفاقاً من المسلمین ستفترق امتی علی ثلثة وسبعین فرقة فرقة فی الجنة والباقون کلهم فی النار و کیف یمکن ان یجعل الاخباری او الاصولی من هذه الفرق المختلفة التی نجاة احدیهما مستلزمة لهلاک الاخری مع ان ربهم واحد و نبیهم واحد و کتابهم واحد و قبلتهم واحدة و ائمتهم واحدة هم الائمة الاثنی‌عشر؟عهم؟ و کذا سایر اعمالهم و عباداتهم و لم‌یخالف الاخباری و لا الاصولی شیئاً یخالف اجماع المسلمین لیکفروا او اجماع الفرقة الاثنی‌عشریة لیخرجوا عن مسلکهم و بعض الاختلافات الواقعة فیهم لایخرجهم عن وحدتهم بل کلهم فرقة ناجیة واحدة من الفرقة الشیعة الاثنی‌عشریة و اختلافهم فی بعض الجزئیات انما هو من جهة عیب السفینة کماقال عزوجل حکایة عن الخضر فاردت ان اعیبها و کان وراءهم ملک یأخذ کل سفینة غصباً و قال؟ع؟ انا الذی خالفت بینکم و
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 4 *»
قال؟ع؟ راعیکم الذی استرعاه الله امر غنمه اعلم بمصالح غنمه انشاء فرق بینها لتسلم و انشاء جمع بینها لتسلم، و لیس اختلافهم فی الضروریات حتی یؤدی الی ما قلت.»([3]) که معنای مختصر و مفید آن این است که اخباری، اصولی و شیخی یک فرقه هستند؛ نه سه‌فرقه. زیرا اختلاف بین آنان در ضروریات نیست که منجر به افتراق به سه فرقه گردد.
3ــ اتهام فرقه‌شدن به دوستان ائمه طاهرین؟عهم؟ زدن و آنان را از اهل حق جدادانستن جرم است. زیرا رسول‌خدا؟ص؟ فرمودند: ستفترق امتی علی ثلاث وسبعین فرقة منها فرقة ناجیة و الباقون هالکون فالناجون الذین یتمسکون بولایتکم و یقتبسون من علمکم و لایعملون برأیهم فاولئک ما علیهم من سبیل.([4]) یعنی: به زودی امت من به هفتاد و سه فرقه تقسیم می‌شوند که یک فرقه از آنان ناجی و بقیه هالکند. و نجات‌یافتگان کسانی‌اند که به ولایت شما متمسکند و از علم شما اقتباس می‌کنند و به رأی و هوای خود عمل نمی‌کنند. پس ایشان کسانی‌اند که هیچ بر آنان نمی‌توان خرده گرفت.
باتوجّه‌به فرمایش رسول‌خدا؟ص؟ و بیان مرحوم حاج سید کاظم رشتی نتیجه این‌گونه اتهامات، این فرمایش امام؟ع؟ است که فرمودند: ماشهد رجل علی رجل بکفر قط الا باء به احدهما ان کان شهد علی کافر صدق و ان کان مومناً رجع الکفر علیه و ایاکم و الطعن علی المؤمنین.([5]) یعنی: هیچ‌گاه شخصی بر علیه شخصی دیگر شهادت به کفر نداده مگر آنکه کفر به یکی از آن دو برمی‌گردد: اگر شاهد (گوینده) بر علیه کافری شهادت داده، صادق است. اما اگر متهم مؤمن بوده است، کفر به خود گوینده برمی‌گردد. پس بترسید از اینکه مؤمنین را به کفر نسبت دهید.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 5 *»
که بنابر تقسیم این‌گونه نویسندگان «اصولیین، اخباریین و شیخیه» سه فرقه محسوب می‌شوند، و حال‌آنکه اینان سه‌طریقه مختلف جهت استنباط احکام الهی می‌باشند و در ضروریات ــ مگر تهمت‌هایی مانند آنچه این قبیل نویسندگان به برخی از آنان زدهاند ــ با یکدیگر اختلافی ندارند.
مناسب است برای روشن‌شدن ذهن آقایان یادآور این نکته شویم که مرحوم امین اِسترآبادی صاحب کتاب «فوائد المدنیة» که اخباری سرسختی است و با اصولیین تا سرحد تکفیر و تنجیس نبرد کرده، و نظرکردن به کتب اصول و لمس‌نمودن آنها را ممنوع اعلام نموده است، از طرف هیچ‌یک از اصولیین تکفیر نشده و اخباریین را هم هیچ اصولیی کافر و اهل جهنم ندانسته. اما شیخیه مظلوم که نمرقه وسطیٰ بوده و خط صلح و آشتی بین دو طریقه اخباری و اصولی می‌باشند فرقه شده‌اند و از آنان جدا! تلک اذاً قسمة ضیزىٰ.([6])
به‌هرحال وظیفه ما بیان مطالب حق و دفاع از مظلومیت این مکتب است، البته با علم به اینکه ائمه؟عهم؟ فرموده‌اند: لیس لمصاص شیعتنا فی دولة الباطل الا القوت شرّقوا ان شئتم او غرّبوا لن ترزقوا الا القوت.([7]) یعنی: برای شیعیان خاص ما در دولت باطل بیشتر از قوت چیزی نیست، اگر می‌خواهید امتحان کنید به شرق عالم یا غرب عالم بروید بیشتر از قوت نصیبتان نخواهد شد.
بنابراین در ابتداء به معرفی شیخیه می‌پردازیم.
معرفی شیخیه
شیخیه یا کشفیه گروهی از شیعیان اثناعشری می‌باشند که در اعتقادات و اخلاقیات از مرحوم شیخ احمد احسائی که از بزرگ‌ترين علماء در عصر خویش
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 6 *»
بوده است تقلید می‌کنند. البته معاصرین ایشان در فقه نیز به نظریات آن مرحوم عمل مینمودهاند و از بدیهیات است که هر عالمی شاگردانی دارد و ایشان هم از این قاعده مستثنا نیست. بنابراین عده زیادی از علماء و فضلاء در محضر ایشان درس خوانده و از علوم ایشان بهره‌مند شده‌اند و از وی تقاضای اجازه روایت نموده‌اند که اسامی برخی از آنان در آخـــر کتـــاب مبارک «مستدرک وسائل الشیعة» ذکر شده است. و نیـــز عده‌ای از علماء معاصر ایشان به او اجازه روایت داده‌اند که اسامی آنان و اجازاتشان انشاءالله در محل خودش درج خواهد شد.
و نیز از بدیهیات است که اختلاف در نظریات بین همه علماء شیعه از صدر اول تشیع تاکنون وجود داشته و ازاين‌پس نیز وجود خواهد داشت و تفاضل علماء بر یکدیگر در همین باب است. و باز بدیهی است که ترجیح‌دادن عوام بعضی از علماء را جهت تقلید، به‌واسطه وجود همین تفاضل و اختلاف در بعض نظریات است. و نیز معلوم است که هیچ‌کدام از علماء عالمی دیگر و متابعین او را فرقه و دسته‌ای جداگانه نشمرده است، مگر کسانی که خواسته‌اند کتاب‌های چندصد صفحه‌ایِ قطور منتشر کنند و به این واسطه نامی ننگ برای خود تحصیل نمایند.
بعضی از پژوهشگران شیخیه را به چند گروه تقسیم کرده‌اند که از برخی از آنان چون ثقة الاسلامیه و عمیدیه جز نامی بدون مسمّا وجود ندارد.
منتسبین به مرحوم شیخ احمد احسائی سه گروه باقری‌ها، احقاقی‌ها و ناطقی‌ها می‌باشند که مرجعیت فقهی در آنان مختلف است. و چون احقاقی‌ها و ناطقی‌ها از مبدأ که شیخ و سید! می‌باشند دور افتاده‌اند و در نقاط مختلف زندگی می‌کنند، با یکدیگر هیچ نوع ارتباطی ندارند و در بعض مسائل اعتقادی هم اختلافاتی دارند و به علت آنکه آن مسائل ــ مانند اعتقاد به وجوب وحدت ناطق شیعی در ناطقی‌ها، و اتهام بدعت‌بودن رکن رابع و اتهام بدعت‌گذاری به مرحوم آقای حاج محمدکریم کرمانی توسط احقاقی‌ها ــ به اصول اسلام و ایمان و ضروریات
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 7 *»
خدشه وارد می‌کند، قائلین به آن ــ یعنی ناطقی‌ها و احقاقی‌ها ــ از دایره تبعیت شیخ مرحوم خارج می‌شوند.
و نیز لازم به تذکر است که بدانیم کشفیه و شیخیه دو اسم برای یک حقیقت هستند که تابعین شیخ اوحد را شامل است، ازاين‌جهت دو فرقه و یا دو گروه مختلف نیستند.
با تفصیلی که ذکر شد شیخیه ناب و خالص که به جرأت می‌توانند ادعاء تبعیت از مشایخ بزرگواری چون «شیخ اجل اوحد»([8]) و مرحوم سید بزرگوار «سید کاظم رشتی»([9]) و بعد از آنان ادعاء تبعیت از مرحوم حاج «محمدکریم کرمانی»([10]) را بنمایند، کسانی هستند که موسوم به باقری‌ها می‌باشند، و اعتقادات و اخلاقیات و احکام خود را از عالم بزرگوار مرحوم حاج «میرزا محمدباقر شریف طباطبائی»([11]) اخذ می‌نمایند.
معترضــه
برخی از محققین! به دنبال نام مرحوم حاج میرزا محمدباقر لفظ و کلمه «خندقآبادی» را اضافه کرده‌اند. اولین‌بار این پسوند خندقآبادی را نورالدین چهاردهی ــ که از مطالب کتاب او می‌توان به عدم سلامت مشاعر او حکم کرد. ــ در کتابی به نام «از احساء تا کرمان»([12]) اختراع و ابداع نموده و بقیه پژوهشگران! هم به تبعیت از او این پسوند را به‌کار می‌برند.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 8 *»
حال برای ورود به بحث اصلی که تاریخچه و علت پیدایش و تحولات شیخیه می‌باشد مناسب است با یک بررسی کوتاه و اجمالی به اوضاع اجتماعی و علمی شیعه از زمان تولد و غیبت امام عصر عجل الله تعالی فرجه تا قرن سیزدهم توجهی نموده و علل پیدایش مکتب شیخ اوحد را به دست آوریم.
شیـعــــــه
در تعریف عمومی از لفظ شیعه گفته‌اند که:
شیعه گروهی از مسلمانانند که به خلافت بلافصل حضرت امیر؟ع؟ و اولاد طیّبین او معتقد می‌باشند، و عمل آنانی را که در سقیفه بنی‌ساعده جمع شدند و ابوبکر‌بن‌ابی‌قحافه را به خلافت پیغمبر برگزیدند تصویب نمی‌کنند.
یکی از اعتقادات شیعه آن است که امر امامت در صلاحیت عامه نیست یعنی مردم حق تعیین امام و جانشین پیغمبر را ندارند، بلکه این امر مانند نبوت امری است الهی و رکنی از ارکان دین است و پیغمبر نسبت به آن غفلت نورزیده و از باب حفظ مصالح بر او واجب بود که جانشین خود را تعیین کند. و باید جانشین او معصوم از صغایر و کبایر بوده و از خاندان رسالت باشد و چنین کسی علی‌بن‌ابی‌طالب؟ع؟ است که او را در غدیرخم تعیین کرد.
فضائل ائمـــه7
ـــ شیعیان اثناعشری یا امامیه کسانی هستند که معتقدند به امامت علی بن ابی‌طالب و یازده تن از فرزندان او؟عهم؟ بعد از رسول‌خدا؟ص؟ که آخری آنان حضرت محمد‌بن‌الحسن الحجة الغائب اݢݢلمنتظر؟عج؟ می‌باشد. و معتقدند که تمامی آنان با پیغمبر اکرم؟ص؟ ــ به‌جز نبوت ــ در تمامی صفات مشترک می‌باشند. اشهد… ان ارواحکم و نورکم و طینتکم واحدة طابت و طهرت بعضها من بعض خلقکم الله انواراً فجعلکم بعرشه محدقین حتی منّ علینا بکم فجعلکم فی بیوت اذن الله ان‌ترفع و یذکر فیها اسمه.([13])
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 9 *»
ـــ این بزرگواران به حکم آیه تطهیر از هرگونه رجس و ناپاکی و خباثتی در ظاهر و باطن و در همه مراتب وجودیشان پاک و پاکیزه می‌باشند، ازاین‌رو به معنی مطلقِ کلمه عصمت معصومند. انما یرید الله لیذهب عنکم الرجس اهل‌البیت و یطهرکم تطهیراً.([14])
ــ آنان مظاهر انوار توحید و تفرید خداوند عالم می‌باشند، بنابراین عالمند به جمیع ماسوی‌الله در تمام مراتب وجودی آنها از ذات و صفات و افعال و اقوال مخلوقات در همه زمان‌ها و مکان‌ها. پس چیزی بر آنان پوشیده و مخفی نیست ازاين‌جهت غوث عالمین و غیاث‌المستغیثین می‌باشند. السلام علیک یا صاحب المرئی و المسمع،(2) السلام علیک یا عین الله الناظرة فی العالمین،(3) فلا یخلــــو الارض منکم اعطاکم الله علمی و فهمی و لقد دعوت الله تبارک و تعالی ان‌یجعل العلم و الفقه فی عقبی و عقب عقبی و من زرعی و زرع زرعی.(4)
ـــ آنان به ضرورت اولِ ماخلق‌الله می‌باشند. بکم فتح الله و بکم یختم الله.(5)
ـــ شفاعت و هدایت کل خلق از ایشان و به ایشان است.بکم یمحو الله مایشاء و یثبت(6) و انما شفاعتی لاهل الکبائر من امتی.(7)
ـــ در همه مراتب وجودیشان ذاتاً و عرضاً من حیث الرتبة اوّلیت دارند به‌طوری که: بلغ الله بکم اشرف محل المکرّمین و اعلیٰ منازل المقرّبین و ارفع درجات المرسلین حیث لایلحقه لاحق و لایفوقه فائق و لایسبقه سابق و لا یطمع فی ادراکه طامع حتی لایبقیٰ ملک مقرّب و لانبیّ مرسل و لا صدّیق و لا شهید و لا عالم و لا جاهل و لا دنیّ و لا فاضل و لا مؤمن صالح و لا فاجر طالح و لا جبّار عنید و لا شیطان مرید و لا خلق فیما بین ذلک شهید.(8)
ـــ ایشان غایت آفرینش می‌باشند به‌طوری که: لولاک لماخلقت الافلاک.(9)
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 10 *»
ـــ ایشان وسائط فیض هستند. بیمنه رزق الوری و ببقائه بقیت الدنیا و بوجوده ثبتت الارض و السماء.([15])
به‌طور کلی دارای فضائل و مناقبی هستند که از حد احصاء و توان درک ما برتر است فرمودند: نزّلونا عن الربوبیة و قولوا فینا ماشئتم و لن تبلغوا.([16])
باتوجّه‌به آنچه گفته شد ضرورتاً می‌یابیم که وجود امام لطفی است که خدا بر خلائق کرده، و امامِ بی‌تصرف امام نیست همان‌طوری که سلطان بی‌مملکت و لشکر و قدرت سلطان نیست. بنابراین امام وجودش لطف است و تصرفش در تکوین و تشریع لازمه وجودی وی و لطفی دیگر است که خداوند عالم جل‌شأنه از خلق دریغ نداشته، و به برکت او خلق را خلق فرموده و روزی می‌دهد و می‌میراند و زنده می‌کند. زیرا تصرف امام منحصر به امر دنیا و امور سلطنتی نیست، بلکه او قائم است به امر کون و شرع، در دین و دنیا و آخرت. پس او است «یدالله و عین‌الله و اُذُن‌الله و وجه‌الله و… فی الارض» به‌طوری که لو بقیت الارض یوماً بلا امام منا لساخت باهلها.([17])
پس ائمه؟عهم؟ متصرف در کون می‌باشند. و هرکدام از آنان در عصر خودشان آفتاب عالم‌تابی هستند که در عالم خودشان دائماً مشغول به نورافشانی و تربیت تابعین و هدایت آنان می‌باشند و سرِ مويی در مأموریتشان مسامحه نمی‌فرمایند. و جاهدتم فی الله حق جهاده حتی اعلنتم دعوته و بیّنتم فرائضه و اقمتم حدوده و نشرتم شرائع احکامه و سننتم سنّته و صرتم فی ذلک منه الی الرضا و سلّمتم له القضاء و صدّقتم من رسله من مضیٰ.(4) که اگر کسی به این فقرات معتقد نباشد اهل ایمان نیست.
ــ ان الارض لاتخلو الّا و فیها امام کیما ان زاد المؤمنون شیئاً ردّهم و ان نقصوا شیئاً اتمّه لهم.(5)
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 11 *»
ـــ ارادة الربّ فی مقادیر اموره تهبط الیکم وتصدر من بیوتکم.([18])
ـــ بهم سکنت السواکن و تحرّکت المتحرّکات.(2)
ـــ انا غیرمهملین لمراعاتکم و لاناسین لذکرکم و لولا ذلک لنزل بکم اللأواء و اصطلمتکم الاعداء.(3)
ـــ فهو راعیکم الذی استرعاه الله خلقه و هو اعرف بمصلحة غنمه فی فساد امرها فان شاء فرّق بینها لتسلم ثم یجمع بینها لتأمن من فسادها و خوف عدوّها.(4)
ـــ قلت جعلت فداک: فهل یری الامام ما بین المشرق و المغرب؟ قال: یابن بکر (بکیر) فکیف یکون حجة علی مابین قطریها و هو لایراهم و لایحکم فیهم و کیف یکون حجة علی قوم غیّب لایقدر علیهم و لایقدرون علیه و کیف یکون مؤدّیاً عن الله و شاهداً علی الخلق و هو لایراهم و کیف یکون حجة علیهم و هو محجوب عنهم و قدحیل بینهم و بینه؟! ان‌یقوم بأمر ربّه فیهم والله یقول: و ما ارسلناک الا کافّة للناس، یعنی به من علی الارض و الحجة من بعد النبی یقوم مقامه.(5)
با تذکر و تنبه به شؤونات یک‌یک ائمه؟عهم؟ و اینکه ایشان قطب آسیاب وجود و عالم هستی می‌باشند باید معتقد شد که غیبت، مانع تصرفِ ولایتی آن بزرگواران نیست و حضور و ظهور ایشان یک نقش از بی‌نهایت تعینات آن بزرگواران می‌باشد به‌طوری که:
| خود بُن و بُنگاه او در نیستی است | یک سواره نقش او پیش سَتی است |
بنابراین، فرمایش خواجه نصیرالدین طوسی; که فرموده: «ان الامام وجوده لطف و تصرفه لطف آخر و عدمه منا»(6) ناظر بر این معنا است که یا وی با خصم مدارا فرموده، و یا به مقدار عقل خوانندگان و اهل آن زمان سخن گفته است. و ما معتقدیم که: وجوده لطف و ظهوره لطف آخر و عدم ظهوره منا، که عدم ظهور آن بزرگوار به‌واسطه معاصی ما می‌باشد.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 12 *»
تولّــد، غیبــت و مسأله زیارت و سفارت امام زمان؟عج؟
امام زمان ما عجّل‌الله‌فرجه در سحرگاه پانزدهم شعبان‌المعظم سال 255 و یا 56هــ ق در سُرَّمَن‌رَأیٰ از بطن نرجس؟عها؟ به دنیا آمدند. آن حضرت از ابتداء ولادت از ديده‌ها پنهان نگاه داشته می‌شد ولی بعضی از افراد خانواده و خواص اصحاب حضرت عسکری؟ع؟ ايشان را زیارت می‌نمودند. آخرین باری که امام؟ع؟ در بین جمع دیده شدند هنگام نمازخواندن بر جنازه پدر بزرگوارشان بود.
آن حضرت دو غیبت داشته و دارند. یکی غيبت صغری که مدت 74 یا 79 سال طول کشید، که در این مدت چهار نايب خاص ــ که آنان را ابواب و سفراء نیز می‌گویند ــ داشته‌اند که نامه‌ها و توقیعات حضرت را به مردم می‌رسانیدند و خود به زیارت آن حضرت نائل می‌شدند. آنان عبارتند از: 1ــ ابوعمرو عثمان‌بن‌سعید عَمروی 2ــ ابوجعفر محمد‌بن‌عثمان بن سعید عَمروی 3ــ ابوالقاسم حسین‌بن‌روح نوبختی 4ــ ابوالحسن علی‌بن‌محمد سَمُری.([19])
نايب چهارم که بنابر وصیت حسین‌بن‌روح به امر امام؟ع؟ به نیابت برگزیده شده بود در نیمه شعبان 329 در بغداد درگذشت و پس از آن، دوران غیبت کبری آغاز گردید. آخرین نامه‌ای که وی از امام؟ع؟ دریافت نمود بدین مضمون است: «بسم الله الرحمن الرحیم. ای علی‌بن‌محمد سمری خدا اجر برادران تو را در مصیبت تو بزرگ گرداند، تو بعد از شش روز از دنیا خواهی رفت. پس خود را آماده کن و به احدی برای جانشینی خود (و نیابت از ما) وصیت نکن زیرا غیبت تامه آغاز می‌شود و دیگر ظهوری نخواهد بود مگر به اذن خدای تعالی و آن بعد از طول زمان و قساوت قلب‌ها و پرشدن زمین از جور خواهد بود. زود باشد که در بین شیعیان کسانی بیایند که ادعاء مشاهده (مرا) کنند، هرکس مدعی دیدن من شود قبل از خروج سفیانی و صیحه آسمانی، کذّاب و مفتری است. و لاحول و لاقوة الا بالله العلی العظیم.»([20])
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 13 *»
مدّعیــان بابیت، امامت، نبوت و الوهیت در غیبت صغریٰ
در ایام غیبت صغرای امام؟ع؟ و قبل و بعد از آن عده‌ای از اشخاص فاسد ریاست‌طلب به ادعاء بابیت، مهدویت، نبوت و الوهیت قیام نموده و عده‌ای از شیعیان امامیه را از راه راست منحرف نمودند. بعضی از آنان که درتاریخ نامشان و عقایدشان ثبت شده عبارتند از:
«ابومحمد حسن شَریعی» که از اصحاب امام دهم و یازدهم بود و او اول کسی بود که بعد از امام یازدهم به ادعاء بابیت برخاست، که به الحاد و کفر منسوب گردید و توقیعی در لعن او صادر شد. پیروان او را شریعیه می‌گویند.
دیگری «محمدبن‌نُصَیر نُمَیری» است که امام علی‌النقی؟ع؟ را ربّ دانسته و خودش را نیز مرسل از جانب آن حضرت می‌دانسته و لواط و نکاحِ محارم را جایز شمرده است،([21]) و نیز گفته‌اند ابن نصیر قائل به الوهیّت حضرت امیر7 هم بود. در زمان حضرت امیر7 هم عده‌ای بودند که قائل به الوهیّت حضرت بودند و آن حضرت آنها را به آتش سوزانیدند ولی از عقیده خود برنگشته و گفتند که خدا است که به آتش عذاب می‌کند.([22])
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 14 *»
دیگری که در ایام نیابت نواب ادعاء نمود «حسین‌بن‌منصورحلّاج بَیضاوی» مکنّیٰ به «ابوالغَیث» یا «ابومُغیث» از بزرگان عرفاء و صوفیه است، که با «جُنَید بغدادی» و بعضی از اکابر صوفیه رفاقت داشت. اقوال علماء اسلام درباره وی مختلف است: بعضی او را از اولیاء می‌دانند، و گروهی خارق عادات و کرامات به او نسبت می‌دهند، و عده‌ای او را کاهن و کذاب و شعبده‌باز می‌خوانند. در تاریخ بغداد تعدادی از شعبده‌بازی‌های او را آورده‌اند. بعضی او را خدا گفته‌اند زیرا می‌گفت: «انا الحق و لیس فی جبّتی الّا الله و انا مغرِق قوم نوح و مهلِک عاد و ثمود.»
«ابوحامد غَزّالی» او را تبرئه کرده و گفته است که همه این اقوال از فرط محبت و عشق حقیقی و شدت وَجد و حال و کمال استغراق می‌باشد. و بعضی به استناد همین کلماتش او را کافر دانسته ازاین‌رو او را سال‌ها در زندان افکندند و سرانجام به امر «حامد‌بن‌عباس» وزیر عباسی هزار تازیانه به او زدند و دست‌ها و پاهایش را بریدند و جسدش را سوزانیدند و خاکسترش را به دجله ریخته و سرش را بر جسر بغداد آویختند. حافظ درباره وی می‌گوید:
| «آن یار کز او گشت سرِ دار بلند | جرمش آن بود که اسرار هویدا می‌کرد» |
و یکی از عرفاء معاصر نیز در غزل معروف خود گفته است:
| «فارغ از خود شدم و کوس انا الحق بزدم | همچو منصور خریدار سرِ دار شدم» |
شخص دیگری که در زمان نايب سوم امام؟ع؟ ادعاء بابیت و به قولی نبوت و الوهیت نمود «ابوجعفر محمد‌بن‌علی» معروف به «ابن ابی‌العَزاقِر(العذافر)» از مردم شَلمَغان از قراء واسِط بود.
او از جمله کسانی است که خود به مخالفت با حسین‌بن‌روح پرداخت و مذهب جدیدی آورد و پیروانش به «عزاقریه» یا «شلمغانیه» معروف شدند. او یکی از کتّاب بغداد و مؤلفین و علماء شیعه امامیه بود و قبل از ادعاء و تأسیس مذهب نزد شیعیان مقام بلندی داشت. به‌طوری که گفته‌اند حسین‌بن‌روح به محضی که در مقام نیابت
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 15 *»
بعد از ابوجعفر محمد‌بن‌عثمان قرار گرفت به منزل او رفت و او را در غیاب خودش نايب گردانید، و در آن مدتی که حسین‌بن‌روح در زندان به‌سر می‌برد وی رابط بین مردم و او بود و توقیعات حضرت قائم عجّل‌الله‌فرجه در زمان نايب سوم به دست شلمغانی صادر می‌شد. شیعیان به وی اعتماد زیادی داشتند و برای رفع حوائج به او مراجعه می‌نمودند.
خروج شلمغانی تقریباً حدود سال 311 ــ 304هــ ق آغاز شد و گویا از ابتداء هم نظر او گرفتن مقام حسین‌بن‌روح و باب جلوه‌دادن خود به جای او بود، و سپس کار ادعاء او بالا گرفت و دعوی نبوت و الوهیت نیز کرد. شلمغانی به موصل و بغداد رفت و در آنجا طرف‌داران فراوانی پیدا کرد و مذهب عزاقریه اوج گرفت. از بدعت‌های او تأویل‌های باطل و تحلیل لواط و قول به حلول و … بود.
شلمغانی را در سال 322 هــ ق به امرخلیفه وقت گردن زدند، سپس جسد او را به دار آویختند و نعش او را سوزانیده و خاکسترش را به آب دجله ریختند.
مدّعیان مهدویت در غیبت کبریٰ
1ــ «صالح‌بن‌طریف بَرغُواطی» اهل تامِسنای مغرب که ادعاء مهدویت و نبوت نمود.
2ــ «محمد‌بن‌عبدالله‌بن‌تومَرت البَربَریّ المصمودی» اهل مغرب که خطباء او به نامش خطبه می‌خواندند و او را به: «الامام المعصوم المهدی المعلوم الذی بشرت به فی صریح وحیک، الذی اکتنفتَه بالنور الواضح و العدل اللائح، الذی ملأ البریة قسطاً و عدلاً کماملئت ظلماً و جوراً» وصف می‌کردند. وی در سال 524هــ ق مرد.
3ــ «حسین‌بن‌زݦݦَݨݨُکرَویة‌بن‌مهرویه» که از اهل کوفه بود و قرامطه با وی بیعت نمودند.
4ــ «بَلْیا» از اهل بصره و منجم، که در سال 482 یا 484هــ ق ادعاء نمود.
5ــ «مهدی تَهامه عبدالنبی‌بن‌مهدی» اهل یمن که حدود سال 569هــ ق مدعی مهدویت شد.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 16 *»
6ـ «احمد‌بن‌مرزوق» که اهل مغرب بود و اصلش از بِجایه آفریقا بود. او ادعاء می‌کرد از فاطمیین (خلفاء فاطمی مصر) و مهدی منتظر می‌باشد. او در سال 683هــ ق از دنیا رفت.
7ــ «احمد‌بن‌عبدالله‌بن‌هاشم ابوالعباس» معروف به «مُلَثِّم» که قائل به مهدویت نوعیه بود و در سال 658هــ ق متولد شد و در سال 740هــ ق مرد.
8ــ شخصی معروف به «عباس» که مدعی بود از فاطمیین است. شرح حال وی را «ابن‌خَلدون» در تاریخ ذکر نموده است.
9ــ «محمد‌بن‌الحسن المهدی القائم بأمرالله»، وی از نصیریه است. شرح احوال او را «ابن‌کثیر» در «البدایة» ذکر نموده است. در حدود سال‌های 700هــ ق به بعد می‌زیسته است.
10ــ «تُمُرتاش‌بن‌جوبان»، متوفی در سال 728هــ ق.
11ــ شخصی مشهور به «اوصی» که ابن‌کثیر در البدایة نام او را ذکر نموده است.
12ــ «حسن‌بن‌عبدالله الاخلاطی الحسینی»، «ابن‌عماد» در «شَذَرات الذَّهَب» و «غَسّانی» در تاریخش جزء حوادث سال 799هــ ق از وی یاد نموده‌اند.
13ــ «تُوَیزِری»، در مغرب خروج کرد و می‌گفت از اولاد فاطمه است و همان کسی است که منتظر او هستند. ابن‌خلدون از او یاد نموده است.
14ــ «شمس الدین محمد‌بن‌احمد فِریانی»، مغربی است و ابن‌عماد در تاریخ ضمن حوادث سال 848هــ ق از وی یاد نموده است.
15ــ «محمد‌بن‌یوسف جونپوری هندی»، متوفای سال 910هــ ق. «شیخ عبدالحی حسینی» در کتاب «معارف العوارف» از وی یاد نموده است.
16ــ «محمد اُزمَکی بَرزَنجی»، در کتاب «الاِشاعةُ فی اَشراط الساعة» از وی یاد شده و وی را اهل جبال شرزور می‌داند.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 17 *»
17ــ شخصی از اکراد به نام «عبدالله» که در جبال عَقره یا عمادیه مدعی شد و برای فرزندش به نام «محمد» ادعاء مهدویت نمود.
18ــ «احمد‌بن‌عبدالله سِجِلماسی» اهل مغرب معروف به «ابن ابی‌محلّی»، مقتول در سال 1022هــ ق. ناصری در کتاب «الاستقصاء لاخبار دول المغرب الاقصیٰ» از وی یاد نموده است.
19ــ «محمد اسماعیل‌بن‌عبدالغنی‌بن‌الشاه ولی‌الله الدِهلَوی»، درباره او ادعاء مهدویت شده است. وی در بلاد هند در جنگ باکفار سیک در سال 1246هــ ق کشته شد.
20ــ «میرزا علی‌محمد» فرزند «رضای شیرازی» که در سال 1260هــ ق ادعاء کرد و در 27 شعبان سال 1266هــ ق اعدام شد.
21ــ «غلام محمد‌بن‌غلام مرتضی قادیانی»، وی عامل انگلیس‌ها در سیالکوت بود و ادعاء مهدویت نمود و مدعی شد بر او وحی نازل می‌شود. در سال 1326هــ ق مرد.
22ــ «مهدی سودانی محمد‌بن‌عبدالله»، ادعاء مهدویت نمود و بر علیه سلطان عبدالحمید و ملکه بریتانیا قیام نمود و سبب استقلال سودان گردید، و در سال 1302هــ ق به مرض تیفوس درگذشت.
و چند نفر دیگر که یکی در سنگال و یکی در سوس در مغرب و دیگری در سومالی ادعاء مهدویت نموده‌اند. و تاکنون آخرین نفری که نامش در ردیف مدعیان مهدویت ثبت شده شخصی است از سعودی به نام «محمد‌بن‌عبدالله قحطانی» که در سال 1400هــ ق در مکه معظمه در مسجدالحرام با اسلحه خروج کرد و مدعی شد که مهدی است. مفتیان وهابی حکم به قتل وی در مسجدالحرام کردند. چند روزی مسجدالحرام در تصرف وی و طرف‌دارانش بود تا بالاخره دولت سعودی به‌وسیله کماندوهای فرانسوی توانست وی را دستگیر کند. وی طلبه مدرسه «امام محمد‌بن‌سعود» در ریاض بود.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 18 *»
و اخیراً شخصی به نام «حسین‌بن‌موسی اللحیدی» در کویت مدعی این مقام شده که هنوز زنده است و بعضی از علماء بر او رد نوشته‌اند. والله اعلم.
اسماء این اشخاص از کتاب «المهدویة فی ذکر من ادّعیت له او ادّعاها»([23]) اثر «علاء زُبَیدی کوفی» استخراج شده است، و العهدة علی الرّاوی.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 19 *»
þسنّت امتحان و اختبار
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 20 *»
اینک شایسته است که مطالبی منتخب از فرمایشات استاد بزرگوار حفظه‌الله درباره امتحان و اختبار الهی را به جهت تیمن و تبرک و نیز روشنگری اذهان عمومی در این مختصر به معرض قضاوت عمومی قرار دهیم تا چراغی باشد فراروی محققین و کسانی که در فکر پژوهش در امر مشایخ+ برمی‌آیند؛ انشاءالله.
خداوند عالم در سوره مبارکه عنکبوت می‌فرماید: بسم اللّه الرّحمن الرّحیم. ألم. أحسب الناس أن یترکوا أن‌یقولوا آمنّا و هم لایفتنون. و لقد فتنّا الّذین من قبلهم فلیعلمنّ اللّه الّذین صدقوا و لیعلمنّ الکاذبین.([24]) این، سنّت خداوندی در همه زمان‌ها و در همه امّتها است. زیرا ایمان تنها زبانی نیست که با گفتن و اظهار آن، مقصود انجام شده باشد؛ بلکه حقیقتی است دارای ابعاد مختلف که همراه خود تکالیف و وظایفی را بر عهده مؤمن می‌گذارد. و مردم با اظهار آن، رها و واگذارده نمیشوند. مگر آنکه وجود چنین حقیقتی را در جمیع ابعادش به نمایش درآورند. و این امر جز در بوته آزمایش، گرفتاری و امتحان‌ها به گونهای دیگر انجام نمییابد. پس باید در معرض آزمایش درآیند و هرکس از بوته آزمایش صاف و خالص درآمد، مؤمن است و در ایمان راستین می‌باشد.
آزمایش، اصلی از اصول ادیان آسمانی و سنّتی جاری از سنن الهی است. اگرچه خداوند به حقیقت دل‌ها آگاه است و پیش از آنکه آزمایش بفرماید، از راستین‌بودن یا دروغین‌بودنِ ایمان هرکسی با خبر است، ولی نظام جزاء و پاداش را بر این اساس قرار داده که مردم را بر آنچه به انجام میرسانند محاسبه و مجازات فرماید، نه بر حسب آنچه از ایشان می‌داند. آزمایش هم همان مکشوف‌ساختن واقع است. این نظام از جهتی با فضل خدا، از جهتی با مسأله عدل الهی، و از نظری با روش و منهج تربیتی پروردگار متعال ارتباط دارد.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 21 *»
اسباب آزمایش:
1ــ گرفتاری‌های فردی و اجتماعی؛
در دنیا سبب‌های مختلفی به جهت آزمایش مؤمنین ممکن است فراهم شود:
الف) عدم صلابت، رسوخ، ثبات و دوام در ایمان؛ اگر شخص در ایمانش صلابت نداشته باشد خواه‌ناخواه در پاره‌ای از آزمایش‌ها از پای درآمده و باطن خود را آشکار خواهد ساخت.
ب) آزار و صدماتیکه از طرف کفّار و اهل باطل متوجّه مؤمن می‌شود و نمی‌تواند دفاع کرده و آنها را از خود دفع نماید، و از طرفی هم برای خود یار و مددکار نمی‌بیند.
ج) گرفتاریهایی که متوجّه اهل و عیال شخص می‌شود و برای رفع آنها انسان در فشارهای اجتماعی و زندگی قرار می‌گیرد.
د) تنگی معیشت و تهی‌دستی، بالارفتن هزینه زندگی و مشکلاتی ازاين‌قبیل.
هـ) مصائب و بیماریها، دربهدریها و ناکامیها، سختی‌ها و نابسامانیها.
و) پیروزیهای ستمگران و رفاه حال کفّار و ازخدابی‌خبران، آسایش و آسوده‌زیستنِ اهل باطل و کامیابیهای اهل عصیان و طغیان.
ز) احساس تنهایی یا کمی جمعیّت در سیر فکری و عقیدتی از آزمایشهای بزرگ است که انسان از تنهابودن یا در اقلیّت‌بودن خود و همعقیدههای خود، احساس وحشت می‌کند و او را در طریق ایمان سست می‌گرداند.
و حال آنکه امیرالمؤمنین؟ع؟ می‌فرمایند: و لاتستوحشوا فی طریق الهدیٰ لقلّة أهله.([25])
در بعضی از آیات شریفه قرآن پاره‌ای از آزمایش‌ها یادآوری شده است که به
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 22 *»
برخی از آنها اشاره می‌کنیم:
أم حسب الذین یعملون السیئات أنیسبقونا ساء ما یحکمون.([26]) یعنی: آیا این‌طور فکر می‌کنند کسانی که در باطنها و سریرههای خویش مرتکب بدیها شده و نفاق میورزند، که می‌توانند بر ما پیشی بگیرند و خود را از ایمان‌آورندگان به شمار آورند؟ در صورتی که در باطن و حقیقت، از کفّار و منافقان می‌باشند.
أم حسبتم أن تدخلوا الجنّة و لمّا یأتکم مثل الذین خلوا من قبلکم مسّتهم البأساء و الضرّاء و زلزلوا حتی یقول الرسول و الذین آمنوا معه متی نصر اللّه ألا انّ نصر اللّه قریب.(2) یعنی: گمان کرده‌اید که به بهشت داخل می‌شوید بدون امتحاناتی که پیش از شما بر گذشتگان آمد؟ که بر آنان رنج و سختی‌ها رسید و همواره پریشان‌خاطر و هراسان بودند تا آن‌گاه که رسول و گروندگان به او از شدت غم و اندوه از خدا مدد خواسته و عرض کردند بار خدایا کی باشد که ما را یاری کنی ــ و از این سختی‌ها نجات بخشی ــ؟ همانا یاری خدا نزدیک است.
همچنین سایر مواردی که در آنها امتحان انجام مییابد، بیان گردیده است.
2ــ ارکان دین؛
یکی از موارد مهمّی که مردم به آن آزمایش شده و می‌شوند، امر ارکان دین است. نظر به اینکه ارکان دین چهار است: اول معرفةالله، دوم نبوت، سوم اقرار به ولایت ائمه و فاطمه زهراء؟عهم؟، و چهارم اقرار به ولایت اولیاء و برائت از اعداء، و در اقرار به ولایت اولیاء، اقرار به مقامات و فضائل شیعیان هم لازم است، روی این جهت مردم به هریک از این ارکان آزمایش شده‌اند.
آنانی که رکن اول را نپذیرفتند، و دعوت رسول‌اللّه؟ص؟ را که میفرمود: قولوا لا إله إلّا الله تفلحوا(3) اجابت ننمودند، هلاک شدند.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 23 *»
کسانی که آن را پذیرفتند و به توحید خدا اقرار کردند، به رکن دوم که امر نبوت باشد امتحان شدند. پس آنانی که به این رکن هم اقرار نمودند توحید از ایشان پذیرفته شد، و آنهایی که اقرار نکردند توحید هم از ایشان پذیرفته نمی‌گردد.
کسانی که رکن دوم را پذیرفتند، به رکن سوم که امر ولایت ائمه؟عهم؟ باشد امتحان شدند. در این رکن چه اختلافها که پیش نیامد! چه فرقهها که پیدا نشدند! و چه تشتّتها که رخ نداد! کسانی توانسته‌اند ایمان سالم و دیانت صحیح داشته باشند که به امامت و ولایتِ ائمه اثناعشر؟عهم؟ اقرار نموده‌اند.
پیروان ائمه اثناعشر هم باز به رکن چهارم آزمایش شدند که امر شیعه و اقرار به ولایت ایشان و برائت از اعداء آل‌محمد؟عهم؟ و اعداء شیعیان ایشان باشد. بعد از این امتحان‌ها ثابت ماندند آنانی که ثابت ماندند، و خارج شدند آنان که خارج گردیدند.
این آزمایش‌ها پیوسته تکرار می‌شود و تا ظهور امام زمان حضرت بقیّةاللّه عجّل اللّه تعالی فرجه الشریف و صلوات اللّه علیه و علی آبائه الطاهرین ادامه دارد. خداوند متعال هرکسی را به همه این چهار رکن آزمایش و امتحان می‌فرماید، و در هر نسلی اهل هلاک و اهل نجات مشخّص می‌شوند.
3ــ جانشینان خدا؛
با کمی دقّت معلوم می‌گردد که در جمیع آزمایشهای ارکان دین، در واقع و حقیقت آزمایش به وجود جانشینان خدا بوده است. به‌این‌ترتیب که خداوند اهل توحید و اقرارکنندگان به رکن اول دین را به جانشینان خود، که انبیاء باشند آزمایش فرمود. زیرا نبوّت عبارت است از جانشینیِ خدا و قائم‌مقامِ او بودن در ایصال و رسانیدنِ احکام به‌سوی خلق. حضرت امیر؟ع؟ در وصف رسول‌خدا؟ص؟ فرمود: أقامه فی سایر عوالمه فی الأداء مقامه.([27]) و هرکس به وجود هر پیامبری آزمایش گردید، در
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 24 *»
صورت اطاعت و اقرار به جانشینی او از جانب خدا، از موحّدین و اهل توحید شناخته شد. و هرکس اقرار نکرد و نبوّت ــ یعنی جانشینی او را انکار کرد ــ از کفّار و مشرکین محسوب گردید.
بعد کسانی که پیامبری پیغمبر خویش را پذیرفتند و گردن نهاده تسلیم شدند، به جانشین آن پیامبر که وصی او بود آزمایش شدند. هرکس وصایت و امامت جانشین آن پیامبر را پذیرفت، از امّت اجابت آن حضرت به حساب آمد، و هرکس جانشینی آن وصی را انکار کرد در باطن کافر شناخته شد.
4ــ غیبت صغریٰ و نوّاب اربعه؛
این امّت هم بعد از رسول‌خدا؟ص؟ به امامت و جانشینی دوازده امام؟عهم؟ آزمایش شدند و مؤمن و غیر مؤمن از یکدیگر جدا گردیدند. مؤمن کسی شد که به امامت ائمه اثناعشر؟عهم؟ و جانشینی ایشان، یکی پس از دیگری اقرار کرد و ایمان آورد. و نظر به اینکه امام دوازدهم عليه السلام و عجّل‌الله‌فرجه الشریف طبق مصالحی از دیده‌ها غائب گردید، مطابق سنّت خداوند و سنّت انبیاء؟عهم؟، سنّت رسول‌خدا؟ص؟ و سنّت ائمه گذشته؟عهم؟، آن حضرت هم در غیبت صغری شیعیان خویش را آزمایش فرمود به وجود نوّاب و ابوابی که به‌وسیله توقیع شریف آنها را به شیعیان معرّفی فرمود، و همه را به متابعت ایشان دعوت نمود و از مخالفت با ایشان برحذر داشت. فرمود اطاعت ایشان اطاعت من و نافرمانی ایشان نافرمانی من است. و دستور داد که در جمیع امور به ایشان رجوع کنند، و آنچه باید به امام؟ع؟ بپردازند به ایشان بپردازند.([28])
مشهورترین نوّاب و واسطگان حضرت نوّاب اربعه بودند که یکی پس از دیگری جانشین و قائم‌مقام آن حضرت بودند، و مرجع و ملجأ شیعیان شدند. و اسامی مبارک
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 25 *»
ایشان عبارت است از: عثمان‌بن‌سعید عَمروی، محمد‌بن‌عثمان عَمروی، حسین‌بن‌روح و علی‌بن‌محمد سَمُری. این بزرگواران نیز یکی پس از دیگری اسباب امتحان و آزمایش شیعیان شدند زیرا انکار نیابت و وکالت نواب اربعه در واقع انکار صاحب‌الزمان؟ع؟، و انکار آن حضرت انکار آباء آن حضرت، و انکار آباء آن حضرت انکار رسول‌خدا؟ص؟ بود، و انکار رسول‌الله انکار توحید بود. ازاين‌جهت آن منکران را کافر و ملحد می‌خوانیم و همه را اهل هلاکت و مخلّد در جهنم می‌دانیم. به‌وسیله ایشان مؤمنانِ به حضرت و غیر مؤمنانِ به حضرت از یکدیگر جدا شدند. چه بسیاری که منکر مقام نیابت ایشان شدند، و چه بسیار کسانی که خود به دروغ ادعاء نیابت حضرت را نمودند. و عدّه‌ای را به گرد خود جمع نموده، اموالی را که به‌عنوان امام؟ع؟ از مردم می‌گرفتند، در معصیتها صرف و خرج می‌کردند. و چه بدعتها که در دین گذاردند و بعضی هم پذیرفتند! در مورد بعضی از آنان توقیع صادر شد. حضرت؟ع؟ در آن توقیعها آنها را لعن فرمودند و شیعیان را از باطن پلید آنها با خبر ساختند.([29]) پاره‌ای، از طرف‌داری آن مُلحِدها و مُبدِعها و دروغگویان دست برداشته برمیگشتند، و پاره‌ای بر همان ضلالت باقی میماندند و به این وسیله هلاک می‌شدند.
و بدیهی است که آن ملحدان، مبدعان و مدّعیان دروغین، از ایمان و اسلام خارج بودند. و گروندگان به آنها هم به عقیده همه اهل ایمان، از ایمان و اسلام خارج شدند و به سایر اهل باطل ملحق گردیدند، و به این وسیله باطنهای پلید و خبیث آنها آشکار گردید. اگر این امتحان و آزمایش نبود اشخاص از صف اهل ایمان خارج نمیگردیدند و کفر و الحادشان مشخص نمی‌شد.
البته معلوم است کسانی که در دوران غیبت صغری ثابت‌قدم ماندند و در ولایت اولیاء و نیابت نوّاب حضرت نلغزیده و ایمانشان را از دست ندادند، مؤمنانی بودند بسیار محکم و راستین، صاحبان صدق و صفاء و وفاء. ازاين‌جهت امام؟ع؟ کار
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 26 *»
امتحان و آزمایش را سختتر نمودند و غیبت کبری شروع شد. بنابراین همان‌طور که شخص شریف امام؟ع؟ به سبب غیبت کبری غائب گردید، اشخاص نوّاب و ابواب آن حضرت؟ع؟ هم غائب گردیدند و نیابت خاصّه شخصی هم منقطع گردید، و نیابت عامّه نوعی شروع شد. به‌این‌ترتیب که دیگر توقیع و نصّی از طرف امام؟ع؟ یا از طرف نايب چهارمین حضرت، بر اثبات نیابت شخص به‌خصوصی صادر نشد و شخص به‌خصوصی به‌عنوان مرجع و ملجأ شیعیان معرّفی نگردید. امام؟ع؟ به‌طور صریح به نايب چهارمین خود دستور دادند که کسی را بعد از خود به‌عنوان نايب معیّن نکند.([30]) ازاين‌جهت وقتی رحلت جناب علی‌بن‌محمد سمری آخرین نايب حضرت نزدیک شد، بعضی از دوستان از او پرسیدند که قائم‌مقام شما کیست؟ فرمود: للّه أمر هو بالغه([31]) برای خدا امری است که او خود انجام خواهد داد. و آن امر عبارت بود از انقطاع نیابت خاصّه شخصی، و شروع نیابت عامّه نوعی. خود حضرت؟ع؟ هم در این زمینه برنامه دراز مدّتی را پیریزی کردند و با صدور جمله شریف: و أما الحوادث الواقعة فارجعوا فیها الی رواة حدیثنا فانّهم حجّتی علیکم و أنا حجّة اللّه([32]) امتحان و اختبار بسیار سخت و پیگیر و مداومی را پایهگذاری کردند که امر نیابت عامّه ــ مطابق اصطلاح مشهور در برابر نیابت خاصّه ــ باشد.
5ـ غیبت کبریٰ و بزرگان شیعه؛
اما در دوران غیبت کبری امر نیابت عامّه به دو شکل تحقق مییابد: یکی نیابت جزئی، دیگری نیابت کلّی.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 27 *»
نیابت جزئیـّــــه
اما «نیابت جزئی» که جنبه عمومی داشته و همگان را لیاقت و قابلیّت به دست‌آوردن آن هست، نیابت‌نمودن از آن حضرت؟ع؟ در تحمّل حقّی یا ابلاغ خیری، به بندهای از بندگان خدا است. ازاين‌جهت لازم نیست که چنین نايبی جامع و کامل باشد. حتی لازم نیست که در بعضی از این امور، عادل باشد و نیز در پاره‌ای از موارد لازم نیست که حتی مؤمن باشد. روی این جهت لازم نیست که در این نوع نیابتها، خود نايب بداند که نايب شده و به نیابت از حضرت؟ع؟ این حق یا خیر را به کسی ابلاغ می‌کند.
اگر دیگران این نوع نیابت را ذکر نکردهاند، یا اگر بشنوند چه بسا انکار کنند از بیتوجّهی آنها نسبت به مقام ولایت و شئون امامت است، و از طرز تفکّر غلطی است که در زمینه امام‌شناسی دارند. اما از دید‌ِ مشایخ عظام+ که با مقامات و شئونات ولایت و امامت آشنایی کامل دارند، این نوع نیابت حتی در کوچکترین خیرها و حقها جریان دارد، و امری مستمر و مداوم است. امام؟ع؟ هرکس را که بخواهند برای انجام این نیابت انتخاب می‌فرمایند بدون اینکه آن کس خبردار شود و به حقیقت امر آگاه گردد. شرط لازم در این نیابت‌داشتن قابلیّت و لیاقت تحمّل و ابلاغ امر خیر یا حق، و از عهده آن برآمدن است؛ خواه خود شخص هم محبوب امام؟ع؟ و مرضی خاطر مبارک آن حضرت باشد، خواه نباشد. ولی باید قابلیّت آن را داشته باشد تا حضرت؟ع؟ به دست او خیری را جاری سازند، یا با زبان او حقّی را به گوش کسی برسانند. حضرت رسول؟ص؟ به ابن‌عباس فرمودند: یابن عباس لن تجد حقّاً بید احد من الخلق الا بتعلیمی و تعلیم علی؟ع؟.([33]) یعنی: ای فرزند عباس! در دست کسی حقّی را نخواهی یافت، مگر به آموزش‌دادن من و آموزش‌دادن علی؟ع؟.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 28 *»
پس در این نوع نیابت است که امام؟ع؟ از وراء هر دستی که خیری از آن جریان مییابد دستی دارد، و از وراء هر زبانی که حقّی از آن به گوش کسی می‌رسد زبانی دارد؛ خواه صاحب آن دست یا آن زبان محبوب امام؟ع؟ باشد، خواه مبغوض. پس امام؟ع؟ محتجب شده و از وراء این حجابها و بابها و نايبها، خیرها و حقها را ابلاغ می‌فرماید. در حدیث می‌فرماید: انّ للّه سبعین الف حجاب من نور و ظلمة([34]) یعنی: برای خداوند هفتادهزار حجاب است که پاره‌ای از نور، و پاره‌ای از ظلمت است. و در حدیثی می‌فرماید: إنّ اللّه یؤیّد هذا الدین بأقوام لا خلاق لهم(2) یعنی: خدا این دین را تأیید می‌کند به گروههایی که برای خود آنها نصیب و بهرهای از دین نیست. نمونه روشن آن نشر و پیشرفت اسلام در دوران حکومت غاصبان و ظالمانی؛ مثل اولی و دومی و امثال آنها است.
این‌طور نیابت در جمیع خیرات ظاهری و باطنی جاری است. در خیرات باطنی؛ یعنی امور ایمانی، امور عقائد و احکام حقّه که بالاخره به‌وسیله شخصی ابلاغ می‌شود به آن کسانی که باید ابلاغ شود. و حتی در امور ظاهری و خیرات ظاهری هم این‌طور نیابت جاری است. فرض بفرمایید: برای رسانیدن صنعتهای خیر و حرفههایی که برای بندگان موجب خیر می‌شود، امام؟ع؟ از اشخاصی که در آنها این قابلیّتها هست استفاده می‌کنند و توسّط آن اشخاص آن صنعت وحرفه را تعلیم می‌فرمایند. از اهل هر صنعتی ــ البته صنعت صحیح و حرفهای که خیر باشد و به نفع بندگان تمام شود ــ می‌شود کسی نیابت کند، نایب می‌شود و در رسانیدن آن خیر جانشین امام؟ع؟ است؛ چه خود بداند، چه نداند. و اکثراً نمی‌دانند که این مأموریّتی است که امام؟ع؟ به عهده آنها گذارده و از قابلیّتهای طبیعی آنان استفاده شده است؛ مانند نوع افرادی که با کمال خلوص و شوق طبیعی در صنعتهای مختلف، کاری را عهدهدار می‌شوند و خیری را به بندگان خدا میرسانند.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 29 *»
پس در این امور همین اندازه که قابلیّت طبیعی باشد کفایت است. لزومی ندارد که حتماً ایمان و عدالت باشد. چهبسا امام؟ع؟ از غیر مؤمنان، حتی از کفّار هم استفاده می‌فرمایند و آنها را در این امور دنیوی منشأ امور خیری قرار می‌دهند. و در واقع این یک نوع نیابت از طرف حضرت است.
دستوراتی را که ائمه؟عهم؟ و بزرگان برای جواز رجوع به خبرگان و اهل خبره در هر فنّی و امری داده‌اند از همین باب می‌توان دانست.([35]) جواز رجوع به خبره و استفاده از خبرویّت او در هر امری، به‌واسطه همان قابلیّتهای طبیعی است که در اثر رجوع به آنها انسان به امر خیری نائل می‌شود، و مقصد خیری به انجام می‌رسد. این امر را می‌شود از همین نوعِ نیابت خاص دانست. شخص خبیر در هر فنّی را می‌شود نایب امام؟ع؟ دانست؛ اما نایب خاص در این امر خاص و در این مورد خاص؛ بدون اینکه خودش بداند نیابت دارد.
البته در بعضی از امور ــ به‌خصوص در امور باطنی و معنوی ــ چهبسا در جانشینان و نوّاب، عدالت و ایمان شرط باشد از قبیل: اخذ احکام شرعیّه، یا انجامشدن بعضی از شهادتها و سایر اموری که مترتّبِ بر عدالت و ایمان است. در این‌طور موارد لازم است که شخص علاوه بر قابلیّت طبیعی و لیاقت فطری، صاحب ایمان و عدالت هم باشد. ولی منظور این نیست که در نفس ایصال این خیر یا این امر به‌طور مطلق عدالت یا ایمان لازم و شرط باشد؛ بلکه نظر به اینکه افرادی که باید این
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 30 *»
امر به آنها برسد ناچارند که به عادل رجوع داشته باشند، یا لازم است که رجوع به مؤمن داشته باشند، یا از شاهد عادل امری را بپذیرند. این عدالت و ایمان مربوط به آنها و نسبت به آنها است؛ نه آنکه نظر به نفس ایصال، و به اصل جریان و فعالیّتی که باید انجام شود و خیری که باید صادر شود، باشد.
واضح است که در این‌طور نیابت که در دوران غیبت کبری انجام می‌شود اختبار و امتحانی در کار نیست.
نیابت کلـیـّــه یا عامّـــه
در غیبت کبرای امام؟ع؟ یک نوع نیابت دیگری هم هست که از آن به نیابت کلیّه و یا نیابت عامّه می‌توان تعبیر آورد.
چون این نیابت در افراد مخصوصی پیدا می‌شود و امام؟ع؟ اشخاص مخصوصی را برای این امر برمیگزینند، ازاين‌جهت این نیابت را نیابت خاصّه می‌گویند. و نایبی که انتخاب می‌شود، نایب خاصّ و جانشین خاص نامیده می‌شود.
توجـــــــه: این اصطلاح غیر از آن اصطلاح مشهوری است که در دوران غیبت صغری به کار برده می‌شود. در غیبت صغری وقتی «نایب خاصّ» گفته می‌شود مراد نایب منصوصی است که از طرف امام؟ع؟ بر او تنصیص شده، توقیع به نامش رسیده و شخصاً به شیعیان معرّفی گردیده است. و چون چنین نیابتی در دوران غیبت کبری نیست، ازاين‌جهت اصطلاح نایب خاص یا نیابت خاصّه در غیبت کبری اصطلاح دیگری می‌شود، غیر از آن اصطلاحی که در غیبت صغری گفته می‌شد.
در غیبت کبری اگر نایب خاص یا نیابت خاصّه گفته شود، مراد نیابت کلیّه و نیابت عامّه است که امام؟ع؟ در جمیع شئونات دین کسی را انتخاب بفرمایند و بدون تنصیص و نص، او را تسدید و تأیید کنند و او را در رسانیدن حقایق ایمانی و معارف الهی ــ و چهبسا در رسانیدن حرفههای ظاهری به بندگان و رعیت خود ــ واسطه
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 31 *»
قرار بدهند. چنین شخصی را نایب عام می‌گویند به جهت اینکه در شئوناتی که نیابت می‌کند ــ نسبت به علوم، حقایق و امور ایمانی ــ جنبه عمومی و همگانی دارد. و خاص می‌گویند به اعتبار اینکه هرکس‌هرکس این لیاقت را ندارد و در هرکسی این قابلیّت پیدا نمی‌شود؛ بلکه مخصوص اشخاصی است که امام؟ع؟ به ظاهر و باطن ایشان آگاه است و آنها را برای اجراء چنین امری انتخاب می‌فرماید. به این اعتبار بر آنها نایب خاص اطلاق می‌شود.
در دوران غیبت کبری وجود چنین نوّابی در اختبارها و آزمایش‌ها، اصل است. و این بزرگواران در نیابت، مقام اصالت، و مقام ظاهر امام را دارا هستند، و در واقع مثال و مجلای امام؟ع؟ می‌باشند.
به این سبب جمیع اخلاقیّات و همه علوم لازم برای رعیّت از چنین بزرگوارانی صادر می‌شود و آنها را از ایشان می‌شود اخذ کرد. به تعبیر دیگر، هم در مقام علم حامل علم امام هستند، و هم در مقام عمل نماینده مقام اخلاقی و مقام ظاهری و باطنی امام؟ع؟ می‌باشند.
در وصف ایشان حدیثی رسیده است که در این حدیث شریف با توجه به استفاده بزرگان ما+ ایشان توصیف شده‌اند.([36]) این حدیث شریف به‌عنوان «مقبوله عمر‌بن‌حنظله» مشهور است. حضرت فرمودند: انظروا الی رجل منکم قد روی حدیثنا و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا فلترضوا به حکماً فانّی قد جعلته علیکم حاکماً فاذا حکم بحکمنا فلمیُقبَل منه فانّما بحکم اللّه استُخِفّ و علینا رُدَّ و الرّاد علینا رادّ علی اللّه و هو علی حدّ الشرک باللّه عز و جل.([37])
در این حدیث شریف امام؟ع؟ نیابت عامّه و مقام حاکمیّت را به اشخاصی داده‌اند که از شیعیان هستند و موقعیّتی دارند، و این فرمایش‌ها در وصف ایشان
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 32 *»
صادق است. البته با توضیحی که درباره این حدیث شریف عرض می‌شود معلوم می‌گردد که در دوران غیبت کبری چنین اشخاصی که به چنین صفاتی متّصفند پیدا می‌شوند، و چنین قابلیت و لیاقتی را پیدا می‌کنند که امام؟ع؟ ایشان را در میان شیعیان حَکَم و حاکم قرار دهند؛ نه به‌طور تنصیص، بلکه به‌طور توصیف که او را وصف می‌فرمایند، سپس در هرجا این وصف پیاده شد و تطبیق کرد ما باید او را به این مقام بشناسیم.
اختبار و آزمایشی که در مطالب قبل عرض شد در زمینه چنین نواب و جانشینانی است که حکم این بزرگواران در دوران غیبت کبری، مثل حکم نوّاب مخصوص و منصوصِ در دوران غیبت صغری است. در دوران غیبت صغری امام؟ع؟ هر کس را که به‌عنوان نایب و نماینده خود معرّفی می‌فرمودند و بر اسم و رسم و خصوصیّات او تنصیص می‌کردند، شیعیان به تصدیق و متابعت‌کردن آن منصوص و آن شخص نایب مخصوص، امتحان و آزمایش می‌شدند. و اگر کسی در دوران غیبت صغری بر چنین نایبی رد می‌کرد، کافر و از ایمان خارج بود. و اگر کسی به دروغ ادعاء چنین نیابتی را می‌کرد او هم کافر و از ایمان خارج بود.
در دوران غیبت کبری نیز امتحان‌ها، آزمایش‌ها و اختبارها در وجود مبارک چنین نوّابی است که در جمیع مایحتاج رعیّت از نظر ایمان، دین و خیرات نمایندگی تام پیدا می‌کنند. حکم ایشان، حکم آن منصوصینِ در دوران غیبت صغری است، اقرارکردن به مقامشان و متابعت‌کردن این بزرگواران می‌شود ایمان، و مخالفت‌کردن و انکارنمودن ایشان می‌شود کفر، و این انکار موجب خروج از ایمان می‌شود.
بزرگان ما+ نکات این حدیث شریف را توضیح داده‌اند که سنّت الهی توقّفپذیر نیست. امر اختبار و آزمایش ادامه دارد و تا وقتی‌که امام؟ع؟ ظاهر شوند آزمایش مستمر است. بعد هم باز اختبار و آزمایش به وجود خود آن بزرگواران انجام می‌شود.
البته همان‌طور که گفتیم در دوران غیبت صغری در مورد منصوصین، آزمایش
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 33 *»
در دو امر بود: یکی اینکه شیعیان تصدیق کنند آن نایب منصوص مشخّص‌شده و معرّفی‌شده از طرف امام؟ع؟ را و از او متابعت کنند. دیگر اینکه اگر مدّعی کاذبی پیدا شد و به دروغ ادعاء نیابت کرد، و امام؟ع؟ دروغ او را ظاهر ساختند و امرش را ابطال فرمودند او را تکذیب کنند.
مثل اینکه در دوران غیبت صغری هرکس به دروغ از طرف امام؟ع؟ ادعاء نیابت مخصوص و منصوص می‌کرد، امام؟ع؟ او را رسوا می‌فرمودند. این رسواکردن، یا به توقیع صادرکردن بود، و یا اینکه کار او به الحاد و بدعت‌گذاردن در دین منجر می‌شد و به این وسیله شیعیان متوجّه می‌شدند و امرش باطل می‌شد. پس در غیبت صغری امتحان و آزمایش در این دو امر بود. در دوران غیبت کبری هم همینطور است، امتحان و آزمایش نسبت به چنین نیابتهای کلیّه و نوّاب عام در دو امر انجام می‌شود.
اول اینکه شیعیان وظیفه دارند چنین نایبی را از غیر او تشخیص بدهند و مقام و موقعیّت او را بیابند. برای اینکه این امر بر شیعه آسان باشد ائمه گذشته؟عهم؟ و همچنین بقیةالله صلوات‌اللّه‌علیه در نوع فرمایش‌های خود به صفات و موقعیّت چنین نوّابی اشاره کرده‌اند. هم علم، هم عمل، هم صفات علمیّه و هم صفات عملیّه ایشان را ذکر کرده‌اند. به تعبیر دیگر باطن و ظاهر ایشان را به ذکر صفات معرّفی کرده‌اند. پس در دوران غیبت کبری امر به «تنصیص» نیست بلکه امر به «توصیف» است. این بزرگواران را برای ما توصیف کرده‌اند به‌طوری که وقتی انسان آن صفات، مشخّصات و علائم را در علم و عمل دانست، مییابد و می‌داند که صاحب آنها دارای نیابت عامّه است.([38])
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 34 *»
وظیفه دوم شیعیان آن است که از ایشان متابعت کنند. آزمایش در متابعت، در تصدیق و تسلیمبودن است که باید تصدیق داشته باشند و متابعت کنند و با ایشان مخالفت نکنند، بر ایشان ردّی نداشته باشند، و مقام و موقعیّت ایشان را انکار نکنند. به این دو امر امتحان می‌شوند که اگر از امتحان سالم دربیایند از فرقه محقّه شمرده می‌شوند، و اگر در یکی از این دو امر تخلّف کردند یا انکار نمودند خواه‌ناخواه از فرقه حقّه خارج خواهند شد.
و باید بدانیم نایب خاصّ گفتن درباره ایشان به این اعتبار است که در میان شیعیان و موالیان، اشخاص مخصوصی هستند که به این فضل و فضیلت اختصاص یافته‌اند. حتی آنان را نمی‌شود در ردیف سایر شیعه دانست. بلکه تعبیر به فضیلت هم شاید اینجا صحیح نباشد، چون در فضیلت باید مابهالاشتراکی باشد تا بگوییم یک دسته افضلند. باید دانست که در اینجا افضل‌گفتن بیمعنا است. این بزرگواران خاصّ هستند، اختصاص‌یافته و مخصوصند، با دیگران مابهالاشتراکی ندارند.
تعبیر مشهوری است به این مضمون: «من فضّل علیّاً علی عمر فقد کفر.»([39]) وجه صحت این تعبیر از همین باب است و بر این مبنا است که آن کسی که بخواهد علی را بر عمر فضیلت و برتری بدهد، باید یک مابهالاشتراکی بین علی و عمر فرض کند! آن‌وقت بگوید: علی صلوات‌الله‌علیه در این مابهالاشتراک زیادتی دارد. حال‌آنکه کجا می‌شود علی صلوات‌الله‌علیه را با عمر مقایسه کرد؛ آن‌وقت گفت: علی افضل است؟! معنا ندارد. حال کسی که گفته «من فضّل علیّاً علی عمر فقد کفر» خواسته بگوید که اگر کسی حضرت امیر را کنار عمر بگذارد و با عمر مقایسه کند، این کفر است.
معنای اینکه می‌گوییم نایب خاصّ یعنی از نظر قابلیّت و لیاقت، مخصوص است. روی همین جهت مختص شده و اختصاص یافته که حامل انوار امام؟ع؟ شود
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 35 *»
و از طرف آن حضرت حامل خیرات گردد، و در امور کلّی و جزئی نیابت داشته باشد تا آنکه از ایشان به قریه ظاهره تعبیر آورده شود. در واقع آن علاماتی که گفتیم نشاندهنده این است که چنین بزرگوارانی به برکت آن اوصاف باطنی و آن اعمال ظاهری، ظاهر و باطن خود را تزکیه نموده، قابلیّت خود را تصفیه کرده و به سریره خود نموّ داده‌اند. و چون برای خود چنین قابلیّتی را تحصیل کرده‌اند امام؟ع؟ هم بر فؤاد این بزرگواران نور معرفت و نور محبت، و بر قلب مطهّر ایشان نور یقین و بر صدر ایشان نور علم را افاضه فرموده است. پس به‌واسطه همان قابلیّتی که برای ایشان بوده و به دست آورده‌اند، به چنین رتبهای رسیده‌اند.
البته با این اشراقات هر مقدار که محبّت ،یقین، علم و عملشان اضافه شود، یقیناً توجّه و اقبالشان به‌سوی امام؟ع؟ زیاده می‌گردد. و هرچه اقبال و توجّهشان بیشتر باشد از طرف امام؟ع؟ هم بیشتر افاضه می‌شود. آنها به برکت صفات حسنه و اعمال صالحه استناره می‌کنند ،امام؟ع؟ هم اناره می‌فرمایند و ایشان را نورانی می‌کنند. آن‌وقت برای امام باب می‌شوند، و از طرف امام؟ع؟ بر جمیع امور و حقایق و خیرات نایب می‌گردند، و برای شیعیان در کلّی و جزئی امورشان مرجع خواهند بود، و در جمیع بلاها ملجأ می‌گردند و به برکت ایشان بلاها از شیعیان رفع می‌شود. در رسانیدن خیرات به شیعیان و دفع بلیّات از ایشان امین خدا و امین امام؟ع؟ خواهند بود. در ابلاغ وظایف بندگان و رعیّت، نسبت به امام؟ع؟ امانتدار و امینند. و در حقوقی که باید به صاحبان حق ایصال شود وساطت دارند، و برای چنین کاری انتخاب شده‌اند.
این بزرگواران محلّ انوار امام، و در واقع مطلع انوار امامند که نور امام از ایشان بر دیگران میتابد و خیرات توسط ایشان به دیگران ابلاغ می‌گردد. چنین نایبی باب اعظم است و اطاعتش بر همه شیعیان واجب، و مخالفتش بر همه اهل ایمان حرام است. تصدیق و اتّباعش ملاک ایمان است، و ــ نعوذباللّه ــ انکار و مخالفتش ملاک کفر و خروج از دایره اهل ایمان خواهد بود.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 36 *»
توصیــــف بزرگـان+
در «مقبوله عمر‌بن‌حنظله» امام صادق؟ع؟ فرمودند: عرف احکامنا، از کلمه «احکامنا» این‌طور استفاده می‌شود که این بزرگواران به جمیع احکام خلق معرفت دارند، چون این کلمه جمعِ مضاف است و جمع مضاف افاده عمومِ استغراقی می‌کند. و شکّی نیست که ائمه: برای هر شیئی حُکمی دارند. وقتی «احکامنا» می‌فرمایند، پس برای هر شیئی حکمی دارند و چون همه اشیاء و همه وجودهای اشیاء مبتنی بر حق است، خواه‌ناخواه در این عالم در مقابل هر حقّی، باطلی است. چون این عالم، عالم خلط است ــ خداوند در این عالم بین حقایق و اباطیل خلط فرموده است ــ پس ائمه؟عهم؟ حکم هر حقّ و هر باطلی را فرموده‌اند و خواه‌ناخواه برای آن بزرگواران در هر حقّی و باطلی حکمی است. این جمله «عرف احکامنا» نشاندهنده این است که این بزرگواران+ به جمیع احکامی که ائمه؟عهم؟ در مورد هر حق و باطلی بیان فرموده‌اند، آگاهند. ائمه؟عهم؟ احکام را یا به‌طور اصل و قواعد کلّی بیان فرموده‌اند، یا به‌طور نصّ و خاصّ؛ هرجا هرطور مصلحت دانستهاند بیان فرموده‌اند.
به‌طور کلّی در حدیث فرموده‌اند: ما من شیء الا و فیه کتاب او سنّة.([40]) «ما من شیء» یعنی: ما من شیء من حقّ او باطل، ای ما من موجودٍ الا و فیه کتاب او سنّة. یعنی درباره هرچیزی، آیهای یا فرمایشی از رسول‌خدا یا از ائمه هدی؟عهم؟ رسیده است، پس جمیع احکام بیان شده است. خدا در قرآن، و رسول‌الله در سنّت، و ائمه هدیٰ در احادیثشان احکام را بیان فرموده‌اند. پس عرف احکامنا یعنی «نایب عام» باید به جمیع احکام وجودی همه موجودات، و به جمیع شئونات حق و باطل اشیاء در عالم ــ البته به مقدار لازم و مورد نیاز رعیّت ــ واقف باشد.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 37 *»
بعد می‌فرماید: و نظر فی حلالنا و حرامنا و عرف احکامنا. مراد از «نظر» در اینجا دید عقلانی است. دید عقلانی و بصیرت او آن‌قدر زیاد شده باشد که بتواند در هر شیئی حلال و حرام را متوجّه شود.
بعد می‌فرماید از خصوصیّاتشان این است که راوی حدیث این بزرگوارانند. یعنی بتوانند هرچه از وجودهای خارجیّه کونیّه دریافت می‌کنند با فرمایش‌های خدا و اولیاء خدا مرتبط سازند؛ یعنی برای آن، فرمایشی از ائمه؟عهم؟ نقل کنند یا با آیات تطبیق نمایند، و در همه این امور ــ در ظاهر و باطن، در جزئی و کلّی امورشان ــ متابعت ائمه هدی؟عهم؟ را داشته باشند: به همه وجود به‌سوی ائمه؟عهم؟ اقبال داشته، فقط چشم به درگاه آن بزرگواران دوخته، و به ظاهر و باطن خود از غیر ایشان اعراض کرده، و از هرچه مربوط و منسوب به ایشان نیست اجتناب کنند، و جمیع امورشان را به این بزرگواران تفویض نمایند. در همه احوال، اعتماد و استنادشان به ائمه؟عهم؟ باشد و به برکت ائمه؟عهم؟ به زبان ظاهر و باطن، به زبان حال و قال، از خداوند توفیق بخواهند. ما باید چنین کسانی را در دوران غیبت کبری نایب عام بدانیم.
شیعه حقیقی و حجاب امام؟ع؟ ایشانند، که امام؟ع؟ به ایشان محتجب است و از وراء این حجب نورانی ــ بلکه انور از هر نوری ــ خیرات و مایحتاج رعیّت را ابلاغ می‌فرمایند. بنابراین ایشانند که در میان رعیّت مرجعیّت و حکومت کلیّه را دارند. چنین کسانی وقتی‌که حکم کنند به حکم امام حکم کرده‌اند، و چون به حکم امام حکم کرده‌اند متابعتشان واجب و مخالفتشان حرام است. کسی که بر ایشان رد کند بر ائمه؟عهم؟ رد کرده است، و البته ردّ بر ائمه ــ طبق همین حدیث ــ ردّ بر خدا است، و ردّ بر خداوند در حدّ شرک به خدا و خارج‌شدن از ایمان است.
و این امر در همه علوم ظاهری و باطنی جریان دارد، چون چنین قابلیتهایی به نور امام؟ع؟ منو‌ّرند و حامل ظهورات ائمه عليهم‌‌السلامند. در همین قابلیّتها از طرف امام؟ع؟ القاء مثُل نورانیّه می‌شود. روی این جهت این ظهورات مخصوص به ایشان
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 38 *»
است، و به‌واسطه آن صفا و تزکیه کامل که برای این قابلیتها انجام یافته، آن تجلّیات و امثله ملقاة فقط در این قابلیتها پیدا می‌شود. اما در سایر رعیت به‌واسطه کثافتی که در قابلیت آنها است، و به‌واسطه خباثت اعمالی که دارند و عصیانی که در آنها وجود دارد چنین تجلّیاتی نخواهد بود.
شأن چنین بزرگان و نوّابی این است که به هر کلمه‌ای و به هر علمی که تنطّق فرمودند و اظهار کردند باید تصدیق شوند. وظیفه تمام رعیّت تصدیق ایشان است و انکار ایشان حرام است. به جهت اینکه این بزرگواران با چنین ملاکی که در شناختشان داریم نمیگویند مگر آنچه با ضرورت عقلاء و ضرورت اهل ملّتها موافق است، به‌خصوص آنچه ضرورت اسلام، و ضرورت ایمان و شیعه بر آن مبتنی است، هرچه می‌گویند با این امور مطابقت دارد. اگرچه ممکن است راه مطابقت و طریق تطبیق با ضروریات را رعیتِ جاهل ندانند، اما آنچه مسلّم است این است که در جمیع علومی که بنا است این بزرگواران در دوران غیبت در بین رعیّت اظهار کنند، امری مخالف با ضروریات از ایشان صادر، و به زبان ایشان جاری نخواهد شد.
دیگران ممکن است راه تطبیق با ضرورتها را بدانند، و ممکن است ندانند. و چون ممکن است ندانند، ازاين‌جهت اگر در کلام این بزرگواران به ظاهر موافقت ندیدند حق ندارند در مقام انکار برآیند، بلکه باید به خود ایشان رجوع کنند و طریق تطبیق را از خود ایشان بیاموزند. نمونهاش امر خود امام زمان؟ع؟ است. حدیثی است که نقل می‌کنند و در میان شیعه شهرت دارد که امام؟ع؟ هنگامی که ظاهر می‌شوند آن کلمه‌ای را که اظهار می‌فرمایند، غیر از وزیر و یازده نقیب بقیّه نمی‌توانند متحمّل شوند. از اطراف حضرت متفرّق می‌شوند، بعد جوَلانی می‌کنند، دوباره به حضرت رجوع کرده، تسلیم می‌شوند. اینکه تسلیم می‌شوند ازاين‌جهت است که می‌دانند امام؟ع؟ معصوم است، امام در گفتارش خطا نیست، در آن دعوتی که می‌فرماید خطا
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 39 *»
نیست. اما چون نمی‌توانند متحمّل شوند در مقام تفحّص برمی‌آیند، ولی پس از آنکه از تفحّص ناامید می‌شوند می‌بینند چارهای جز رجوع به خود امام؟ع؟ ندارند، آن‌گاه با تسلیم و اذعان به امام؟ع؟ رجوع می‌کنند.([41])
وظیفه رعیّت هم در قبال چنین کاملان، بزرگان و نوّاب عام در غیبت کبری همین است که اگر مطلبی از ایشان شنیدند که نتوانستند با ضرورتها تطبیق کنند، در مقام ردّ و انکار برنیایند. مانعی نیست که در مقام تفحّص برآیند، اما این تفحّص باید از روی انکار و ــ نعوذباللّه ــ مخالفت نباشد؛ بلکه برای زیادتی بصیرت باشد. وقتی‌که چارهای در خود ندیدند و علاج کار را خود نتوانستند بکنند، باید به خود این بزرگان رجوع کنند و حلّ مشکل را از خود ایشان بخواهند. به جهت اینکه با این صفاتی که ایشان در ظاهر و باطن به آنها شناخته شده‌اند اهل خلاف ضرورت نخواهند بود، و با ضرورت مخالفت نخواهند کرد. چون در اعمال و اقوال، و در ظاهر و باطنشان متخلّق به اخلاق امام و مؤدّب به آداب امام؟ع؟ هستند، به برکت آن نقطهای که از علم در وجود ایشان و در دل مطهّرشان پیدا شده است، البته اقوالشان مطابق با اقوال معصومین، و اعمالشان هم مطابق با اعمال معصومین؟عهم؟ خواهد بود. این‌قدر ایشان در عصمتِ تبعی قوّت میگیرند که میتوانیم بگوییم در مقامِ نیابت، این بزرگواران اینطورند که «لافرق بینهم و بین محمّد و آل محمّد؟عهم؟ الا انّهم عبادهم و انوارهم»؛([42]) از نظر اقوال، اعمال و علومشان هیچ فرق نیست؛ این‌طور نمایندگی و نیابت برای این بزرگواران وجود دارد. البته بعد از تطبیق صفات عملی و علمی ایشان با آنچه ائمه؟عهم؟ فرموده‌اند، این تصدیق و اعتراف در برابر این بزرگواران آسان می‌شود.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 40 *»
عدم افشاء سـرّ توسط بزرگان+
باید بدانیم که این بزرگواران اسرار را افشاء نخواهند فرمود.([43]) کسی فکر نکند که ایشان سرّی فرموده‌اند که با قاعدهای از قواعد تطبیق نمی‌شود و تحت قاعدهای از قواعد داخل نمی‌شود! نه، سرّ نخواهند فرمود. آن اسراری که مختصّ به خود ایشان است، و آنچه را که خداوند ایشان را برای دریافت اسرار محمّد و آل محمّد؟عهم؟ لایق آن ساخته، آنها را به‌هیچ‌وجه اظهار نخواهند کرد؛ چون با عصمت تبعی ایشان نمی‌سازد. زیرا در واقع اذاعه سرّ آل محمّد؟عهم؟ بدترین فسق و فجور است. و این بزرگواران به‌واسطه عدالت و اعتدالی که دارند مرتکب اظهار سرّ نخواهند شد، و تجاهر و تظاهر به اسرار آل محمّد؟عهم؟ نخواهند داشت. این اجمالی است در زمینه این دو نوع نیابت در دوران غیبت کبرای امام زمان صلوات‌اللّه‌علیه.
امتحان و اختبار در دوران غیبت کبریٰ
پس دانستیم که در غیبت کبری اختبار و آزمایش شیعه اثناعشری و فرقه محقّه به وجود چنین نوّابی خواهد بود، که عرض شد این آزمایش به دوطریق انجام می‌شود:
یکی اینکه ایشان را به صفاتی که در فرمایش‌های ائمه؟عهم؟ رسیده، و در علم و عمل ایشان را توصیف فرموده‌اند، بشناسند و آنها را از مدّعیان دروغین جدا کنند.
دیگر آنکه با ایشان مخالفت نکنند و در مقام متابعت از ایشان برآیند. پس حکم ایشان همان حکم ابواب منصوصین و مخصوصین در دوران غیبت صغری است، و مخالفت ایشان مثل مخالفت با آنها است که باعث خروج از حدّ ایمان است و شخص به‌واسطه مخالفت داخل در کفر و نفاق می‌شود. حالِ مخالفانِ با ایشان در دوران غیبت کبری، مثل حالِ مخالفانِ با نوّاب و ابواب منصوصِ از طرف امام؟ع؟ در غیبت صغری است. حکمشان و حالتشان یکسان است.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 41 *»
در دوران غیبت صغری فرقههایی پیدا شدند که یا در اثر مخالفت با نوّاب مخصوص و منصوص جدا شدند، یا از مدّعیانی متابعت کردند که در ادعاء خود کاذب بودند و خود را منسوب به امام می‌دانستند. اینها فرقههای مختلفی شدند از قبیل: «شلمَغانیّه» پیروان «ابوجعفر محمد‌بن‌علی» معروف به «ابن ابی‌العزاقر»، و «حلّاجیّه» که طرف‌داران «منصور حلّاج» بودند و از طرف امام؟ع؟ در لعنشان توقیع صادر شد،([44]) و با اینکه به ظاهر شیعه اثناعشری و تسلیم مقام امامت امام؟ع؟ بودند، اما به‌واسطه نوع همین مخالفت‌ها، یا متابعت از آن مدّعیان کاذب، مورد لعن قرار گرفتند. و امثال این فرقهها که به‌واسطه مخالفت کردنشان با نوّاب منصوص و مخصوص، پیدا شدند زیاد بودند. ما از نظر ایمانی باید همه آنها را کافر بدانیم، و نه‌تنها خارج از شیعه و تشیّع بلکه باید آنها را خارج از دین اسلام بدانیم.
امر اختبــار و امتحــان در فرمایش‌های امیرالمؤمنین7
در فرمایش‌های ائمه؟عهم؟ رسیده که آزمایش توقفپذیر نیست و نمی‌شود زمانی باشد که این امر انجام نشود. چنانکه حضرت امیر؟ع؟ وقتی‌که اختبارها و امتحانهای اهل ایمان و مدّعیان ایمان را ذکر می‌کنند، می‌فرمایند: این‌قدر اختبار و امتحان ادامه پیدا می‌کند که حتی لایبقی منکم علی هذا الأمر الا کالکحل فی العین و الملح فی الزاد([45]) یعنی: باقی نمیماند از شما مگر مانند سورمه در چشم و نمک در توشه ــ طعام ــ .
این فتنهها، اختبارها و امتحان‌ها در مورد چنین نوّابی برپا می‌شود. اما هیچ‌یک از این فتنهها و امتحان‌ها به کسانی که در ایمان ثابتند و اهل غرض و هویٰ نیستند صدمه نمیزند. در موقعی که امام؟ع؟ نایبی را به این مقام و موقعیّت شناسانیدند و
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 42 *»
حامل چنین مقامی را معرّفی فرمودند، او را تسدید و تصدیق می‌کنند. ازاين‌جهت وقوع این فتنهها و اختبارها به مؤمنین واقعی صدمه‌ای نمیزند؛ بلکه ثابتند و بر همان ایمان باقی میمانند. و هرکس به هرطور که از ایشان اعراض کند، حتی به اینکه ــ نعوذباللّه ــ درباره ایشان سخنی بگوید که شایسته مقامشان نباشد، از دین خارج می‌شود. اینکه فرموده‌اند: «در آخر الزمان مردم فوج‌فوج از دین خارج می‌گردند»([46]) به‌طوری که دیگر به‌سوی دین عود نمی‌کنند، اشاره به همین مطلب است. چون موقعیّت ایشان را تصدیق نمی‌کنند و به همان تصدیق‌نکردن، و مخالفت‌کردن، معاندت و ــ نعوذباللّه ــ سوء قول درباره ایشان، دسته‌دسته از دین خارج می‌شوند.
علّت انکـار امر بـزرگــان+
یکی از اهم‌ّ جهاتی که باعث می‌شود این بزرگواران و موقعیّتشان را انکار کنند و تسلیم امرشان نشوند، آن است که معنای نیابت و وساطت را درنیافتهاند و نوعاً گرفتار این جهالتند. متوجّه این مسأله نشدهاند که نیابت یعنی چه؟ وساطت یعنی چه؟ یا تعبیری که در فرمایش‌ها رسیده است که این بزرگواران «ابواب امام» هستند یعنی چه؟ معنای ابواب‌بودنِ این بزرگواران را درنیافتهاند. حال‌آنکه این مسألهای است که حتی به شناخت مقام نبوّت و رسالت و امامت مربوط می‌شود. ما که می‌گوییم پیغمبر و رسول‌خدا واسطه، خلیفةاللّه، نایب و قائم‌مقام خدا در روی زمین است، و ائمه را قائم‌مقام رسول‌الله صلی اللّه علیه و علیهم اجمعین می‌دانیم، باتوجّه‌به معنای دقیق وساطت و نیابت است. و باتوجّه‌به آن معنا است که معرفت زیاد می‌شود و ایمان در دل مستحکم و مستقر می‌گردد.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 43 *»
معنای ابوابیــت
بزرگان ما مقام وساطت، باب‌بودن و نایب‌بودن را طوری بیان فرموده‌اند که شخصی که بخواهد ترقّی ایمانی داشته باشد، خیلی راحت می‌تواند سیر ایمانی داشته و کمال ایمانی را تحصیل کند. نایب، باب و واسطه تعابیر مختلفی از یک موقعیت است. باب و نایبِ هر چیزی عبارت است از آنچه که منوبٌ‌عنه در آن مذکور باشد؛ به‌طوری که این باب و نایب، خود را مخفی کرده و او را ظاهر ساخته باشد. از این موقعیّت، به «مقام نیابت یا وساطت» تعبیر میآورند که اگر غیر از این باشد نه به آن می‌شود گفت بابِ آن شیء، و نه می‌شود گفت نایب آن شیء. ما که می‌گوییم رسول‌الله؟ص؟ خلیفةاللّه است، یا می‌گوییم باب خداوند و قائم‌مقام او در بین خلق است، آیا مراد چیست؟
مراد این است که این بزرگوار طوری است که وقتی کسی به او توجّه کند و باتوجّه‌به مقام رسالتش او را ببیند، نمی‌بیند و نمییابد نزد او مگر خدا را، فعلش را فعل خدا، و قولش را قول خدا می‌داند، چیزی جز خدا در نزد او مذکور نیست و او در جمیع شئونات و جهاتش چیزی جز ذکراللّه نیست. کسانی که با اعتقادِ به این امر به او رجوع می‌کنند، در جمیع حالاتش، قائم، قاعد، راکع، ساجد، متحرّک، ساکن ــ هرچه ــ حتی راکب یا ماشی باشد، در تمام شئونات ظاهری و باطنی‌اش، در جمیع این حالات خدا را نزد او می‌بینند. از چنین حالت و چنین امری تعبیر آورده می‌شود به نایب‌بودن، قائم‌مقام بودن، باب‌بودن، وجه‌اللّه و حجاب‌اللّه بودن.
پس در واقع نایب، واسطه یا باب، طریقِ منوب‌عنه و راهی به‌سوی مقصود است. باتوجّه‌به این نکته که راه و طریقی است که عین مقصود، و نفس مقصود و مطلوب است. نه اینکه بین باب و مقصود، بین سبیل و مطلوب، فاصلهای و فرقی باشد؛ بلکه وصل است و عین اتصال و اتّحاد است. واقعاً طریق و راهی است که عین مطلوب و مقصود است.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 44 *»
توضیح بیشتر آنکه: در عالم خلق و عالم فصل برای رسیدن به مطلوب باید از وسیله، راه، واسطه و طریق استفاده کرد. در اینجا دو حقیقت جدا از هم وجود دارد، یکی مطلوب و مقصود، و دیگری راه و طریق رسیدن به مقصود. به‌طور مثال کسی که قصد حج دارد مقصود و مطلوبش رسیدن به آن سرزمین مقدس و انجام مناسک است. برای رسیدن به این مقصود باید از وطن کوچ کرده و راهی را طی کند تا به آنجا برسد. در اینجا راه، وسیله و طریق غیر از مقصود و مطلوب است، اینها دو حقیقت جدا از هم هستند. اما درعالم وصل این چنین نیست. راه و طریق عین مطلوب است. اول‌قدم در راه، همان، اول‌قدم در رسیدن به مطلوب است. سالک اولین قدم که در راه می‌نهد، همان اول‌قدم در مقصود است. اینکه گفتیم «واسطه یا باب، راهی به‌سوی مقصود است» از کلمه «به‌سوی» نباید فاصله مکانی یا زمانی در نظر آید. از تنگی عبارت و نارسائی کلمات و ناچاری است که این‌طور تعبیر می‌آوریم، و الا مطلب همان است که امام زمان صلوات الله علیه و عجّل الله فرجه فرموده‌اند: لافرق بینک و بینها.([47])
از این جهت در این بزرگواران و سایر اولیاءالله جز خدا قصد نمی‌شود، جز خدا ذکر نمی‌شود، و از ایشان جز خدا طلب نمی‌شود. روی این عنوان و جهت ایشان را نبی، واسطه و نایب گفته‌اند، و به تعبیر امیرالمؤمنین صلوات اللّه علیه قائم مقام([48]) می‌گویند.
این شناختی است که باید درباره نبی داشت. حال هرکس در این شناخت قوی شد، در ایمان خالص می‌شود و ایمانش تقویت می‌گردد. و اگر در این شناخت کوتاهی، تقصیر ویا اهمال داشته باشد، باعث می‌شود مقامی را که شایسته نبی است، انکار کند.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 45 *»
اعتقاد ما درباره امامان؟عهم؟ این است که این بزرگواران ابواب، واسطگان، نایبمنابهای رسول‌خدا؟ص؟ و قائممقامهای آن بزرگوارند. یعنی امام؟ع؟ طوری است که ذکر نمی‌شود در او و به او مگر رسول‌الله؟ص؟، که رسول‌الله هم یادآورنده خدا است. پس درنتیجه در نزد امام و به امام مذکور نیست مگر خدا. این مقام و موقعیّت برای امامان؟عهم؟ در نزد شیعه ثابت است. معرفت شیعه به امام بر همین اساس است که او را باب رسول‌الله، نایب‌مناب رسول‌الله و قائم‌مقام رسول‌خدا؟ص؟ می‌داند، به‌طوری که امام؟ع؟ هرچه می‌گوید و هر کاری می‌کند، گفته و کرده رسول‌اللّه، و درنتیجه گفته و کرده خدا است. این معرفتی است که باید شیعه تحصیل کند و در این معرفت قوّت ایمانی پیدا کند. ترقّی ایمانی او بسته به همین است که همه حرکات، احوال، صفات و اطوار امام را عبارت بداند از حالات و صفات رسول‌خدا؟ص؟، و در پایان هم همه را حالات و صفات خداوند بداند.
کلمه نایب و باب، این‌طور معنایی را باید در اذهان افاده کند. کسانی که با مسائل حکمت مأنوسند ذهنشان غیر از اذهان دیگر است. آنها وقتی‌که این تعابیر را میشنوند، خیلی راحت مسأله را درمییابند. اما دیگران چون در مسائل حکمت تمرین نکردهاند، اذهانشان قوّت ندارد و بیشتر در عالم فصل بهسرمیبرند. آنها تا میشنوند که فلانی نایب فلانی است، در این عالم فصل بین آن دو، یک فرق و انفصالی می‌بینند، که همین انفصال در مسائل ایمانی هم در ذهنشان باقی است. و این نقصان در ایمان است. باید تمرین کرد و اذهان را به شناخت مسائل حکمت و این نوع مباحث ریاضت داد که وقتی در مسائل ایمانی باب، نایب و قائم‌مقام مطرح می‌شود، مقصود را مطابق آنچه در حکمت الهی مطرح است دریابیم. و آن در صورتی است که بین نایب و منوب‌عنه، بین باب و مقصود، بین طریق و مطلوب هیچ فرق و انفصالی نباشد که اگر فرق و انفصالی تصور شود، از نظر حکمت الهی آن را نایب آن منوب‌عنه، بابِ آن مقصود و طریقِ آن مطلوب نمیگویند.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 46 *»
در مسأله مورد بحث ما، ابوابی که در غیبت کبری ملاک امتحان و آزمایش شیعه هستند، مقام و موقعیّتشان همینطور است. اینها ابواب، نوّاب، و قائم‌مقامان امام و ولی مطلق؟ع؟ هستند. همان‌طور که ائمه؟عهم؟ یکی پس از دیگری نایب رسول‌خدا؟ص؟ بودند و از امام سابق نیابت داشتند، همینطور این بزرگواران هم در غیبت کبری از امام زمان صلوات‌الله‌علیه و از همه ائمه و از رسول‌الله؟ص؟ و از خدا نمایندگی دارند. مقام و موقعیّت ایشان در دوران غیبت کبری این‌طور است. پس شیعه در اعتقاد و دریافتِ شخصی و معرفتش به مقامات ایشان، باید طوری باشد که برای او در نزد ایشان و به ایشان مذکور نشود مگر خدا و رسول و ائمه هدی؟عهم؟. شیعیان باید چنین معرفتی را تحصیل کنند و در ایشان نبینند و نشنوند و دریافت نکنند، مگر گفتار و کردار و صفات و حالاتِ ائمه هدی؟عهم؟ و رسول‌خدا؟ص؟ را. وقتی در علم سخن می‌گوید، باید سخنش را سخن امام دانست. وقتی‌که فعلی انجام می‌دهد، باید کارش را کار امام؟ع؟ دانست، رضایش را رضای امام دانست، سخطش را باید سخط امام؟ع؟ دانست.
خلاصه؛ معنای نایب و باب این است و طریق همین است، و غیر از این نیست. او ذکر نمیکند برای دیگران مگر امام را، و نشر نمیدهد مگر فضائل امام را، و تنطّق نمیکند مگر به علم امام؟ع؟. آنچه به او نسبت داده می‌شود نسبت به امام داده شده، و آنچه را که به امام می‌توان نسبت داد به او نسبت داده شده. چرا؟ چون او در سرّ و علانیه خود متوجّه امام؟ع؟ است و از غیر امام اعراض کرده. ازاين‌جهت طلب نمی‌شود نزد او مگر امام، و قصد نمی‌شود در او مگر وجود امام؟ع؟؛چون مغمور([49]) در طاعت امام است، و به‌طور کلّی در ظاهر و باطن خود از سخط و معصیت امام صلوات‌الله‌علیه اجتناب دارد. ازاين‌جهت امام؟ع؟ در او ظاهر، نافذ، حاکم و ناطق
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 47 *»
است. امر امام در او نفوذ دارد.([50]) تعبیر به شیعه هم که آورده می‌شود برای بیان همین مطلب است که امام؟ع؟ به جمیع شئونات و مقامات خودش در یک رتبه پايین‌تر در شیعیانش ظاهر شده، و شیعه را برای خودش مَظهر و ظهور گرفته است.
مقام این نوّاب در غیبت کبرای امام؟ع؟ مقامی است که هرکسی به نیابت آنها این‌طور باید معتقد شود و تحصیل ایمان کند، که نیابد در نزد آنها مگر وصف امام، نعت امام، فضل امام، مناقب امام، و شرح مقامات و فضائل امام؟ع؟ را. و بداند که تمام مراتب، درجات و مناقب که خدا برای امام قرار داده ــ همه و همه ــ در نزد این نوّاب به دست می‌آید. البته خود این نوّاب در مقامات و شئوناتشان با یکدیگر امتیازاتی دارند که مورد بحث ما نیست. ولی هریک نسبت به رعیت حکمشان همین است که عرض شد.
حال با توجّه به مطالب فوق این بزرگواران وقتی نسبت به رعیّت سنجیده می‌شوند، امام را در هیچ جهتی از جهات حجاب نکردهاند. و در هر امری که امام؟ع؟ برای رعیت ظاهر و آشکار باشد، ساتر نیستند. منقبتی از مناقب امام را مخفی نساخته؛ بلکه در نزد رعیت، ظاهر و ظهورِ امامند. تکتک ایشان مقام و موقعیّتشان این است که به ایشان و در ایشان ذکر نمی‌شود مگر وجود مبارک امام؟ع؟ به جمیع شئوناتش.
و اگر برای شیعیان به‌واسطه تطبیق صفاتی که ائمه؟عهم؟ در توصیف نوّاب کلیّه ذکر فرموده‌اند، آن صفات در علم و عمل و شناخت با چنین کسی تطبیق شد، معلوم است که وظیفه هریک از رعیت و شیعیان اثناعشری این است که تسلیم کنند و
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 48 *»
تصدیق نمایند جمیع اموری را که از این نایب سرمیزند، چه بفهمند چه نفهمند؛ چه به حسب موازینی که در دست دارند ــ با موازین خودشان ــ مطلبی را که او اظهار کرده یا فعلی را که انجام داده، مطابقت بکند یا نکند. همین اندازه که آن صفات و معیارهایی که امام در احادیث برای علم و عمل چنین نوّابی فرموده‌اند آنها را مطابق دیدند، باید به همان اکتفاء کنند. دیگر، موازین و ادّلهای را که خود راه می‌برند و در دست دارند آنها را ملاک و میزان قرار ندهند، و اعمال و اقوال آن بزرگواران را با آنها نسنجند.
صفات مدّعیـان دروغیـن
و نیز باید متذکّر این نکته باشیم که طبق سنت الهی در مقابل این بزرگواران، در دوران غیبت کبری کسانی هستند که اگرچه به زبان ادعاء نیابت از امام را نمی‌کنند، اما در عمل و در مخالفتشان با این بزرگواران+ به دروغ خود را نایب امام معرّفی می‌کنند. آنان هم برای آزمایش وسیله هستند. و آنها کسانی هستند که در مقام انکار و ردّ و اعتراض بر این نوع نوّاب برمی‌آیند و مردم را از اتّباع این نوّاب نهی می‌نمایند، و یا فضائل ایشان و فضائل ائمه؟عهم؟ را انکار می‌کنند. حتی ممکن است کار به جایی بکشد که نهی کنند از معتقدشدن به آنچه این بزرگواران به آن دعوت می‌کنند از فضائل و مناقب امام؟ع؟، یا حقایق و مبانیی که در امر دین اظهار میدارند.
درهرصورت، هرکس در مقابل ایشان قرار بگیرد به انکارکردن، سدّ راه کردن، مخالفت‌کردن، معاندت‌ورزیدن، نهی‌کردن از اشتغال به علوم این بزرگواران و به نهی‌کردن از رجوع به‌سوی ایشان ــ با اینکه امام؟ع؟ ایشان را در جمیعِ امورِ جزئی و کلّی رعیت مرجع قرار داده، و وظیفه رعیت هم رجوع به ایشان است. ــ بدتر از آن اینکه به بهانههای مختلف در صدد اذیّت و ایذاء ایشان یا اَتباع ایشان برآیند، و به تعابیر و کارهای مختلف خودشان و دیگران را از رجوع به ایشان منع کنند، و از توجّه به ائمه؟عهم؟ و اعتقاد به فضائلی که ایشان نشر داده و حقایقی که منتشر ساختهاند باز
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 49 *»
دارند، حکم این افراد ــ افرادی که در غیبت کبری در مقابل بزرگان+ می‌ایستند ــ حکم مد‌ّعیانِ دروغینی می‌شود که در غیبت صغری در برابر نوّاب منصوص و مخصوص قرار می‌گرفتند. به‌طوری‌که تصدیق آنها، اتّباع آنها و یا تمایل به‌سوی آنها خروج از ایمان خواهد بود.
ممکن است دیگران از این مطلب غافل باشند که امر اختبار همین است و غیر از این نیست. زیرا یا باید آیات و روایاتی که بر استمرارِ اختبار و آزمایش دلالت دارد قبول نکنیم، و یا تسلیم شویم و این مطلب را بپذیریم؛ که الحمدللّه ما تسلیمیم و می‌دانیم که آزمایش و اختبار در دوران غیبت کبری همینطور است. نوّاب حق و نوّاب کلی، محل و موضع آزمایشند که به‌وسیله ایشان شیعه اثناعشری آزمایش می‌شود. و باید در مقابل ایشان، کسانی را که با ایشان مخالفت دارند و باعث انحطاط ایمانی و یا سدّ طریق تکامل ایمان می‌شوند، در حکم مدّعیان دروغینی قرار داد که در دوران غیبت صغری ادعاء نیابت‌ِ دروغین داشتند.
ممکن است آنان به زبان ادعاء نیابت نکنند، اما معنای همین کارشان که سدّ راه آن نوّاب را می‌نمایند و مردم را از اتّباع آنها نهی می‌کنند، در واقع دعوت به خودشان، دعوت به نیابت خودشان، و ادعاء حقّانیت خودشان است. و این کار ــ نعوذباللّه ــ ادعاء بطلان امر ابواب کلّی امام؟ع؟ می‌باشد.
نوع مخالفتهایی که مخالفین این بزرگواران داشته و دارند و سدّ راهی که نموده‌اند مشخّص است. اینها به عناوین مختلف در مقام ایذاء و سدّ راه کمال ایمانی برمی‌آیند. نمونههایش در تاریخ زیاد بوده، که ادعاء نیابت دروغین نمودن، اظهار حق‌بودنِ خود و ــ نعوذبالله ــ باطل‌ساختن امر بزرگان می‌باشد. این مخالفت‌ها از زمان ظهور امر مشایخ ما+ بیشتر دیده شده است و همینطور که می‌بینیم همچنان ادامه دارد.
به‌خصوص توجّه به این نکته لازم است که مدعیان دروغین اشخاصی
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 50 *»
هستند که سعی می‌کنند در برابر فضائل و حقایق ایمانی که این بزرگواران نشر داده‌اند، آیات و احادیث متشابه یا اقوال علماء و حکماء پیشین را که در آنها ردّ این فضائل، یا تضعیف استحکام این حقایق ایمانی می‌باشد، مطرح کنند و به سراغ آنها بیشتر میروند و آن آیات و احادیث را بیشتر مطرح می‌کنند تا بتوانند ــ نعوذباللّه ــ تنقیصی در مقامات ائمه؟عهم؟، یا انحطاطی در امر ایمان و تزییفی در حقایق ایمانی داشته باشند. و به این وسیله مردم را به طرف انکار، کفر و عناد بکشانند.
از این جهت که این حربه در کلمات کسانی که با مشایخ+ مخالفت کرده‌اند بیشتر دیده می‌شود، متذکّر این مطلب می‌شویم.
روش‌های ایجاد شک و تزلزل توسط مخالفیـن:
ــ مخالفین می‌کوشند دلایلی را که نوّاب عامّ برای فضائل ائمه؟عهم؟ و حقایق ایمانی اقامه می‌کنند ضعیف نشان دهند و این‌طور وانمود می‌کنند که از نظر دلیل‌بودن، استحکام و موقعیّت لازم را ندارد.
ــ سعی می‌کنند در خود همین ادلّه اختلاف نشان دهند و بگویند اینها متشابهات است.
ــ یا اینکه اینها باید تأویل شود و به ظاهر آنها نباید عمل بشود، و یا به آنها اعتقاد پیدا شود.
ـــ سعی می‌کنند اثبات کنند که این برداشتها تأویل است، و یا اینکه اینها باطنی است که صحّت آنها معلوم نیست.
ـــ ایجاد شک در اینکه آیا باید به این باطن معتقد شد یا نه؟
ـــ یا می‌گویند این احادیث از احادیثی است که غلاة جعل کرده‌اند.
ـــ یا می‌گویند این احادیث از احادیثی است که در کتب صوفیّه موجود است.
ـــ یا می‌گویند اینها آیات و روایات متشابه است.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 51 *»
و از اين قبیل تشکیکها اظهار می‌کنند. خلاصه به‌وسیله تعابیری ــ که شاید مطرح شود ــ این ادله را تضعیف می‌کنند. ولی باید بدانیم که این امر تتمّه همان آزمایش، و دنباله همان اختباری است که امام؟ع؟ دارند. در واقع باید شیعه در این دوران در برابر این مشکلات قرار بگیرد.
در تعبیری از امام؟ع؟ داریم که همان‌طور که برای گرفتن کره، دوغ را در مشک تکان می‌دهند که با ضربههای شدید کره از دوغ جدا می‌شود، همان‌طور شیعیان در دوران غیبت کبری باید صدمات و ضرباتی را متحمّل شوند تا شیعه خالص از غیر خالص جدا گردد. البته آنهایی که در ایمان رسوخی دارند دلشان برای خودشان میسوزد و در فکر ترقّی خود هستند. آنها محفوظ خواهند ماند، این فتنهها صدمه‌ای بر آنها وارد نمیکند؛ بلکه در ایمان قویتر می‌شوند، در خلوص و در ایمان صافی‌تر می‌گردند. اما آن کسانی که ایمان عاریه‌ای دارند یقیناً در این فتنهها صدمه خواهند دید.
پاره‌ای از روایات درباره شیعیان کامل
از آنچه تاکنون عرض شد دانستیم که در امتحان و اختبار، شیعه خالص و مؤمن مشخص می‌شود به اینکه در مقابل چنین نوّابی که صفاتشان در فرمایش‌های ائمه؟عهم؟ ذکر شده تسلیم است یا نه؛ چه صفات علمی و چه صفات عملی. آن صفات و علائم در ابتداء کتاب «اصول‌الفقه» به نقل از سید مرحوم/، در شرح احوال مرحوم آقای میرزا محمدباقر شریف طباطبائی ذکر شده است.([51])
این نوّاب و حاملان نیابت کلیّه در غیبت کبری، در روایات به مؤمنان ممتحن توصیف می‌شوند که بعد از امتحان‌ها و اختبارهای الهی، این بزرگواران خلوصشان را
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 52 *»
به محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ نشان داده‌اند.([52]) ازاين‌جهت حامل این مقامند و شایسته مقام نیابت کلیّه شده‌اند. اما مؤمنانِ در رتبه نقصان، بعد از شناخت و تطبیق‌کردن آن صفات با چنین اشخاصی وظیفه دارند که به ولایت و محبّت ایشان متمسّک شوند و در مواقع حیرت، سرگردانی، فتنهها و امتحان‌ها، از خود این بزرگواران کمک بخواهند تا بتوانند خود را از شرّ شیاطین انسی و جنّی حفظ کنند.
همان‌طور که قبلاً عرض شد در تمام نیابتهای جزئیّه این شرایط و اوصاف لازم نیست. بعضی از نیابتهای جزئیّه اموری است که در آنها ایمان، عدالت و امور دیگر شرط است، اما بعضی به این امور احتیاج ندارد. بلکه امام؟ع؟ اشخاصی را برای این کار انتخاب می‌فرمایند که در آنها این قابلیّت وجود دارد و به‌وسیله آنها حقّی را ابلاغ می‌کنند؛ حال ممکن است شیعه باشد یا سنی. در میان شیعه، ممکن است عادل باشد یا فاسق. همین‌قدر در امری که بنا است حقّی به ما ابلاغ شود، امام؟ع؟ صاحب قابلیّتی را انتخاب می‌فرمایند و به‌وسیله او ابلاغ می‌فرمایند. هیچ شرط دیگری لازم نیست، فقط صرف قابلیّت لازم است.
اما بعضی از علوم و رشتهها، و برخی امور هست که در نیابت از آنها نه‌تنها قابلیّت شرط است بلکه در بعضی ایمان یا عدالت، و در بعضی امورِ دیگر هم شرط است.
مثلاً در احکام فقهی که مسائل تکلیفی در فروعات است، معلوم است که امام؟ع؟ فقیهی را حامل این مقام قرار می‌دهند. این نیابت را به عهده کسی میگذارند که شرایط استنباط در او فراهم باشد، علوم لازم برای فهم عربی را دارا باشد، علاوه بر آن، علوم لازم برای فهم آیات و روایات را که لازمه فقاهت است داشته باشد. مثلاً باید دارای ملکه الهیّه باشد، که از آن به قوّه قدسیّه هم تعبیر میآورند. به‌واسطه آن قوّه
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 53 *»
قدسیّه متمکّن باشد از ردّ فروع به اصول، و تفریع فروع از اصول که فرمودند: علینا القاء الاصول و علیکم التفریع.([53]) و همچنین باید دارای شرایط اخلاقی و صفات نفسانی که مورد تصدیق و تأیید امام؟ع؟ است، باشد.
خلاصه؛ آن صفات از نظر اعتقادی و اخلاقی برگشت می‌کند به اینکه فقیه مُعرضِ از ائمه؟عهم؟ نباشد؛ بلکه مُسَلِّمݭݭݭݭݫݫݭݫِ امر ایشان باشد و تسلیم جمیع فضائل و مراتب ائمه؟عهم؟ باشد. مگر آن فضائل و مقاماتی که از حیث استعداد و فهم نتواند متحمّل شود. یا مقاماتی که با ائمه؟عهم؟ مناسبت ندارد و بعضی از غالیها وضع کرده‌اند، که آنها را اگر انکار کند مانعی ندارد. از قبیل: اثبات قِدَمِ ذاتی ایشان، یا افضلیّت ائمه؟عهم؟ از رسول‌خدا؟ص؟، یا تساوی مقام رسول‌خدا و ائمه هدی؟عهم؟، و ازاين‌قبیل اموری که خود ائمه؟عهم؟ اعتقاد به آنها را نهی فرموده‌اند. در انکار این امور مانعی نیست. اما فضائل و مقاماتی که با امری و اصلی از اصول اعتقادی منافات پیدا نمیکند، باید به همه آنها معتقد باشد، آنها را تصدیق داشته و نسبت به آنها اهل تسلیم باشد.
از اینها گذشته از آیات و روایات استفاده می‌شود که باید صاحب زهد باشد. ثقه و مورد اعتماد باشد یعنی دروغ نگوید. اهل عبادت و اهل ذکر باشد. با وقار بوده و در برابر نعمتهای الهی شاکر باشد و دارای سایر صفات لازم برای مرجعیت دینی باشد.
و معلوم است که فقهاء نیابتشان جزئی و در همان شئونی است که در آنها صاحب‌نظرند و در آن قابلیّتی دارند؛ بنابراین فقط باید در احکام فقهی به فقیه رجوع کرد. دیگر نمی‌شود از او مسائل حکمت را انتظار داشت، یا مسائل حکمت را از او اخذ کرد. به هرکدام در رشته خودش و در همانی که قابلیّت آن را دارد و اظهار استعدادی می‌کند باتوجّه‌به شرایطی که عرض شد باید مراجعه کرد.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 54 *»
اجمال آن شرایط در حدیث شریف تقلید ذکر شده است. حدیث مفصّل است ولی آن مقداری که به بحث مربوط می‌شود این است. حضرت عسکری؟ع؟ از امام صادق؟ع؟ نقل می‌فرمایند: و اما من کان من الفقهاء صائناً لنفسه حافظاً لدینه مخالفاً علی هواه مطیعاً لامر مولاه فللعوامّ ان یقلّدوه و ذلک لایکون الا بعض فقهاء الشیعة لا جمیعهم فاما من رکب من القبائح و الفواحش مراکب فسقة فقهاء العامّة فلاتقبلوا منهم عنّا شیئاً و لا کرامة لهم.([54]) در این قسمت از حدیث شریف امام؟ع؟ فقهاء شیعه را به دو دسته تقسیم می‌فرمایند: یک دسته کسانی که صیانت نفسانی دارند، خودشان و نفسشان را محافظت و نگهداری می‌کنند، دین را محافظت می‌کنند، با هوا مخالفند و نسبت به امر مولا مطیع می‌باشند. وظیفه عوامّ تقلید از ایشان و رجوع به ایشان است در مسائلی که خود عوامّ پی نمیبرند و نمی‌توانند تفریع بکنند. سپس امام می‌فرمایند بعضی از فقهاء شیعه صاحب چنین صفاتی هستند، نه همه ایشان.
دسته دوم کسانی از فقهاء شیعه هستند که علمی و فقاهتی دارند و حمل روایت می‌کنند، اما مرتکب قبایح و فواحش هم می‌شوند. اینها هم مثل فسقه فقهاء عامّه و اهل سنّت هستند. ازاين‌جهت می‌فرمایند: از آنها قبول نکنید، ازطرف ما چیزی از آنها نپذیرید، آنها وساطتشان مورد تأیید ما نیست. و لا کرامة لهم آنها اصلاً ارزش ندارند.
این حدیث شریف نشان می‌دهد که در بعضی از همین رشتههای جزئی و امور جزئی علاوه بر قابلیّت، شرایط دیگری هم لازم است از قبیل: ایمان، عدالت، تقوی و… مقصود این است که در امور جزئی همین صفاتی که ذکر فرموده‌اند، کفایت است. اما در نیابت کلیّه امر اعظم از این امور است. ازاين‌جهت درباره آن بزرگواران ملاکها و معیارها به‌طور تفصیل ذکر شده است. ائمه؟عهم؟ صفات ظاهری و باطنی، و علمی و عملی ایشان را بازگو فرموده‌اند که در فرمایش‌های بزرگان+ مذکور است. طالبین می‌توانند به آنها مراجعه کنند.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 55 *»
حدیثی از حضرت امیر؟ع؟ ذکر می‌شود که در این حدیث به وجود چنین بزرگانی اشاره شده است، و وظیفه ما ناقصان و مؤمنانِ در رتبه نقصان را که در معرض خطریم و به وجود ایشان و هدایت ایشان امتحان می‌شویم، ذکر فرموده‌اند. و از نوع این احادیث استفاده می‌شود که باید در زمانهایی که امامان؟عهم؟ صلاح و مصلحت می‌دانند چنین اشخاصی باشند. در غیبت کبری هم فرق نمیکند مثل سایر زمان‌ها، باید این جریان و این اختبارها باشد، باید چنین مؤمنان ممتحنی باشند که حاملان علوم ائمه؟عهم؟ هستند، و دیگران به وجود ایشان امتحان شوند.
به این حدیث شریف توجّه فرمایید. امام؟ع؟ در یکی از خطبههای نهج‌البلاغه می‌فرمایند: و اعلموا انّ عباد اللّه المستحفظین علمه یصونون مصونه و یفجرّون عیونه یتواصلون بالولایة و یتلاقون بالمحبّة و یتساقون بکأس رویّة و یصدرون بریّة لا تشوبهم الریبة و لا تسرع فیهم الغیبة علی ذلک عقد خلقهم و اخلاقهم فعلیه یتحابّون و به یتواصلون فکانوا کتفاضل البذر ینتقی فیؤخذ منه و یلقی قدمیّزه التخلیص و هذّبه التمحیص.
دیگران این قسمت از عبارات این حدیث شریف را طوری معنا کرده‌اند که با این مطالب شریف و وجود چنین بزرگان و نوابی سازش ندارد، و ما به معناکردن آنان کار نداریم. آنچه باید به آن توجّه داشته باشیم و این قسمت از خطبه را آن‌طور معنا کنیم، این است که می‌فرمایند: بدانید، آن بندگانی که این صفت را دارند: مستحفظین علم خدا هستند، از آنها حفاظت علم خدا خواسته شده است؛ اگر مستحفَظین را بر وزن اسم مفعول بخوانیم. اما اگر بر وزن اسم فاعل بخوانیم ــ چون در بعضی نسخهها اسم فاعل یادداشت شده، المستحفِظين ــ این‌طور معنا می‌شود: بندگان خدا، آنهایی که خودشان در مقام برآمدهاند که حفاظت علم خدا را طلب کنند. ولی چون اکثر نسخ مستحفَظین بر وزن اسم مفعول است، ازاين‌جهت همان اسم مفعول معنا می‌کنیم.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 56 *»
بدانید! همانا بندگان خدا؛ آن کسانی که از آنها حفاظت علم خدا خواسته شده یصونون مصونه کاملاً علم خدا را نگهبانی و نگهداری و حفاظت می‌کنند؛ یعنی در جایی که صلاح نیست و خدا راضی نمی‌باشد، علم را در آنجا نشر نمیدهند، بلکه کتمان می‌فرمایند و به این طریق علم خدا را حفاظت می‌کنند.
و یفجّرون عیونه و برای اهلش چشمههای علم الهی را میگشایند و ظاهر میسازند.
یتواصلون بالولایة، دیگران این جمله را این‌طور ترجمه کرده‌اند که رفتار این مستحفَظین بین خودشان و با همدیگر این‌طور است. اما بهتر است که این‌طور ترجمه شود: روابط مؤمنان دیگر، با آنها این گونه است. رفتار عباداللّه و مستحفَظینِ علمِ خدا با خودشان و در بین خودشان مورد نظر نیست؛ بلکه چگونگی رفتار و ارتباط مؤمنان دیگر با ایشان، و اینها با مؤمنان دیگر در نظر است.
یتواصلون بالولایة، تواصل یعنی رابطه برقرار کردن. روابط ایشان با دیگران روابط ولایتی است. ولایت در اینجا به معنای محبّت نیست، به جهت اینکه محبت بعد ذکر می‌شود. پس ولایت در اینجا باید معنای دیگری داشته باشد، و به معنای تصرّف است، ولیّ هستند. شأن و مقام این بزرگواران اقتضاء می‌کند که رابطه، صله و وصلشان با مؤمنان دیگر به‌طور ولایت باشد. یعنی مثل آنکه محمّد و آل محمّد؟عهم؟ با خلق در تماس و مرتبط می‌شوند، که ارتباطشان ارتباط ولایتی است؛ یعنی بر دیگران مسلّطند و در دیگران صاحب تصرّفند، صاحب اذنند و مالکیّت دارند. برخی این‌طور معنا نکردهاند. آنها گفته‌اند: رابطه اینها بین خودشان رابطه ولایت است، و ولایت را هم به معنای محبّت گرفته‌اند.
و یتلاقون بالمحبّة ملاقات، تلاقی و برخوردشان بر اساس محبّت است. در اینجا هم باید توجه داشت که این فرمایش‌ها برای بیان روابط بین خودشان نیست؛ برای آنها امر معلوم است. بلکه ملاقاتشان با مؤمنان دیگر بر اساس محبّت است.
یتساقون بکأس رویّة وقتی مؤمنان دیگر خدمت ایشان میرسند یتساقون
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 57 *»
سقایهای که می‌فرمایند به کأس و جامی است که رویّه است؛ یعنی سیراب‌کننده است. ایشان دارای جامهای علم محمّد و آل محمّد؟عهم؟ هستند و وقتی‌که با مؤمنان دیگر ملاقات می‌کنند، به آنها جام علمِ سیراب‌کننده می‌دهند. یتساقون به دست یکدیگر می‌دهند و سقایه می‌کنند.
و یصدرون بریّة رِیّ یعنی سیراب‌شدن. همه از نزد ایشان سیراب برمیگردند.
لاتشوبهم الریبة شک و ریب با امر ایشان مخلوط نمی‌شود و امر ایشان مشکوک نیست. برخی معنا کرده‌اند که برای خود اینها شکّی نیست، اینها به حدّ یقین میرسند و برایشان شکّی نیست. لاتشوبهم الریبة البته مشخص است که شکّی برای اینها نیست. ولی بهتر است در اینجا این‌طور ترجمه شود که امر ایشان مشکوک نیست، یعنی کارشان واضح است. چون حجّتِ بالغ و رسای حقّند و امرشان برای اتمام حجّت است، نمی‌شود در کارشان شکّ ورزید. یعنی جای شکّ نیست، امورشان واضح و لایح، و براهینشان قاطع و محکم است.
و لاتسرع فیهم الغیبة کسی نمی‌تواند در مورد ایشان عیب بجوید و در غیبت ایشان مبادرت کند. «غیبة» همان ذکرِ عیب است، امری که اگر شخص بشنود ناراحت می‌شود. اگر مراد غیبت اصطلاحی و غیبت شرعی باشد که حرام است. «غیبة» در بین ایشان و درباره ایشان سرعت نمیگیرد. یعنی کسی نمی‌تواند بر ایشان عیب بگیرد، یا حرفی درباره ایشان بزند که اگر ایشان بشنوند بدشان بیاید، زیرا چنین چیزی ندارند. یعنی علاوه بر اینکه معاصی ندارند، عیوب هم ندارند. ازاين‌جهت در مورد ایشان «غیبة» سرعت پیدا نمیکند.
علی ذلک عَقَدَ خَلْقَهم خداوند خلقت این بزرگواران را بر چنین خصوصیّاتی قرار داده است. «عقَد» یعنی آنچنان خلقتشان معتدل است که این گونه هستند. و اَخلاقَهم اخلاقشان و امور نفسانیشان هم معتدل است، خدا ایشان را بر این‌گونه صفات قرار داده.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 58 *»
فعلیه یتحابّون با داشتن چنین خُلق و خوئی، این بزرگواران با یکدیگر تحابُب دارند و محبّت میورزند. و به یتواصلون بر همین اساس با یکدیگر صله دارند؛ یعنی هرکس به ایشان محبّت میورزد یا ایشان با کسی تواصل و ارتباط دارند، بر همین اساس است.
در اینجا امام تشبیهی می‌فرمایند: فکانوا کتفاضل البذر ینتقی فیؤخذ منه و یلقی قد میّزه التخلیص و هذّبه التمحیص. این بزرگواران مثل تفاضل بذرند؛ یعنی مثل بذرهایی هستند که برگزیده، انتخاب‌شده و برچیدهشدهاند که یُنتَقیٰ، اینها از میان بذرها برگزیده می‌شوند. وقتی می‌خواهند دانهای را بکارند ابتداء آن را رسیدگی می‌کنند، آن دانههایی را انتخاب می‌کنند که خوب و لایق کاشتن و بذر است. ینتقی انتخاب می‌شود، فیُؤخذ منه و از بقیه دانه‌ها جدا می‌شود، و یُلقیٰ آنچه برای بذر و کاشتن مناسب است و ارزش دارد، استفاده می‌شود. پس ایشان برگزیدگان از میان خلقند. انتخابشان به‌واسطه امتحانی است که خدا می‌فرماید. به همین اعتبار به آنها مؤمن مُمتحَن گفته می‌شود.
قد میّزه التخلیص جریان تخلیص و خالص‌کردن خدا، آنها را از دیگران جدا کرده، و هذّبه التمحیص امتحان الهی آنها را تهذیب کرده و به درجه کمال رسیده‌اند. تا اینجا فرمایش حضرت در وصف مؤمنان ممتحن است.
حال ببینیم وظیفه مؤمنان ناقص در برخورد با چنین اشخاصی چیست؟ امام؟ع؟ بعد از آنکه چنین اشخاصی را به مؤمنان ناقص شناسانیدند، وظیفه آنان را بیان می‌فرمایند: فلیقبل امرؤ کرامةً بقبولها و لیحذر قارعةً قبل حلولها و لینظر امرؤ فی قصیر ایّامه و قلیل مُقامه فی منزل حتی یستبدل به منزلاً فلیصنع لمتحوّله و معارف منتقَله. شخص ناقص وظیفه دارد کرامت را به قبول‌کردنِ خود کرامت بپذیرد؛ یعنی حال که خدا معرفت چنین بزرگانی را به شخص کرامت کرد، وظیفهاش قبول و پذیرفتن این کرامت است. و باید شخص از قارعه و حادثه حذر کند و بپرهیزد قبل از واردشدن آن.
در اینجا نوعاً «قارعة» را مرگ معنا کرده‌اند، گفته‌اند مراد آمدن مرگ است. قبل از
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 59 *»
آمدن و حلول مرگ شخص باید بر حذر باشد. البته مانعی هم ندارد به این معنا باشد؛ یعنی قبل از آمدن مرگ باید فکر خودش را بردارد، و این کرامتی که خدا به معرفت بزرگان دین و چنین اشخاصی به او فرموده باید قدردانی کند و از ضایع‌کردن این کرامت بر حذر باشد. ولی ما میتوانیم «قارعة» را به معنای هرگونه حادثه و امتحانی بگیریم که در آن موارد کفر و ایمان انسان، و اقرار و انکارش مشخص می‌شود. بنابراین انسان باید در اختبارها و حادثهها مواظب باشد که مبادا خدای‌نکرده بلغزد و در امتحان به راه خلاف رود.
و لینظر امرء فی قصیر ایامه باید شخص دقّت کند در این ایام کوتاه زندگی‌اش و قلیل مُقامه فی منزله و در این زمان کمی که در این منزل دنیا اقامت دارد باید فکر کند، و در اثر فکرکردن برخیزد؛ حتی یستبدل به منزلاً به این منظور که منزلی دیگر را به جای این منزل زودگذر بدل کند، فکر این را بردارد که عوض این منزل دنیایی، منزل آخرت برای خود فراهم کند. و لیصنع لمتحوّله و برای آن مقام و منزلی که از اینجا به آنجا انتقال پیدا می‌کند در مقام صنیعه و کار نیک برآید. همچنین معارفِ منتقَله کارهای نیک انجام دهد برای اینکه بتواند برای آن منتقَل و محلّی که به آنجا انتقال پیدا می‌کند، معارف تحصیل کند. این «معارف» جمع «مَعرَف» است؛ نه جمع معرفت. «معارف» به معنای این است که برای آنجا نشانیها و جایگاههایی برای خود فراهم کند که وقتی‌که به آنجا می‌رسد راحت و آسوده‌خاطر باشد.([55])
فطوبی لذی قلب سلیم، این قسمت به شناخت و اطاعت بزرگ مربوط می‌شود، و همه اینها کرامتی است که خدا بر مؤمن ناقص فرموده. ــ از عبارات بعد چنین استفاده می‌شود. ــ فطوبی لذی قلب سلیم اطاع من یهدیه خوشا به حال کسی که صاحب قلب سلیم است و مطیع کسی است که هدایتش می‌کند. و تجنّب من
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 60 *»
یردیه، این نوّابِ حق که از طرف امام؟ع؟ نیابت به حق دارند، هادیانند و در مقابلشان کسانی هستند که اضلال می‌کنند؛ یردیه او را به هلاکت میکشانند، پس باید از آنها اجتناب کرده و از این هادیان اطاعت کند. و اصاب سبیل السلامة ببصر من بصّره و طاعة هادٍ امره و بادر الهدی قبل ان تغلق ابوابه و تقطع اسبابه و به‌واسطه نصرت‌کردنِ آن کسی که او را در دین بصیر می‌سازد، و اطاعت‌ِ هدایتکنندهای که او را امر می‌کند، به راه سلامت می‌رسد. و باید در قبول هدایت شتاب کند قبل از اینکه درهای هدایت بسته شده و اسباب هدایت قطع گردد.
کاملاً روشن است که تمام این قسمت وظیفه مؤمنان ناقص در برابر نوّاب عامّ و کاملان شیعه+ می‌باشد. و استفتح التوبة فأمات الحوبة فقد أقیم علی الطریق و هدی نهج السبیل.([56]) همچنین استفتاح توبه کند؛ یعنی مرتّب، آن‌به‌آن، در هر لحظه و در هر حال، توبه را از سربگیرد و توبه داشته باشد، مبادا تقصیری که از او سرمیزند برای او اسباب وبال شود و کم‌کم کارش را به انکار بکشاند. ازاين‌جهت پیوسته باید استفتاحِ توبه کند. فأمات الحوبة معصیت و نافرمانیِ چنین کاملانی را از خود دور کند و بمیراند. چرا؟ فقد أقیم علی الطریق زیرا در راه اقامه شده است، دستش را گرفته‌اند و او را در راه آورده‌اند. حال که او در راه قرار داده شده است و هدی نهج السبیل و نهج سبیل هم که به او نمایانده شده، اکنون بخواهد کوتاهی کند خیلی ضرر است.
در تعبیری که امام؟ع؟ در این خطبه دارند به هر دو امر اشاره فرموده‌اند: هم به مقام و موقعیّت این نوّاب کلّی، هم به وظیفه رعیّت و مؤمنان ناقص در برابر چنین نوابی. پس لزوم وجود این بزرگواران معلوم است، و وظیفه ما هم مشخّص.
حدیث دیگری از امیرالمؤمنین7
برای اینکه بدانیم باید در بین خلق چنین اشخاصی باشند تا امتحان و آزمایش
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 61 *»
با وجود ایشان انجام شود، این حدیث شریف را از کمیل نقل می‌کنیم. در نهج‌البلاغه ذکر شده که حضرت فرمودند: یا کمیل‌بن‌زیاد انّ هذه القلوب اوعیة فخیرها اوعاها فاحفظ عنّی ما اقول لک، الناس ثلثة: فعالم ربّانی، و متعلّم علی سبیل نجاة، و همج رعاء اتباع کلّ ناعق یمیلون مع کلّ ریح لم‌یستضیئوا بنور العلم و لمیلجأوا الی رکن وثیق. حضرت مردم را به سه گروه تقسیم فرموده‌اند: فعالم ربّانی، عالم ربّانی را بعضی خواسته‌اند به ائمه هدی؟عهم؟ تفسیر کنند، ولی عالم ربّانی معلوم است که مراد بزرگان دینند. و متعلّم علی سبیل نجاة مؤمنانی هستند در رتبه نقصان که ایشان را تصدیق می‌کنند. و همج رعاء کسانی از مردم هستند که به فکر دین نیستند و امر دین برای آنها ارزشی ندارد، اتباع کلّ ناعق اینجمله صفت این دسته است.
بعد امام؟ع؟ ذکر علم و خصوصیّت آن را می‌فرمایند، تا آنکه باز می‌فرمایند: یا کمیل هلک خزّان الاموال و هم احیاء و العلماء باقون ما بقی الدهر اعیانهم مفقودة و امثالهم فی القلوب موجودة. بعد می‌فرمایند: ها انّ هيهنا لعلماً جمّاً و اشار بیده الی صدره؟ع؟ لو اصبت له حملة. اظهار می‌فرمایند که من علم دارم اما حَمَله برای این علم نمیبینم. و در ضمن هم بیان می‌فرمایند که مقام امام، فوق مقام علماء ربّانی است. علماء ربّانی از امام تعلیم میگیرند.
بعد گله می‌فرمایند از مردمانی که حضرت با آنها در تماس هستند و در توان آنها هم هست که با حضرت در تماس باشند، ولی آنها کسانی هستند که هیچکدامشان ارزش حامل علم بودن را ندارند.([57])
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 62 *»
آن‌وقت می‌فرماید: اللّهمّ بلیٰ این اللّهمّ بلیٰ در برابر فرمایشهایی است که درباره نوع مردم دارند و در این حدیث ذکر شده‌اند. استشهاد ما به این قسمت حدیث است که می‌فرماید: اللّهمّ بلی لاتخلو الارض من قائم للّه بحجّة اما ظاهراً مشهوراً او خائفاً مغموراً لئلاتبطل حجج اللّه و بیّناته و کم ذا! و این اولئک! اولئک واللّه الاقلّون عدداً و الاعظمون عند اللّه قدراً یحفظ اللّه بهم حججه و بیّناته حتی یودعوها نظرائهم و یزرعوها فی قلوب اشباههم هجم بهم العلم علی حقیقة البصیرة فباشروا روح الیقین و استلانوا ما استوعره المترفون و انسوا بما استوحش منه الجاهلون و صحبوا الدنیا بابدان ارواحها معلّقة بالمحل الاعلی اولئک خلفاء اللّه فی ارضه و الدعاة الی دینه آه آه شوقاً الی رؤیتهم، انصرف یا کمیل اذا شئت.([58])
بعضی می‌گویند این قسمت حدیث شریف در وصف ائمه؟عهم؟ است، اما چنین نیست؛ بلکه در وصف همین علماء ربّانی است. به دلیل قسمت اول حدیث، که مشخّص است و لزومی ندارد که ما دراین‌باره بحثی داشته باشیم.([59]) پس تعبیر امام؟ع؟ از چنین اشخاصی نشان این است که باید در میان امّت این‌گونه اشخاص باشند و باید خداوند برای اتمام حجّت و حفاظت حجج و بیّنات خود، چنین اشخاصی را در میان خلق داشته باشد، رعایت امرشان را بفرماید، امورشان را اصلاح کند، تأیید و تسدیدشان کند و امرشان را تقریر کند. تا آخر حدیث.
در این قسمتها که دقّت کنیم می‌بینیم این فرمایش‌ها در دوران غیبت کبری با همان نواب عام تطبیق می‌کند که از طرف امام؟ع؟ در جمیع امور جزئی و کلّی که مربوط به رعیّت است، نیابت کلیّه دارند.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 63 *»
با دقت در خود کلمه عالم ربّانی درمی‌یابیم عالمی که علمش منسوب به ربّ و از طرف ربّ است، نمی‌شود علمش جزئی باشد مثل سایر نیابتهای جزئیّه در امور جزئی، از قبیل: فقه، نحو، صرف و سایر صنایع. درست است که هر خیری و هر امری از طرف خدا است و به القاء و فیض او است اما اینها را نمی‌شود به خداوند نسبت داد، چون جزئی است. بنابراین انتساب علم آن علماء ربانی به خداوند متعال، بیان اطلاق و کلیّت‌ِ آن علم است.
همینطور در متن حدیث راجع به وصف این علماء که می‌فرماید: خداوند ایشان را قرار داده و زمین از وجود ایشان خالی نیست، به این منظور که اَلّا تبطل حجج اللّه و بیّناته. با دقّت در این عبارت: «تا حجّتهای خدا و بیّنات و براهین الهیّه، باطل نگردد و زائل نشود» معلوم می‌شود این علماء و اقامه‌کنندگان حجّت خدا که یا ظاهرند و مشهور، یا خائفند و مغمور باید حاملان علمی جامع و کلی باشند نه علم جزئی. چون جمیع حجج الهی و بیّنات خداوند بایستی به وجود و علم ایشان، از بطلان، زوال و نقصان محفوظ بماند.
بعد هم تعبیری که دارند و الاعظمون عند اللّه قدراً، عظمتِ قَدر در نزد خداوند اگر بنا بود به این امور جزئی باشد، پس همه خلق باید در نزد خدا «اعظمُ قدراً» باشند. تعبیر به «اعظم» و صیغه افعلِ تفضیلی، این را میرساند که مقام ایشان از سایر حاملان علوم جزئی مانند فقهاء، علماء، حکماء، عرفاء، نحویین، صرفیین و از سایر صاحبان صنایع و حِرَف ممتاز است. همه اینها را اگر بخواهیم بگوییم عظیمند، ایشان اعظمند. و خود این اعظمیّتشان، بر شرافت و اطلاق و کلیّت علمشان دلالت می‌کند.
باز حضرت تعبیری دارند که یحفظ اللّه بهم حججه و بیّناته، این هم دوباره همان عبارت قبلی را تأیید می‌کند که حفاظت جمیع حجج خدا و همه بیّنات خدا به‌وسیله ایشان است. فرض بفرمایید به‌وسیله فقهاء، حجج و بیّنات فقهی حفاظت می‌شود. به‌وسیله حکمائی که در رشته حکمت مهارت داشته و حامل حکمت
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 64 *»
باشند، فقط حجج و بیّنات حکمت حفاظت می‌شود. یا نحویینِ بر حق که حافظ مسائل حقّه نحو و حامل نحو صحیح باشند، حجج و بیّنات نحوی را حاملند؛ همینطور سایر علوم. ولی از فرمایشی با چنین اطلاق و کلیّت که: «خدا به‌وسیله ایشان حجج و بیّنات خود را حفظ می‌کند.» معلوم می‌شود علمشان علم کلّی است و از طرف امام؟ع؟ در حفاظت جمیع حجج و بیّنات خداوند در جمیع امور رعیّت، نیابت تامّه و کامله و عامّه دارند.
بعد می‌فرماید: حتّی یودعوها نظرائهم و یزرعوها فی قلوب اشباههم. از این فرمایش هم معلوم می‌شود که این بزرگواران ممتازند و افراد مخصوصی هستند دارای صفاتی خاصّ؛ اگرچه نظیرها و شبیهها دارند ولی مثل سایر مردم نیستند. امر فقاهت یک امری است که نمی‌شود گفت اختصاصی است. هرکس از پی علم فقه برود و اندک استعدادی داشته باشد، می‌تواند فقیه شود. هرکس از پی علم نحو برود می‌تواند نحوی شود. ازاين‌جهت این علوم مختصّ به کسی نیست و قابلیت خاصّی لازم ندارد. برای این رشتههای جزئی قابلیّتهای طبیعی هم کفایت می‌کند. اما صاحبان نیابت عام در بین مردم بینظیرند و نظیرهایشان مثل خودشان هستند؛ نه مثل سایرین و در عرض دیگران. از این بیان معلوم می‌شود که اینها قابلیّتهایی فوق قابلیّتهای دیگران دارند، و اشباه و نظرائی هم که دارند صاحبان چنین قابلیّتهای خاصّی هستند.
بعد می‌فرماید: هجم بهم العلم علی حقیقة البصیرة کلمه «العلم» که جنس محلّی‌باللام است جامعیّت و اطلاق علم را افاده می‌کند. علم به‌طور کلیّت‌ِ خودش که شامل جمیع شئونات جزئی و کلی است، همان تعبیر «نقطه علم» که بزرگان ما دارند. این حقیقت، حقیقتی جامع است. این علم، آنها را بر حقیقت بصیرت آگاه ساخته است.
فباشروا روح الیقین و استلانوا ما استوعره المترفون و انسوا بما استوحش منه
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 65 *»
الجاهلون. این جاهلان که در مقابل ایشان قرار گرفته‌اند، نسبت به «العلم» جاهلند. ازاين‌جهت شامل علماء جزئی و صاحبان حِرَف و صنایع و علوم جزئیّه است. نتیجه اینکه تمام خلق نسبت به ایشان جاهلند و همه خلق نسبت به مأنوسات ایشان مستوحشند و از آن وحشت دارند.
همینطور سایر صفاتی که ذکر می‌فرمایند: صحبوا الدنیا بابدان ارواحها معلّقة بالمحل الاعلی این صفت باطنی و روحانی ایشان است که روحهای ایشان معلّق و متعلّق به محل اعلی است، و ابدان ایشان حاملان چنین ارواحی است. اگر این صفات عمومیّت داشت و شامل تمام نوّاب خاصّه در امور جزئیّه بود، این نوع تعظیم و تکریم بیجا بود و باید همه آنها این چنین باشند: صحبوا الدنیا بابدان. حال‌آنکه این یک حالت اختصاصی برای آنها است و ایشان افراد مخصوصی هستند. این افرادِ مخصوص همان نوّابی هستند که حاملان نیابت کلیّهاند.
بعد می‌فرماید: اولئک خلفاء اللّه فی ارضه و الدعاة الی دینه. این جمله تصریح است در اینکه ایشان اشخاصی مخصوص هستند، اگرنه همه خلفاء‌اللّه بودند. اگر بنا بود که این تعابیر در وصف همه علماء و حاملان نوع رشتههای علوم جزئیّه باشد ــ از علوم و صنایع حقّه و صحیحه، و سایر امور مربوط به خیرات‌ِ رعیّت ــ باید همه خلفاءالله باشند. حال‌آنکه به‌خصوص اینها هستند که مقام خلافت را دارا بوده و دعوت‌کنندگان به دین خدا هستند.
بعد می‌فرماید: آه آه شوقاً الی رؤیتهم. این فرمایش هم دلیل بر این است که اگر بنا بود همه حاملان علوم جزئیّه صاحبان چنین مقامات و فضائلی باشند، این اشتیاق به ملاقات و رؤیت آنها معنا نداشت. زیرا در بین اصحاب امیرالمؤمنین صلوات‌الله‌علیه کسانی بودند مانند کمیل ــ راوی همین حدیث ــ که در عرصه نقصان بوده و از نظر مقام ظاهر، صاحب شخصیّت بودند. سؤالاتی که می‌کند، یا همین فرمایشهایی که به او می‌فرمایند، همه دلیل بر این است که در رتبه نقصان دارای
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 66 *»
شخصیّت و موقعیتی بوده است. همچنین حضرت اصحابی داشتند دارای موقعیّت از قبیل «ابوالأسود دُؤَلی» که در لغت و شناخت دقّتهای لغوی استعداد و قابلیّتی داشت، به‌طوری که حضرت اصول نحو را به او تعلیم فرمودند بعد هم فرمودند: فانح هذا النحو([60]) به همین طریق مطلب را ادامه بده، او هم شروع کرد به تفریع. پس چنین افرادی در میان اصحاب امیرالمؤمنین صلوات‌الله‌علیه وجود داشتند که مورد توجّه حضرت هم بوده‌اند، و ازاين‌رو بعضی از امور به ایشان واگذار می‌شد. و چون چنین بود، گفتن آه آه شوقاً الی رؤیتهم معنا نداشت.
بنابراین معلوم می‌شود اینها صفات و فضائلی است که حضرت راجع به افراد مخصوصی می‌فرمایند که دارای لیاقتهای خاصّی هستند. آن لیاقتها در عرض رعیّت و سایر مردم نیست و برای همه میّسر نمی‌باشد.
آری؛ این بزرگواران ــ به تعبیر ما در این بحث ــ همان نوّاب کلّی هستند که در هر زمانی از طرف امام آن زمان حاملان نیابت کلیّهاند، و در غیبت کبری هم از طرف امام زمان صلوات‌الله‌علیه حاملان نیابت کلیّه در جمیع امور جزئی و کلّی هستند.
فرمایش دیگری از امیرالمؤمنین7
حضرت امیر؟ع؟ در ذیل آیه شریفه: یسبّح له فیها بالغُدوّ و الآصال رجالٌ لاتُلهیهم تجارة و لا بَیعٌ عن ذِکرِ اللّه فرمایشهایی فرموده‌اند. در این حدیث هم دقّتهایی هست که باید به آنها توجّه شده و در نظر باشد. می‌فرماید: اِنّ اللّه سبحانه و تعالی جعل الذکر جلاءً للقلوب تسمع به بعد الوَقرة و تُبصِر به بعد العَشوة و تَنقاد به بعد المعاندة خداوند ذکر را وسیله جلاء دل‌ها قرار داده است و با یاد خدا دل‌ها جلاء مییابد و این دل‌ها که در اثر غفلت از یاد خدا در شنوایی ثقل داشت و سنگین بود، حال به‌واسطه جلایافتن به ذکر خدا، شنوا می‌شود. همچنین این دل‌ها به برکت ذکر
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 67 *»
بعد از ضعف بینایی، جلاء مییابد و بینا می‌شود. و همچنین به برکت ذکر بعد از معانده و دشمنی‌ورزیدن، جلاء یافته و انقیاد پیدا می‌کند.
ذکر خدا این اثرها را در قلوب مؤمنان عادی دارد که بعد از ایمان و متذکّرشدنِ خدا و یاد خدا، این خاصیّتها برای دلشان پیدا می‌شود؛ برای این سطح معمولی و در عرض همه، جلاء دل‌ها است و برای نوع دل‌ها این خاصیت را دارد.
آن‌گاه مطلبی را می‌فرمایند: و ما برِح للّه عزّت آلاؤه فی البُرهة بعد البرهة و فی اَزمان الفَتَرات عبادٌ ناجاهم فی فکرهم و کلّمهم فی ذات عقولهم. این تعبیر، بیان این است که همیشه در میان بندگان خدا در تمام برهه‌ها و در زمان‌های فَترَت([61]) اشخاصی هستند که خدا با آنها در فکرشان مناجات و گفتگو دارد، و با آنها در ذات و حقیقت عقلهایشان سخن می‌گوید.
فاستصبحوا بنور یقظة فی الاسماع و الابصار و الافئدة اینها در گوش‌ها و دیده‌ها و دل‌هایشان به‌واسطه نور یَقَظه که در مقابل غفلت است، به‌واسطه نور توجّه و غافل‌نبودن، استصباح می‌کنند، چراغ روشن می‌کنند و برمیافروزند.
یذکّرون بایّام اللّه و یخوّفون مقامه کار اینها در میان خلق تذکّردادن مردم به روزگارهای الهی است؛ یعنی توجّه‌دادن به موقعیّت اشخاص در دنیا که متوجّه اعمالشان باشند، متذکّرِ آمدن حجج بعدی بوده و همچنین متذکّر قیامت باشند. اینها اموری است که مردم را به آن تذکّر می‌دهند و مردم را متوجه مقام و موقعیّت الوهیت کرده و انذار می‌نمایند.
بمنزلة الادلّة فی الفَلَوات این بزرگواران مانند دلائل ــ تابلوهای راهنما ــ هستند که در بیابانها برای راهنمایی نصب می‌شوند.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 68 *»
من اخذ القصد حمّدوا الیه طریقَه و بشّروه بالنجاة کسی که به راه مستقیم می‌رود و راه مستقیم را طی می‌کند، کار و طریقهاش را تحسین و تحمید می‌کنند و او را به نجات بشارت می‌دهند؛ یعنی می‌گویند کارت درست و صحیح است. امور مردم را تصحیح می‌کنند و همراه با تصحیح و صحّه‌گذاردن و تسدید، به نجات بشارت می‌دهند.
و من اخذ یمیناً و شِمالاً ذمّوا الیه الطریق و حذّروه من الهلکة هرکس از طریق مستقیم منحرف گشته به یمین و یسار رود و راه گمراهی پیش گیرد طریق او را مذمّت می‌کنند، او را متوجّه انحرافش میسازند و از هلاکت برحذر میدارند.
و کانوا کذلک مصابیحَ تلک الظلمات و ادلّةَ تلک الشبهات این بزرگواران به‌واسطه همین امور چراغهای این تاریکیها هستند و در این شبهههایی که پیش می‌آید، دلیلها و راهنماها می‌باشند.
سپس نظر به اینکه قبلاً صحبت از ذکر شد و مقدّمه سخنشان در ذکر و آثار ذکر بود، میپردازند به اینکه ذکر حقیقی برای اینها است. و نتیجه ذکر حقیقی که اینها دارند، صفاتی است که باز مخصوص خود اینها است.
و ان للذکر لأهلاً اخذوه من الدنیا بدلاً فلمتشغلهم تجارةٌ و لا بیعٌ عنه برای ذکر ــ یعنی ذکر حقیقی و ذکرِ به همه وجود ــ اهلی است که این ذکر را به جای همه امور دنیوی برگزیده و بَدَل گرفته‌اند. ازاين‌جهت نه تجارت و نه هم بیعی ایشان را از ذکر خدا مشغول نمی‌سازد.
یقطعون به ایّام الحیاة و یهتفون بالزواجر عن محارم اللّه فی اسماع الغافلین به برکت این ذکر حقیقی، آن چنان قدرت و ولایتی برای ایشان پیدا می‌شود که به این ذکر دوران زندگی خود را میگذرانند. در همه دوران زندگی و در هر حالی به‌طور تذکّر به سر می‌برند. دیگر غفلت، نسیان، سهو، خطا و بُعد از حق برایشان نخواهد بود. یقطعون به ایّام الحیاة همه دوران زندگی را به ذکر میگذرانند. و یهتفون بالزواجر با داشتن چنین حالتی خداوند آنها را از اسباب تذکّر خلق قرار می‌دهد و به برکت آنها خلق را از
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 69 *»
غفلتها و نسیانها حفاظت می‌کند. و یهتفون بالزواجر فریاد و نالههای اینها به نهی‌کردن از محارم خداوندی در میان غافلان بلند است، و صدایشان را به گوش اهل غفلت میرسانند.
و یأمرون بالقسط و یأتمرون به به قسط، حق و میانه ــ که همان صراط مستقیم و امور حق است ــ امر می‌کنند و خودشان مؤتمر به آن بوده و به آن عمل کرده‌اند.
و ینهون عن المنکر و یتناهون عنه از منکر نهی می‌کنند و قبلاً خودشان منتهی شده‌اند.
فکانّما قطعوا الدنیا الی الآخرة و هم فیها این ذکر حقیقی، آنها را در حالتی قرار داده که گویا دوران دنیا را طیکردهاند و الآن در آخرت به سر می‌برند.
فشاهدوا ماوراء ذلک ازاين‌جهت برای آنها مکاشفه حقیقی دست می‌دهد؛ به این معنا که عالم آخرت را مشاهده می‌کنند و الآن وراء این دنیا را به چشم دل می‌بینند.
فکانّما اطّلعوا غیوب اهل البرزخ فی طول الاقامة فیه همچنین گویا به جمیع غیبهای اهل برزخ و به جمیع مراحل برزخی مطّلع شده، تمام دوران اقامت در برزخ را طی کرده‌اند.
و حقّقت القیامة علیهم عِداتها گویا طوری مطّلع هستند که الآن قیامت برای اینها محقّق شده و جمیع وعدههایی که در قیامت داده شده، الآن برای اینها تحقّق یافته است.
طبق حدیث حسنات الابرار سیئات المقرّبین([62]) این بزرگواران به این اعتبار این امور را که ملاحظه می‌کنند؛ مثل مواردی که ائمه؟عهم؟ از آنها استغفار دارند که به حسب مقام و رتبه خودشان است، طبق همان توجیهی که مشایخ+ درباره استغفار معصومین؟عهم؟ فرموده‌اند. این فرمایش هم همان مطلب است که در رتبه خودشان به حسب ترقّیات و حالاتی که دارند، به کوتاهیهای خودشان توجّه
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 70 *»
می‌کنند، پس سنگینی اوزار و معاصی خود را به دوش میکشند و بر پشت خود حمل می‌کنند، آن‌وقت ضعیف و ناتوان می‌شوند از اینکه بتوانند مستقلاً اوزار خود را حمل کرده و بار گناه خود را به دوش بکشند، آن‌گاه فنشجوا نشیجاً ناله آنها بلند می‌شود، صدای گریه آنها بلند می‌شود؛ گریهای که همراه با گره‌خوردن در گلوها است. این‌طور گریه می‌کنند.
و تجاوبوا نحیباً با شدّت شروع می‌کنند به گریه‌کردن و با یکدیگر سخن‌گفتن درباره کوتاهیهای خودشان همراه با گریه و با شدّت ناله.
یعجّون الی ربّهم من مقام ندم و اعتراف به درگاه خدا ضجّه و ناله می‌کنند، به‌سوی پرورنده‌شان صداهاشان به گریه بلند است. اما همه این حالت‌ها از ادراک و احساس مقام ندامت و اعتراف سرچشمه می‌گیرد.
اگر تو بتوانی اینها را در چنین حالاتی تصوّر کنی و در خیال خود حاضر سازی، و در عقل خود متوجّه آنها شوی، آن‌وقت چه خواهی دید؟ لرأیت أعلام هدیً و مصابیح دجیً میبینی که اینها همه علَمهای هدایتند، و همه چراغهای نوربخش در تاریکیها هستند.
قد حفّت بهم الملائکة ملائکه اطرافشان را گرفته‌اند. و تنزّلت علیهم السکینة سکینه و طمأنینه الهی بر دل‌هایشان نازل شده است. و فتحت لهم ابواب السماء درهای آسمان بر ایشان گشوده شده است. و اعدّت لهم مقاعد الکرامات فی مقام اطّلع اللّه علیهم فیه مقاعد و جاهای کرامتهای الهی برای اینها آماده گردیده؛ در کجا؟ در محل و جایگاهی که خداوند بر ایشان مطلّع شده است.
فرضی سعیهم و حمد مقامهم خدا از کوشش اینها راضی است و مقام و منزلتشان را میستاید.
یتنسّمون بدعائه رَوح التجاوز به‌وسیله دعاء و خواندن خداوند، مرتب خود را در معرض نسیمهای گذشت و عفو او قرار می‌دهند. یتنسّمون به‌واسطه خواندن خدا و روآوردن به درگاه خدا، از روی حقیقت روح و نسیم تجاوز و گذشت خدا را از
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 71 *»
تقصیرهای خود استشمام می‌کنند.
رهائنُ فاقةٍ الی فضله خود را در گرو نیازمندی‌ها به فضل خدا می‌بینند. و اُساریٰ ذِلّة لعظمته در برابر عظمت خدا خود را اسیر ذلّتها می‌بینند به‌طوری که هیچ‌گاه خود را از مقام تقصیر، نقص، ذلّت و فاقه خارج نمیبینند. این‌طور به حفظ الهی محفوظند.
جرح طول الأَسیٰ قلوبَهم تأسّفهای درازمدّت دلهای ایشان را مجروح ساخته است. و طول البکاء عیونهم گریه‌های طولانی و زیاد چشمهایشان را مجروح کرده است.
لکلّ باب رغبةٍ الی اللّه منهم ید قارعة بها برای هر دری که خداوند برای رغبت به‌سوی خود گشوده؛ یعنی هر فضلی و فیضی که خدا برای خلقش قرار داده و هر بابی که برای آن فیض گشوده، اینها به‌سوی آن باب دست دراز کرده آن باب را کوبیدهاند. یعنی از هیچ فیضی از فیوضات محروم نیستند. لکلّ باب رغبةٍ الی اللّه منهم ید قارعة برای هر درِ رغبتی به‌سوی خدا که احتمال دهند و برایشان تصوّر شود که می‌شود از این راه و از این باب، فیضی از خدا تمنّا و درخواست کرد، ید قارعة دست دراز کرده و آن در را کوبیدهاند.
یسألون من لاتضیق لدیه المنادح سؤال می‌کنند از خدایی که در نزد او راهها تنگ نمی‌شود. خدا برای خلقش راههای گسترده قرار داده که هرکس برود و هرچه بروند آن راهها در نزد خدا تنگ نمی‌شود.
و لایخیب علیه الراغبون و کسانی که به‌سوی او رغبت دارند ناامید برنمیگردند. این فرمایش تا اینجا ذکر صفات این اشخاص است.
بعد می‌فرماید: فحاسب نفسک لنفسک تو در مقام محاسبه خودت به نفع خودت برآی فانّ غیرها من الأنفس لها حسیب غیرک([63]) دیگران حسابگری غیر از تو دارند؛ تو نمیخواهد حساب خلق را برسی، حساب خودت را برس، ببین چه کارهای. فرمایش حضرت در نهج البلاغه در اینجا تمام است.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 72 *»
دقت در فرمایش حضرت7
اگر بخواهیم این صفات را جزئیجزئی و بخشبخش اشاره و ذکر کنیم البته طول میکشد. ولی با دقت در این حدیث شریف می‌بینیم که نوع این صفات به‌طور مسلّم صفات اشخاصی است که در عرض دیگران نیستند، بلکه اینها به امتیازاتی ممتازند. به دلیل اینکه ایشان اعلام هدیٰ و مصابیح دجیٰ هستند، همینطور سایر تعابیری که قبلاً بود. و این عنایتهای خاصّی که شامل ایشان است، همه مخصوص خود ایشان است. به برکت این فرمایش‌های امیرالمؤمنین صلوات‌الله‌علیه و سایر آیات و روایاتی که در شأن چنین بزرگانی رسیده وجود چنین اشخاصی برای شخص شیعه، شخص معتقد به قرآن و روایات یقینی می‌شود؛ که وجود چنین اشخاصی که محل عنایت، فیض و فضل الهی هستند قطعی و یقینی است. حال ما نشناسیم، ندانیم، یا خود را معرّفی نکنند مطلب دیگری است، ولی وجودشان قطعی است.
همین روایات برای شناخت ایشان کافی است. به‌علاوه که مجموعه‌ای از این صفات ظاهری و صفات باطنی، صفات علمی و صفات عملی، معیارها و علامات ظاهر و باطنِ ایشان را بزرگان ما+ ذکر فرموده‌اند که در جای خود مذکور است([64]) و ما هم در بعضی موارد به آنها استدلال کردهایم.([65]) پس وجود این اشخاص و امکان شناخت این اشخاص ــ در صورتی که خود را معرّفی کنند ــ، از طریق توصیف و تطبیقِ صفات با ایشان مسلّمی است. و در این بحثی که ما داریم، ما از ایشان تعبیر می‌آوریم به نایبهای کلّی در جمیع امورِ مربوط به امر دین؛ چه امور جزئی و چه امور کلّی.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 73 *»
بازگشت به اصل بحث
پس آزمایش و اختبار به وجود چنین نوّابی است، و وظیفه ما هم بعد از معرّفی خودشان این است که در مقام تطبیقِ این صفات با ایشان برآییم و ایشان را از مدّعیان کاذب جدا بدانیم. دیگر اینکه با ایشان مخالفت نداشته باشیم، همه مؤمنان ناقص وظیفهشان این است که با ایشان مخالفت نداشته باشند. پس به اطاعت ایشان، موافقت با ایشان، ردّ و انکارنداشتن بر ایشان و معاندت‌نورزیدن با ایشان امتحان و آزمایش می‌شوند.
مقام بزرگـان+
طبق همین بیانی که عرض شد، ما مشایخ عظام+ را در دوران غیبت کبرای امام زمان صلوات‌اللّه‌علیه، صاحبان «نیابت کلیّه» می‌دانیم. زیرا ایشان به شیعه معرّفی شدند. امام؟ع؟ معرّفی فرمود، خود این بزرگواران هم در مقام اظهارِ دعوت خود برآمدند و امر خود را منتشر ساختند. پس خلق، به وجود ایشان آزمایش شدند. ایشان حامل نقطه علمند و موضع و موقع صفاتی هستند که در این روایات ملاحظه کردیم، و یا در سایر آیات و روایاتی که سخن از این‌گونه اشخاص به میان آمده است ملاحظه می‌کنیم.
علت متشابه‌گویی بزرگان+
نکتهای که اینجا باید متذکّر باشیم این است که اگر چنین اشخاصی بدون نوآوری بیایند و مانند دیگران همان محکمات و امور مسلّمی را بخواهند مطرح کنند و درباره آنها سخن بگویند، جریان اختبار و آزمایش به انجام نمیرسد. اگر بخواهند همانی که در دست خلق است و مسلّمی و محکمِ خلق است، همان را بگویند
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 74 *»
آزمایش انجام نمی‌شود. چون دیگران هم همان را می‌گویند و مردم هم می‌دانند. اما تمام‌شدن آزمایش و به انجام‌رسیدن اختبار و امتحان، به این است که متشابهاتی را در کتابها و کلمات خود قرار دهند، و بعضی از حقایق و نوآوریهایی که بنا است به گوش رعیّت برسد در قالب آن متشابهات و مستند به محکمات مطرح نمایند، و به توضیح و تشریح و تفصیل آنها بپردازند. البته این متشابهات، شئون محکمات است و برگشتش به محکمات است، و تعبیر مناسبتر این است که بگوییم تفصیل محکمات است.
مقصود این است که نیامدهاند علمی را اظهار کنند که عبارت باشد از همان محکماتِ موجود؛ بلکه اموری را اظهار می‌فرمایند که از همین محکمات استخراج می‌شود و متفرّع بر محکمات است ولی تابه‌حال ظاهر نبوده و ایشان ظاهر می‌فرمایند. ایشان وقتی به متشابهات استدلال می‌فرمایند یا در مقام تبیین آنها برمی‌آیند، همان متشابهات را به محکمات و ضروریّات ارجاع می‌فرمایند. البته بیان و دلیل این متشابهات، در قرآن، سنّت رسول‌خدا و فرمایش‌های ائمه؟عهم؟ موجود است. و نیز در ضرورت عقلاء و ضرورت ادیان و ضرورت اسلام و ضرورت ایمان، دلیل و برهان و بیان این متشابهات وجود دارد.
اما در ابتداء نظر و برخورد وقتی‌که ناقصان مراد از این متشابهات را میشنوند، متشابه می‌بینند و برایشان محکم نیست. اینجا است که ناقصان امتحان می‌شوند. اگر به کمالِ ایشان، به نیابت و وساطت ایشان بین خودشان و امام؟ع؟، و به حامل علم بودن ایشان معتقد شده‌اند، باید در مقابل بیان آنها درباره این متشابهات تسلیم باشند و آنها را تصدیق کنند؛ اگرچه خود، آنها را ندانند. ولی اگر بخواهند مقصود را بفهمند و در مراد تبصّر پیدا کنند البته از ایشان توضیح می‌خواهند، آن بزرگواران هم اگر مصلحت دانستند در مقام بیان و توضیحِ مراد برمی‌آیند و دلایل حق و ضروری از آیات و روایات و سایر ضرورتها اقامه می‌فرمایند.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 75 *»
پس اظهار برخی از متشابهات و مطالب غامض و مسائل مشکل علمی، انجام‌دادن امر اختبار است. که اگر اینها نباشد و همان صرف محکماتی که در دست همه است اظهار شود، امتحان تمام نمی‌شود و به انجام نمیرسد. پس خواه‌ناخواه باید در کلمات ایشان متشابه باشد، باید در کلماتشان غوامض علوم بیان شود. چنانکه امر خود حجج اوّلی و اصلی؟عهم؟ هم همینطور بوده است.
سرّ وجود متشابه در قرآن و روایات
وقتی رسول‌خدا؟ص؟ نبوّتشان را اظهار فرمودند، معجزات نشان دادند و بر حجّتبودن خود دلایل اقامه فرمودند آن‌گاه محکماتی را در توحید بیان کردند، بعد شروع فرمودند به ذکر متشابهات. آیات متشابه که بر حضرت نازل می‌شد به منظور اختبار و آزمایش بود تا آنانی که به رسالت رسول‌الله اقرار کرده، او را از طرف حق رسول و مخبِرِ صادق و به صدق دانستهاند، در متشابهات تسلیم باشند و ردّ و انکاری نکنند و خود در مقام توجیه، تفسیر و یا اظهار رأی بر نیایند؛ بلکه اگر بیانِ مراد می‌خواهند، به خود رسول‌خدا؟ص؟ مراجعه کنند. اگرنه به همان ظاهر که میشنوند ــ اگرچه با همان اموری که در دستشان است، منافات دارد ــ باید اقرار داشته، تسلیم باشند، تصدیق کنند و در مقام ردّ، انتقاد و اعتراض بر نیایند، و به رأی خود مستبد نگردند تا گمراه نشوند.
وظیفه ناقصین در رابطه با متشابهات
در این آیه شریفه: هو الذی انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هنّ امّ الکتاب و أخر متشابهات فأمّا الذین فی قلوبهم زیغ فیتّبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأویله و ما یعلم تأویله الا اللّه و الراسخون فی العلم یقولون آمنّا به کلّ من عند ربّنا و ما یذکّر الا اولوا الالباب.([66]) و الراسخون را ما عطف نمی‌گیریم بلکه آن را مبتداء می‌گیریم.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 76 *»
معنای متشابه را نمی‌داند مگر خدا. آن‌وقت و الراسخون فی العلم یقولون آمنّا به کلّ من عند ربّنا. راسخان در علم؛ یعنی کسانی که در درک نبوّت و اقرار به رسالت رسوخ دارند و در ایمان راسخند یقولون آمنّا به می‌گويند ما ایمان داریم، کلّ من عند ربّنا محکمات از طرف خدا است، متشابهات هم از طرف خدا است. و ما یذکّر الا اولواالالباب البته کسی متذکّر این مطلب نمی‌شود و به چنین تسلیم و تصدیقی نائل نمی‌شود، مگر آنکه صاحب لبّ و اندیشه صحیح و عقل مستقیم باشد.
در واقع این آیه بیان حال ناقصان در برابر حجج سلام اللّه علیهم اجمعین است؛ حجج اولی اصلی یا حجج تبعی فرعی. ناقصان باایمان در برابر استماع متشابهات از حجج اصلی که رسول‌الله؟ص؟ و ائمه هدی؟عهم؟ باشند، یا از حجج فرعی که کاملان و بزرگان و نايبانِ مورد بحث باشند، حالتشان این است که در علم رسوخ دارند؛ یعنی در ایمان ثابت‌قدمند. چون فهمیده و دانستهاند که ایشان حجّت خدا هستند، از هویٰ نطق نمی‌کنند و هرچه می‌گویند گفته خدا است، یقولون آمنّا می‌گویند ما ایمان آوردیم، متشابه را هم قبول داریم. حال نمیفهمیم، ولی قبول داریم که این خلاف نیست. خودشان در مقام توجیه و تفسیربه‌رأی برنمیآیند. بر حجّت خدا اعتراض و انکار ندارند، بر متکلّم و ناطقِ به متشابه اعتراض و اشکال ندارند؛ بلکه ثابت و راسخند. یقولون آمنّا به کلّ من عند ربّنا و ما یذکّر الا اولوا الالباب. در واقع آیه شریفه توضیح این موقعیّت برای مؤمنان ناقص است.
نمونـه‌ای از آیـات متشابــه
ـــ آیه شریفه: ید اللّه فوق ایدیهم.([67]) در این عبارت برای خداوند اثبات «ید» و جارحه می‌شود، حال‌آنکه محکمات اسلام و ایمان بر این است که خداوند جارحه و عضو ندارد، او را نباید به خلق تشبیه کرد و مثل خلق برای او اثبات اعضاء و جوارح
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 77 *»
نمود. این از محکمات ایمانی است. آیه یدالله فوق ایدیهم که بر رسول‌خدا؟ص؟ نازل شد؛ این آیه متشابه بود که مراد از «یداللّه» چیست؟ آیا مراد جارحه است؟ یا قوّت و قدرت است؟ مراد چیست؟
راسخان در علم؛ یعنی مؤمنان راستین که اقرار و ایمان در دلشان رسوخ دارد، آنها میگفتند همان پیغمبری که به ما فرموده برای خدا جارحه نیست ــ لیس کمثله شیء([68]) ــ خدا به زبان همان پیغمبر می‌فرماید: ید اللّه و برایش اثبات ید می‌کند. پس راسخان ردّ نکردند، در مقام انکار و اعتراض برنیامدند، همان حالت تسلیم و تصدیقشان باقی بود. از این حالت و از این نوع ادراک به رسوخ تعبیر می‌آید. خود این کار، درک و علم است. این علم؛ یعنی عجز از فهم معنا و مراد‌ِ از متشابه ولی درک حق‌بودن متشابه، اینکه متشابه حق است ولی ما مراد از آن را نمیفهمیم، امر باطلی نیست که پیغمبر اشتباه کرده باشد، یا از آن محکمی که فرموده یادش رفته و حال این تعبیر را دارد. بلکه این هم کلام خدا است، لیس کمثله شیء هم کلام خدا است، و هر دو حق است. پس چون مراد را نمیفهمند و به رأی خودشان هم در مقام تفسیر مراد برنمیآیند و ردّ و انکاری بر حجّت‌ها ندارند، از خود این درک صحیح به علم تعبیر آورده، و از خود این حالتِ ثبات، دوام و متزلزل‌نشدن، به رسوخِ در علم تعبیر آورده شده است. و الراسخون فی العلم یقولون آمنّا به کلّ من عند ربّنا و ما یذکّر الا اولوا الالباب. معلوم است متذکّر چنین امری نمیشوند مگر آنانی که عقل و اندیشه صحیحی دارند.
ــــ آیه: عفا الله عنک لم أذنت لهم.([69]) با اینکه به عصمت رسول‌خدا؟ص؟ معتقد هستند و خدا عصمتِ او را از محکمات آیات و ضروریات اسلام و ایمان قرار داده، با وجود این خدا در وصف آن حضرت نازل می‌کند: عفی اللّه عنک لمَ أذنت لهم. معلوم است عفو، فرع بر معصیت است. تا معصیت و گناه نباشد، عفوگفتن بیجا است.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 78 *»
ــ آیه: لیغفر لک اللّه ما تقدّم من ذنبک و ما تأخّر.([70]) عصمت رسول‌الله؟ص؟ از محکمات اسلام و ایمان است. اما تعبیر ذنبِ متقدِّم و ذنبِ متأخِّر که در آیه رسیده، از متشابهاتی است که مؤمنان راستین در برابر آنها متزلزل نمیگردند و ثابت‌قدمند. سخنشان و درکشان این است و همین درک «علم» است، و ثبوت‌ِ در این علم و درک «رسوخ» است.
پس امتحان و اختبار به‌وسیله اظهار متشابهات تحقّق پیدا می‌کند. و بعد از اثبات مقامشان، به‌واسطه همین اظهار متشابهات خداوند مؤمنان راستین و غیرمؤمنان را از هم جدا می‌کند. آیه شریفه این مطلب را کاملاً نشان می‌دهد.
حال در این بحثی هم که داریم همینطور است. کاملان و بزرگان و نوّابِ به نیابت عامّه از جانب امام؟ع؟ وقتی می‌خواهند امرشان را اظهار بفرمایند و مقام خود را ظاهر کنند و علمی را اظهار نمایند، نمیآیند همان محکماتِ موجود را بگویند و همان محکمات موجود را تصدیق کنند؛ بلکه متشابهاتی را که متفرّع بر محکمات است اظهار می‌کنند و آنها را تفسیر و تبیین می‌فرمایند و به محکمات ردّ می‌کنند، به‌طوری‌که معلوم شود که در واقع از شئوناتِ همین محکمات و ضروریات است. و بین آنچه از علوم اظهار می‌فرمایند، هیچگونه مخالفتی با محکمات و ضروریات نیست؛ بلکه ادلّه و براهینی که در شرح و توضیح متشابهات اقامه می‌کنند، نفس همان محکمات و ضروریاتی است که در دست اهل اسلام و اهل ایمان است.
چون شأن مؤمنان ناقص چنین رسوخی در علم است، پس در برابر متشابه باید متوجّه این وظیفه باشند و در برخورد با فرمایش‌های بزرگان و نوّاب، وظیفهشان را این‌طور بدانند.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 79 *»
خطبــــة الاشبـــاح
خطبهای از حضرت امیر صلوات‌اللّه‌علیه در نهج‌البلاغه معروف به «خطبة الأشباح» موجود است که از جلائل خطب حضرت است. در این خطبه به چنین وظیفهای اشاره فرموده‌اند. ما هم بعضی قسمتهای آن را که به بحث مربوط است جهت تیمّن و تبرّک نقل می‌کنیم. این خطبه به مناسبت سؤال سائلی است که از حضرت سؤال می‌کند و جواب میخواهد.
کان سأله سائل ان یصف اللّه حتی کأنّه یراه عیاناً از حضرت میخواهد که خدا را طوری وصف بفرماید که گویا او را عیاناً مشاهده می‌کند. فغضب؟ع؟ لذلک حضرت خشمگین شدند، دستور فرمودند: الصلوةَ جامعةً همه در مسجد حاضر بشوند. حضرت منبر تشریف بردند و خطبهای انشاء فرمودند. در این خطبه صفات خداوند و صفات مخلوقات را ذکر فرموده سپس خطبه را به دعاء ختم می‌فرمایند.
ابتداء آن را به وصف خداوند شروع می‌فرمایند. الحمدللّه الذی لایَفِرُه المنع و الجمود. آن‌گاه صفاتی برای خداوند ذکر می‌فرمایند، بعد می‌فرمایند: فانظر ایّها السائل فما دلّک القرآن علیه من صفته فائتمّ به و استضئ بنور هدایته و ما کلّفک الشیطان علمه ممّا لیس فی الکتاب علیک فرضه و لا فی سنّة النبی؟ص؟ و ائمة الهدیٰ اثره فکِل علمه الی اللّه سبحانه فانّ ذلک منتهی حقّ اللّه علیک. بعد حضرت دستور به رجوع به محکمات می‌فرمایند که ای سؤال‌کننده دقّت کن، فکر کن! آنچه قرآن تو را بر صفت خدا دلالت می‌کند، به آن اقتداء کن، از آن پیروی کن، و به نور هدایت قرآن استضائه کن. و آنچه شیطان تو را به زحمت میاندازد که به دست بیاوری، علمی که در کتاب بر تو فرض نیست و لزومی برای به دست آوردن آن نیست، و در سنّت رسول‌خدا و ائمه؟عهم؟ هم اثری از آن نیست، پس واگذار علم آن را به‌سوی خداوند سبحان. این نهایت حق خدا بر تو است.
بعد می‌فرماید: و اعلم انّ الراسخین فی العلم هم الذین أغناهم عن اقتحام
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 80 *»
السُّدَد المضروبة دون الغیوب الاقرارُ بجملة ماجهلوا تفسیره من الغیب المحجوب، بدان که راسخان در علم، کسانی هستند که بینیاز کرده ایشان را اقرارکردن به آنچه تفسیر آن را نمی‌دانند و پوشیده و مخفی است، از فرورفتن در سدّهایی که در برابر غیبها زده شده. خود همین حالت ایشان که غیبهایی را که راه نمیبرند ــ که از جمله آنها معانی و مراد از متشابهات است ــ با این حال به حق و درست‌بودن آنها اقرار دارند، رسوخ در علم شمرده شده است. و همچنین سایر اموری که درباره آنها بیان محکمی در دست نباشد، این اشخاص خود در مقام برنمیآیند که به رأی، هویٰ و هوس خود آنها را تفسیر کنند و خود را به زحمت اندازند، و یا تکلّف به عهده بگیرند و خود از عهده برآیند؛ بلکه فقط اقرار دارند به اینکه ما به‌طور کلّی این متشابهات را قبول داریم اما به تفسیر آنها جاهلیم و بر ما پوشیده است.
آن‌گاه می‌فرماید: فمدح اللّه تعالی اعترافهم بالعجز عن تناول ما لمیحیطوا به علماً و سمّیٰ ترکهم التعمّق فی ما لمیکلّفهم البحث عن کنهه رسوخاً پس خداوند مدح فرموده همین اعترافِ ایشان را به اینکه عاجزند از به دست آوردن آنچه از حیث علم و درک به آن احاطه ندارند، همین اعتراف به عجزشان را خداوند مدح کرده است. و الراسخون فی العلم یقولون آمنّا به یعنی گرچه مراد از آنها را نمی‌دانیم اما آمنّا به کلّ من عند ربّنا اقرار و اعتراف می‌کنیم به اینکه ما از فهم متشابهات عاجزیم. و همین ترک‌کردنِ ایشان تعمّقِ در آنچه را که به آن مکلّف نشدهاند و نمی‌توانند که از کنه و حقیقت آن بحث کنند و به آن راه برند، خود همین ترکِ تعمّقشان را خداوند «رسوخ در علم» نامیده است.
فاقتصرْ علی ذلک بنابراین ای سائل! تو هم به همان محکمات اکتفاء کن و متشابهات را واگذار، به عهده تو نیست. و لاتقدّر عظمة اللّه سبحانه علی قدر عقلک فتکون من الهالکین دیگر خودت در این مقام برنیا که بخواهی آنچه بر تو پوشیده است، به مقدار عقل خودت و با موازین عقل ناقص خودت آن را بسنجی، که از هالکان خواهی بود.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 81 *»
خطبة الاشباح: تعیین راسخـان در علــم
این عبارت شریف حضرت استدلالی است به آیه شریفه و الراسخون فی العلم یقولون آمنّا به، ضمن اینکه فرمودند: فمدح اللّه تعالی اعترافهم …، که در واقع بیان و تفسیری برای آیه شریفه است.
بعضی خواسته‌اند این تفسیری را که حضرت درباره راسخان در علم می‌فرمایند با ائمه؟عهم؟ تطبیق کنند، که حضرت در اینجا ائمّه را وصف می‌کنند و مراد از راسخان در علم که هم الذین أغناهم اللّه عن اقتحام…([71])، ائمهاند. ولی می‌بینیم این اوصاف با ائمه: نمی‌سازد. ائمّهای که بر همه‌چیز احاطه دارند، چطور بگوییم که ــ نعوذباللّه ــ اقرار به ماجهلوا تفسیره([72]) برای ایشان رسوخ در علم باشد! این تطبیق اشتباه است. مراد حضرت، نه ائمّه هستند و نه کاملان از شیعه؛ بلکه مراد مؤمنان ناقصند که وظیفهشان و رسوخ در علمشان همین است که باید به همان اجمالی که از محکمات می‌دانند اکتفاء کنند، و ظاهری را که از متشابهات مییابند رد نکنند. بگویند علمش نزد خدا و محمّد و آل محمّد؟عهم؟ است. هرچه ایشان اراده کرده‌اند همان حق و درست است، اگرچه ما راه نمیبریم. و خود در مقام تعمّق برنیایند که با همین تعمّق‌کردن و استبدادبه‌رأی، ردّ و انکار بر حجج اصلی و حجج فرعی کرده‌اند؛ بلکه باید تسلیم باشند و علمش را به خود ایشان واگذار کنند.
سپس حضرت مجدداً شروع می‌فرمایند به بیان برخی از صفات خداوند: هو القادر الذی اذ ارتمت الاوهامُ لتدرک منقَطَع قدرته و حاوَل الفکرُ المبرَّأ من خطرات
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 82 *»
الوساوس ان یقع علیه فی عمیقات غیوب ملکوته و تولّهت القلوب الیه لتجری فی کیفیّة صفاته و غمضت مداخل العقول فی حیث لاتبلغه الصفات لتناول علم ذاته ردعها و هی تجوب مهاویَ سُدَف الغیوب.
اموری از توحید و آثار قدرت حق را ذکر می‌فرمایند، که در بیان مطلب سائل همین مقدارش بیشتر مورد استشهاد ما نبود. تا اینکه از افعال خداوند اموری را ذکر می‌فرمایند و به مناسبت افعال خداوند، صفت ملائکه و صفت آسمانها را ذکر می‌فرمایند؛ مانند جلالت آسمانها، امر آسمانها و تدبیر در آسمانها. آن‌گاه اجمالاً ملائکه و خلقت آنان را ذکر می‌فرمایند. بعد هم بعضی از صفاتشان را مانند اینکه جعلهم اللّه فی ما هنالک اهل الأمانة علی وحیه ایشان امینان وحی خدا هستند، و حمّلهم الی المرسَلین ودائعَ امره و نهیه ودایع امر و نهی خود را بر دوش اینها می‌گذارد و به‌سوی مرسلین گسیل می‌دارد.
مقصود ذکر حالتِ ملائکه است که باید زمینیها این صفات را از آسمانیها بیاموزند و به صفات ملائکه متّصف شوند، به همین سبب آسمان و ساکنان آسمان و بعضی از صفات آنها را ذکر می‌فرمایند. از جمله آنچه مربوط به همین بحثی است که سائل سؤال کرده، که رسوخ در علم چطور از ملائکه اظهار می‌شود؟ آنها چطور رسوخ در علم دارند؟ ــ به همان معنایی که بیان کردیم ــ که در برابر حجج و معلّمان ایشان که محمّد و آل محمّد علیهم‌السلامند، چه حالی دارند؟ وظیفه ساکنان زمینی هم همینطور است که باید ملَکوار در برابر حجج تسلیم باشند. در واقع این درسی است که حضرت بیان می‌فرمایند.
می‌فرماید: و عصمهم من ریب الشبهات خدا آنها را از ریب و شک در متشابهات معصوم فرموده و حفظ کرده است، فما منهم زائغ عن سبیل مرضاته هیچ‌یک از آنها از راه رضای خداوند گمراه نمیشوند. و أمدّهم بفوائد المعونة و أشعر قلوبهم تواضع إخبات السکینة خداوند به دلهای آنها اِشعار کرده و فهمانیده تواضع‌کردن، خضوع و
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 83 *»
خشوع را به‌طور اِخبات و آرامشِ دل در برابر حجج، و فتح لهم ابواباً ذللاً الی تماجیده برای ایشان راه‌هایی را گشوده که طی‌کردن آنها برای ایشان هیچ دشوار نیست، خیلی راحت این راهها را طی می‌کنند. راه‌هایی که به‌سوی تماجید خداوند باز است و خدا را در آن راهها تمجید، تعظیم و تکریم می‌کنند، و نصب لهم مناراً واضحةً علی أعلام توحیده خداوند برای ایشان مناره‌ها قرار داده که واضح است و همراه با اَعلام و نشانههای توحید او است.
لمتُثقِلهم مؤصرات الآثام و لم ترتَحِلهم عقب اللیالی و الایّام گناهانِ سنگین‌کننده ایشان را سنگین و زمین‌گیر نمیکند که نتوانند از جا بلند شوند. همچنین گذشت ایام و تعاقب شبانه‌روز و پیدرپی بودن آنها بر اینها مسلّط نمی‌شود که بتواند اینها را از وضعی که دارند تغییر بدهد، و لمترْم الشکوک بنوازعها عزیمةَ ایمانهم شکّها نمی‌توانند با نوازع و انگیزههای خودشان، ایمانهای محکم ایشان را تغییر بدهد، و لم تعترکِ الظنون علی معاقد یقینهم گمانها و مظنّهها نمی‌توانند بر معاقد و گرههای ایمانی و اعتقادی اینها تسلّط پیدا کنند، و لا قدحت قادحةُ الإِحَن فی ما بینهم همچنین نمی‌توانند آتش‌گیره کینهها و عداوتها را بین ایشان برافروزند، و لا سلبتْهم الحیرة ما لاق من معرفته بضمائرهم آنچه از برکت معرفت در دلهای آنها پیدا شده، حیرت و سرگردانی نمی‌تواند آن معرفت را از ایشان سلب کند، و ما سکن من عظمته و هیبة جلالته فی اثناء صدورهم همینطور نمی‌تواند از ایشان بگیرد آنچه را که از عظمت و هیبت جلال خدا در دل‌ها و سینههای ایشان فراهم شده است، و لمتطمَع فیهم الوساوس فتقترِعَ برَیْنها علی فکرهم وسوسهها نمی‌توانند در ایشان طمع کنند، درنتیجه بتوانند به آلودگیهایی که برای وسوسهها است فکرهای ایشان را آلوده سازند.
و منهم من هو فی خلق الغمام الدُلَح و فی عِظَم الجبال الشُمَخ، بعد محل‌ها و موقعیّتهای آنها را ذکر فرموده تا اینکه می‌فرمایند: قد استفرغتْهم اشغال عبادته و وصلتْ حقایقُ الایمان بینهم و بین معرفته مشغول‌شدن به عبادت خداوند آنها را از
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 84 *»
همه کارهای دیگر باز داشته است، و از هر چیزی غیر از عبادت پروردگار فارغند و جز به عبادت به چیزی اشتغال ندارند. و حقایق ایمان، ایشان را به معرفت خدا متّصل ساخته است، و قطعهم الایقان به الی الوَلَه الیه یقینِ به خدا ایشان را به حالت وَلَه به‌سوی خدا رسانیده که فقط متوجّه خدا هستند، و شدّت شوق به‌سوی خدا را دارند، و لمتُجاوز رغباتُهم ما عنده الی ما عند غیره خواستههای ایشان منحصر شده به آنچه نزد خدا است و به آنچه نزد غیر خدا است نظری ندارند.
قد ذاقوا حلاوة معرفته شیرینی معرفت خدا را چشیدهاند، و شربوا بالکأس الرویّة من محبّته از محبت خدا با جام سیراب‌کننده آشامیدهاند، و تمکّنتْ من سویداء قلوبهم وَشیجة خیفته در سویدای دل‌هایشان اصل و ریشه درخت ترس از خدا کاملاً جایگزین شده.
فحَنَوا بطول الطاعة اعتدال ظهورهم به طول اطاعت خداوند، اعتدال پشتهای خود را خم کرده‌اند، و لمیُنفد طول الرغبة الیه مادّة تضرّ‌عهم شدّت تضرّع و رجائشان به درگاه خدا باعث فانی‌شدن مادّه خوف و تذلّلشان به پیشگاه خدا نشده است.
این صفات تمامش درس است که حضرت ذکر می‌فرمایند. تا آنکه می‌فرمایند: لمتنقطع اسباب الشفقة منهم فیَنُوا فی جدّهم و لمتأسِرْهم الاطماع فیُؤثروا وشیک السعی علی اجتهادهم لمیستعظموا ما مضی من اعمالهم و لو استعظموا ذلک لنسخ الرجاءُ منهم شفَقاتِ وَجَلهم و لمیختلفوا فی ربّهم. این قسمت از فرمایش حضرت استدلال برای مطلب ما است که ملائکه به همان محکمات متمسّکند، و هیچ متشابهی نمی‌تواند آنها را در مورد پروردگارشان به اختلاف بیندازد. و لمیختلفوا فی ربّهم باستحواذ الشیطان علیهم و لمیفرّقهم سوء التقاطع برخوردهای بد و رفتارهای قطع‌کننده، باعث تفرقه اینها نمی‌شود، و لاتولاّهم غلّ التحاسد و لاتشعّبَـتْهم مصارف الریب و لااقتسمتْهم اخیاف الهمم ریبها نمی‌تواند اینها را شعبه‌شعبه و دسته‌دسته کند، تحاسد و غِلِّ تحاسد هم نمی‌تواند اینها را از امر ولایت و محبت به یکدیگر باز بدارد، همچنین همّتهای پست نمی‌تواند اینها را متفرّد و از یکدیگر بیگانه کند.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 85 *»
بعد می‌فرمایند: فهم اسراء إیمان لمیَفُکَّهم من ربقته زیغ و لا عدول و لا ونیً و لا فتور ایشان اسیرهای ایمانی هستند و با آن ربقه و ریسمانی که با هم متصل و یکی شده‌اند، هیچ زیغ، گمراهی، عدول از حق و سستی آنها را متفرّق نکرده و نمی‌تواند از یکدیگر جدا بکند.
و لیس فی اطباق السماء مواضعُ إهاب الا و علیه ملک ساجد او ساعٍ حافد یزدادون علی طول الطاعة بربّهم علماً و تزداد عزّةُ ربّهم فی قلوبهم عظماً. این توصیفی که از ملائکه فرموده‌اند برای رسوخ ملائکه است در همان محکماتی که به آنها القاء شده است. آنها در برخورد با امور متشابه سست نمیشوند، متزلزل نمیگردند و شکّ و ریب برایشان پیدا نمی‌شود. این حالت، حالتِ ملک است. از ساکنان زمین هم حضرت همین را می‌خواهند، که مؤمنان ناقص هم مثل ملَک باشند، در برابر متشابهات متزلزل نگردند، متمسّک به محکمات و ضروریات باشند. برخورد با متشابهات آنها را مستبدّبه‌رأی نکند، و در امر حجج هم متزلزل نگرداند.
امتحان و اختبار به متشابهات امر عجیبی است، و امر اختبار تحقّق پیدا نمیکند مگر به ذکر متشابهات. پس ناقصان باید در چنین اموری خیلی متوجّه باشند، خود را در معرض خطر ببینند که امر ایمان و کفر به همین مطلب بستگی دارد.
فرمایش‌های حضرت در خلقت زمین ادامه دارد که تمام، ذکر قدرت خداوند و بیان حکمت در خلقت است، بعد هم امر حجج و حضرت محمّد؟ص؟ را ذکر می‌فرمایند. سپس حضرت دعاء می‌کنند: اللّهمّ انت اهل الوصف الجمیل و التعداد الکثیر ان تُؤمّل فخیر مأمول و إن تُرجَ فخیر مرجوّ.([73]) دعاء ادامه دارد و خطبه تمام می‌شود.
این، استشهاد ما بود برای بیان وظیفه مؤمنان ناقص در برابر اظهار متشابهات از طرف حججی که در غیبت کبری اسم آنها را نوّاب و نايبان امام؟ع؟ گذاشتهایم به نیابت عامّه؛ یعنی در جمیع امور دین از جزئی و کلّی نایب هستند. یا به نیابت خاصّه
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 86 *»
به این معنا که اینها اشخاص مخصوصی هستند، نه اینکه مراد از خاصّه یعنی منصوص باشند. خاصّه؛ یعنی اشخاص مخصوصی که دارای قابلیّتها، استعدادها و لیاقتهای مخصوص به خودشان هستند، که این قابلیّتها و لیاقتها عمومیّت ندارد و در دیگران یافت نمی‌شود.
همچنین برای حضرت در غیبت کبری نیابتهای جزئیّه در امور جزئیّه هست و چون در نوع مردم قابلیّتها و لیاقتهای جزئی برای انجام امور جزئی پیدا می‌شود، از آن به نیابت عامّه تعبیر آورده می‌شود. می‌شود به این تعبیر گفت که این لیاقتها و قابلیّتها در نوع مردم به‌طور عموم پیدا می‌شود پس عمومیّت دارد. اما خاص است، به اعتبار اینکه مخصوص است به یکی، دوتا، نهایت سه و چهارتا از امور جزئی. در این امور جزئی ممکن است قابلیتها و لیاقتهایی فراهم شود که امام؟ع؟ از آنها استفاده کنند. پس با همین توضیحی که عرض شد هر دو نیابت را، به دو تعبیر عامّه و خاصّه می‌شود گفت، و هریک از حاملان این نیابتها را نایب خاصّ یا نایب عامّ می‌توان نامید.
تفسیر دیگری از آیه شریفـه
عرض شد وظیفه مؤمنان ناقص در برابر صاحبان نیابت عامّه و حاملان این نیابت، این است که در برابر متشابهاتی که اظهار می‌کنند تسلیم باشند و تصدیق داشته باشند، اگرچه مراد را متوجّه نشوند. استدلال کردیم به آیه شریفه سوره مبارکه آل‌عمران که خداوند می‌فرماید: هو الذی انزل علیک الکتاب منه آیات محکمات هنّ امّ الکتاب و أخر متشابهات تا آخر آیه. به این آیه شریفه و به فرمایش حضرت امیر؟ع؟ استدلال کردیم. و نظر به اینکه وظیفه بسیار سنگینی است و چون ملاک کفر و ایمان به این امر بستگی دارد، لازم است در این زمینه بیشتر توضیح دهیم.
همان‌طور که اجمالاً عرض شد این تفسیری که حضرت امیر؟ع؟ برای این آیه
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 87 *»
فرمودند در صورتی است که بر الا اللّه وقف کنیم، و واوِ و الراسخون را «واو استیناف» و اول سخن بدانیم. در این آیه فرق بین کسانی که در دلهای آنها زیغ یعنی میل از حق به باطل است، و کسانی که در دلهای آنها چنین میلی نیست بلکه ثابتند، بیان می‌شود. آنها در معرفتی که پیدا کرده‌اند و در محکماتی که در دست دارند رسوخ دارند و ثابت‌قدمند، به‌طوری که متشابهات آنها را متزلزل و مضطرب نمیکند که از محکمات و یقینیّات خود دست بردارند. این یک تفسیر است که برای این آیه شریفه شده است.
روایات دیگری هم داریم که واوِ و الراسخون فی العلم را بنابر عطفِ به اللّه تفسیر می‌فرمایند. لایعلم تأویله الا اللّه و الراسخون فی العلم، اینجا وقف می‌شود؛ بنابراینکه عطفِ بر اللّه باشد، یعنی اگر «هُ» در جمله و لایعلم تأویله به «کتاب» برگردد و مرجع «هُ» کتاب باشد. معنا این‌طور می‌شود: تأویل قرآن را نمی‌داند مگر خدا و راسخان در علم. یا «هُ» به متشابه برگردد که، نمی‌داند تأویل متشابه را مگر خدا و راسخان در علم. که البته در اینجا باید توجه داشت چون به «الله» عطف گرفته می‌شود مناسب با همین عطف باید معنای رسوخ و معنای علم فرق کند.
روایاتی هم در این زمینه داریم که ائمه فرموده‌اند راسخان در علم و عالم به تأویل قرآن ما هستیم. با تمسّک به این روایات، مرحوم «کلینی» هم در «کافی» بابی عنوان کرده در اینکه آل‌محمّد؟عهم؟ راسخان در علمند و روایاتی در این زمینه ذکر می‌کند که از آنها استفاده می‌گردد که امام؟ع؟ و الراسخون فی العلم را عطفِ بر اللّه گرفته و تفسیر فرموده‌اند.([74])
اگر این‌طور تفسیر کنیم، آن‌وقت یقولون آمنّا به کلّ من عند ربّنا باید معنایش فرق کند با آن طوری که مطابق تفسیر اول بود. در تفسیر اول این‌طور بود که «واو» را استیناف
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 88 *»
بگیریم، آن‌وقت فاعلِ «یقولون» راسخان در علم می‌شود و معنای آمنّا به کلّ من عند ربّنا این است که ما به متشابهات ایمان داریم، اگرچه مراد را نمی‌دانیم تا به متشابهات عمل کنیم، بلکه عمل ما به محکمات است و متشابهات را هم تصدیق داریم و تسلیم آنها هستیم کلّ من عند ربّنا. این‌طور معنا می‌شود.
اما طبق این تفسیر ــ که نوعاً شیعه متمسّک به آن است و آل‌محمّد؟عهم؟ را راسخ در علم می‌داند، و این آیه را به ائمه؟عهم؟ تفسیر می‌کند، چنانکه احادیثی هم داریم ــ جمله یقولون آمنّا به کلّ من عند ربّنا را یا باید در محل نصب بگیریم که برای راسخون در علم «حال» باشد؛ یعنی نمی‌دانند تأویل کتاب را، یا نمی‌دانند تأویل متشابه را مگر اللّه و راسخان در علم، در حالی که این راسخان در علم به این مطلب گویا هستند که آمنّا به ما به این متشابهات ایمان داریم و این متشابهات حق است، کلّ من عند ربّنا تمامش از نزد پرورنده ما است. دیگر آن معنایی را که در تفسیر اول داشتیم، یعنی «ما معنای متشابهات را نمی‌دانیم» نباید در اینجا در نظر بگیریم؛ چون منافات پیدا می‌کند. پس معنای آمنّا به کلّ من عند ربّنا نباید این باشد که با اینکه معنایش را نمی‌دانیم ما به آنها ایمان داریم و از طرف پرورنده ما است؛ بلکه باید این‌طور باشد که به‌عنوان تعلیم به مؤمنان و شیعیان خودشان می‌فرمایند «ما ایمان داریم»، شما هم وظیفهتان است که ایمان داشته باشید. بیان تکلیف برای دیگران است.
راسخان در علم با اینکه تأویل کتاب یا تأویل متشابه را می‌دانند، حالتشان این است که می‌گویند: آمنّا به ما به متشابه ایمان داریم، کلّ من عند ربّنا متشابه و محکم همه از طرف پرورنده ما است. که به‌عنوان تعلیم به شیعیان و مؤمنان ناقص می‌فرمایند تا آنها هم یاد بگیرند، و تسلیمشدن را بیاموزند هرچند تأویل آن را نمی‌دانند. این یک معنا اگر جمله را در محل نصب و حال بگیریم.
و ممکن هم هست که جمله، جمله استینافی باشد که مبتدائی در تقدیر باشد مثل «هُم» یقولون آمنّا به کلّ من عند ربّنا. اگر این‌طور در نظر بگیریم صفت برای
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 89 *»
راسخون می‌شود. بنابراین، معنای آیه این می‌شود که تأویل متشابه را نمی‌دانند مگر اللّه و راسخون در علم. ایشان قولشان این است که ما به این متشابهات ایمان داریم و این متشابهات حق است، تمامش از نزد پرورنده ما است؛ این صفت را دارند. باز آنها به‌عنوان تعلیم به شیعیانشان این‌طور می‌گویند: آمنّا به کلّ من عند ربّنا.
تفسیـر دیگری از آیـه شریفـه
معنای دیگری هم می‌شود کرد که و الراسخون عطف به اللّه باشد، و یقولون فاعلی داشته باشد که در کلام مذکور نیست. به این‌طور که راسخان در علم تأویل کتاب و تأویل متشابه را می‌دانند. بعد خدا تعلیم فرموده به کسانی که نمی‌دانند ولی از راسخان در علم تبعیّت دارند؛ به آنها یاد می‌دهد که این‌طور بگویند. فاعل حذف شده است، فاعل باید از کلام استفاده شود؛ یعنی «و الذین لایعلمون تأویله» یقولون آمنّا به کلّ من عند ربّنا که بنابراین معنا «و الذین لایعلمون من الشیعة، من المؤمنین» در حکم فاعل محذوف می‌شود. که این فاعل محذوف از سیاق کلام استفاده می‌شود. لایعلم تأویله الا اللّه و الراسخون فی العلم تمام شد. اکنون «و الذین لایعلمون تأویله» وظیفهشان چیست؟ وظیفهشان این است: یقولون آمنّا به کلّ من عند ربّنا.
البته احادیثی هم هست که می‌شود این مطلب را از آنها استفاده کرد. از جمله حدیثی است در تفسیر نورالثقلین که از اصول کافی نقل می‌کند: عن احدهما؟عهما؟ فی قول اللّه عزوجل «و ما یعلم تأویله الا اللّه و الراسخون فی العلم» فرسول اللّه؟ص؟ افضل الراسخین فی العلم قد علّمه اللّه عزّوجلّ جمیع ما انزل علیه من التنزیل و التأویل. از اینکه می‌فرمایند « رسول‌الله؟ص؟ افضل راسخان در علم هستند» استفاده می‌شود که حضرت «و الراسخون فی العلم» را عطف بر «اللّه» گرفته‌اند، و بنابر آنکه عطف بر اللّه باشد تفسیر فرموده‌اند. رسول‌خدا که افضل راسخان در علمند، خدا به ایشان تنزیل و تأویل را تعلیم فرموده است. همچنین از تعبیری که حضرت دارند استفاده می‌شود که
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 90 *»
«هُ» در «تأویله» به جمیع کتاب برمی‌گردد، یعنی هم تنزیل قرآن و هم تأویل قرآن را می‌دانند؛ به این‌طور که «و لایعلم تأویله» تنها به متشابه مربوط نباشد. چون می‌فرماید: قدعلّمه اللّه جمیع ما انزل علیه من التنزیل و التأویل و ماکان اللّه لینزل علیه شیئاً لمیعلّمه تأویله این‌طور نیست که خدا بر آن حضرت چیزی نازل بفرماید و تأویلش را به او یاد ندهد، و اوصیاؤه من بعده یعلمونه کلّه همچنین اوصیاء حضرت که راسخان در علمند، ایشان هم بعد از حضرت جمیع کتاب را می‌دانند و ما انزل اللّه علیه کلّه.
حال دقّت بفرمایید؛ اینجا می‌فرمایند: و الذین لایعلمون تأویله اذا قال العالم فیهم بعلمٍ فاجابهم اللّه بقوله «یقولون آمنّا به کلّ من عند ربّنا» اما کسانی که تأویل کتاب را نمی‌دانند آنها باید این‌طور باشند که وقتی عالم در میان ایشان ــ یعنی امام7 ــ به علمی سخن فرمود و فرمایشی کرد، فاجابهم اللّه خدا طرز جواب‌دادن را به ایشان تعلیم کرده است، به اینکه الذین لایعلمون… یقولون … خدا با این فرمایشش یاد داده که چطور جواب بدهند. یک‌قدری این قسمت حدیث عبارت را مشکل کرده که مراد چیست، ولی مجموع حدیث را که در نظر بگیریم ظاهراً این‌طور به دست می‌آید که خداوند با این فرمایشش جواب‌دادن را به اینها تعلیم داده یقولون آمنّا به. وقتی امام در میان اینها علمی را از قرآن و درباره قرآن ظاهر کرد و بیانی فرمود، آن‌وقت اینها می‌گویند: آمنّا به کلّ من عند ربّنا. بعد توضیحی هم درباره قرآن می‌فرمایند: و القرآن خاصّ و عامّ و محکم و متشابه و ناسخ و منسوخ فالراسخون فی العلم یعلمونه.([75]) باز اینجا مفصّل می‌فرماید. با اینکه قرآن به این قسمتها تقسیم می‌شود: عامّ و خاصّ، محکم و متشابه، ناسخ و منسوخ، اما راسخان در علم آن را می‌دانند. این یکی از احادیثی است که در بیان این تفسیر رسیده است.
اصول کافی هم حدیث دیگری از هشام‌بن‌حکم نقل می‌کند. البته از این حدیث هم استفاده می‌شود که یقولون آمنّا به کلّ من عند ربّنا کلام شیعیان و مؤمنان ناقص
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 91 *»
است که وظیفه دارند در مقابل متشابهات تسلیم باشند و تصدیق داشته باشند. این حدیث شریف هم که در تفسیر آیهِ بعد از این آیه رسیده، باز همین مطلب را تأیید می‌کند: ربّنا لاتزغ قلوبنا بعد إذ هدیتنا و هب لنا من لدنک رحمة انّک انــــت الوهّاب.([76]) هشـــام‌بن‌حکـــم می‌گوید: قال لی ابوالحســـن موسی‌بن‌جعفــر8 یا هشام انّ اللّه حکیٰ عن قوم صالحین انّهم قالوا «ربّنا لاتزغ قلوبنا بعد اذ هدیتنا و هب لنا من لدنک رحمة انّک انت الوهّاب» حین علموا انّ القلوب تزیغ و تعود الی عماها و رداها انّه لمیخف اللّه من لمیعقل عن اللّه و من لمیعقل عن اللّه لمیعقد قلبه علی معرفة ثابتة یبصرها و یجد حقیقتها فی قلبه و لایکون احد کذلک الا من کان قوله لفعله مصدّقاً و سرّه لعلانیته موافقاً لانّ اللّه تبارک اسمه لمیدلّ علی الباطن الخفی من العقل الا بظاهر منه و ناطق عنه.([77])
خداوند حکایت می‌کند از قوم صالحی که سخنشان این است: ربّنا لاتزغ قلوبنا خدایا! دلهای ما را به گمراهی میل نده، و بعد از اینکه آنها را هدایت کردی گمراه نکن و ببخشا به ما از ناحیه خودت رحمت را، همانا تو بخشنده هستی. امام؟ع؟ می‌فرماید: اشخاص صالح چون می‌دانند که دل‌ها از حق به طرف باطل میل پیدا می‌کند و به همان کوری و ضلالت خودش برمی‌گردد این تعبیر را دارند که ربنا لاتزغ قلوبنا. آن‌وقت فرمودند: مطلب این است که کسی که از خدا نترسید، نمی‌تواند معرفت پیدا کند، لمیعقل عن اللّه نسبت به خدا معرفتی نخواهد داشت. و کسی که به خدا معرفت پیدا نکند، تعقّل در خدا نکند و درکی از خدا نداشته باشد، از طرف خدا هم اشراق الهی بر دل و قلب او نمی‌شود و قلبش بر معرفت ثابتی گره نخواهد خورد که آن معرفت را ببیند و حقیقتِ آن را بیابد، و کسی این‌طور نخواهد بود مگر اینکه قولش مصدِّق فعلش باشد و سرّش نسبت به علانیهاش موافق باشد. بعد می‌فرمایند: زیرا خداوند بر عقل باطن و مخفی دلیلی قرار نداده مگر به ظاهری و ناطقی از عقل، یعنی آنچه از شخص ظاهر
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 92 *»
می‌شود: که همان ترس از خدا، طاعت، بندگی و مانند اینها است. این امور نشانِ عقل او است. مقصود این است که این آیه شریفه هم بعد از آن آیه و ادامه همان آیه است. یقولون آمنّا به کلّ من عند ربّنا و ما یذکّر الا اولوا الالباب. ربّنا لاتزغ قلوبنا بعد اذ هدیتنا و هب لنا من لدنک رحمةً انک انت الوهّاب. ربنا انک جامع الناس لیوم لا ریب فیه ان الله لایخلف المیعاد.([78]) اینها هم ادامه گفتهِ همانها است.
در تفسیر عیاشی حدیثی از حضرت صادق؟ع؟ روایت شده که می‌فرمایند: اکثروا من ان تقولوا «ربّنا لاتزغ قلوبنا بعد اذ هدیتنا» و لا تأمنوا الزیغ.([79]) ایمن نباشید، زیرا ممکن است دل‌ها میل کند و از طریق حق منحرف شود.
همچنین حدیث دیگری در «تهذیب‌الاحکام»، در دعاء بعد از نماز غدیر روایت شده. دعا مستند به امام صادق؟ع؟ است. حضرت در دعا این‌طور تعلیم می‌فرمایند: ربّنا انّک امرتنا بطاعة ولاة امرک و امرتنا اننکون مع الصادقین فقلت «اطیعوا اللّه و أطیعوا الرسول و اولی الامر منکم» و قلت «اتّقوا اللّه و کونوا مع الصادقین» فسمعنا و اطعنا، ربّنا فثبّت اقدامنا و توفّنا مسلمین مصدّقین لاولیائک و لاتزغ قلوبنا بعد اذ هدیتنا و هب لنا من لدنک رحمة انّک انت الوهّاب.([80])
این روایات هم که در مورد این آیه شریفه رسیده تأیید می‌کند که وظیفه مؤمنان ناقص در برابر متشابهات این است که خطر زیغ و ضلالتِ بعد از هدایت را احساس کنند، و متمسّک و متوسّل باشند که مبادا مبتلا گردند.
پس درصورتی که «و الراسخون» در علم را عطفِ به «اللّه» بگیریم، و مراد از راسخان ائمه هدی؟عهم؟ باشند و رسول‌خدا؟ص؟ افضل ایشان باشد، طبق این روایات وظیفه «و الذین لایعملون تأویله» معلوم است، این است که: یقولون آمنّا به کلّ من
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 93 *»
عند ربّنا و ما یذکّر الا اولوا الالباب. که باز همین «اولوا الالباب» به شیعه تفسیر شده است. متذکّر این مطلب نمی‌شود، یعنی کسی احساس وظیفه نمیکند که در مقابل متشابه این‌طور بگوید، مگر شیعه که صاحبان لبّند و به برکت ائمه؟عهم؟ صاحبان عقل شده‌اند. آن هم عقل اکتسابی که سَمعی است و از طریق پیروی ائمه؟عهم؟ به دست آمده است. این‌طور به وظیفه خودشان آشنا شده‌اند که باید در مقابل متشابهات این‌چنین اظهار کنند؛ نه ردّ کنند و نه انکار، و نه تفسیربه‌رأی کنند، و نه ــ نعوذبالله ــ متزلزل و مضطرب شوند. پس بنابراین معنا، این آیه شریفه بیان موقعیّت مؤمنان ناقص است در رسوخ در ایمان.
بخش بعدی آیه بیان موقعیّت غیر مؤمنان است، کسانی که فی قلوبهم زیغ فیتّبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة.
فتنه هم در اینجا «کفر» معنا شده است؛ یعنی «ابتغاء الکفر». اینها تبعیّت از متشابه می‌کنند و از طریق متشابه کافر می‌شوند. دست از محکمات برمیدارند و به کفر مبتلا می‌شوند. ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأویله، از طرفی هم خودشان می‌خواهند برای متشابه معنا و مقصدی در نظر بگیرند؛ یعنی در مقام تأویل متشابه که برمی‌آیند بر این مبنا و بر این تصوّر غلط است که مراد از متشابه، آن است که ما می‌گوییم، ما درک می‌کنیم و ما می‌یابیم. و اگر کسی معنایی و مرادی غیر از این ذکر کند آن را باطل می‌دانند. و به‌وسیله همین موازین غلطِ خود فکر می‌کنند بر جمیع حقایق احاطه دارند، و اصلاً حقایق را همان‌طور که می‌اندیشند حقایق می‌دانند. و برای متشابه، آن‌طور واقعیّت قائلند که با موازین و با ادراک آنها مطابق باشد، که در واقع خیال باطلی است که دارند. و این خیال که در دل آنها است از همان زیغ و میل از حق به‌سوی باطل، سرچشمه گرفته است. از همین باب است که اینها در مقام انکار محکمات هم برمی‌آیند. وقتی‌که می‌بینند راه پیدا شد، در مقام انکار محکمات و قطعیّات و مدالیل قطعیّه آیات هم برمی‌آیند و وحشتی از آن نخواهند داشت؛ بلکه
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 94 *»
مطلقاً کلام خدا را بر همین موازین و مقرّرات عقلیّه خود تطبیق می‌کنند و در واقع عقول خود را حاکم بر قرآن قرار می‌دهند. همان عقول محدود و مطبوع به طبایع خود را، نه عقل بسیط خالص؛ عقل خالص که با کلام خدا مخالف نخواهد بود. ولی آنها می‌خواهند عقولشان که به رنگ طبایعشان درآمده و محدود و ناقص است، همچنین موازینی که با این عقول قرار داده‌اند، بر قرآن و روایاتِ حججِ خداوند و حتّی بر محکمات، حکومت داشته باشد. بلکه گاهی مقرّرات عقلیّهِ خود را بر محکمات کلام خدا مقدّم میدارند. اینها خیالاتی است که از همان زیغ سرچشمه گرفته است. خداوند اینها را علم ننامیده؛ بلکه خلافِ این تعمّقات را علم فرموده است. اینها همان تعمّقاتی است که از مبانی کفر است. امیرالمؤمنین صلوات‌اللّه‌علیه این نوع تعمّقات را از ارکان کفر شمردهاند.([81])
اگر تعمّق می‌کند، سفاهت و جهالت است. اگر متشابه را تأویل می‌کند و برای آن معنا میتراشد، جهالت و سفاهتِ در برابر عقل است. اگر در نتیجه ورود و نزول متشابهات، محکمات را انکار می‌کند، جهالت و سفاهتِ در برابر عقل است. دیگر هر امری غیر از تسلیم، تواضع و متمسّک‌شدن به محکمات رخ بدهد و هرچه غیر از اینها باشد، باید آن را در برابر «اولواالالباب» گرفت. باید چنین کسی را «ذوالسفاهة و الجهالة» نامید. آنها دیگر «اولواالجهالة و ذوواالسفاهة» هستند؛ سفاهت و جهالتِ در مقابل عقل. این دیگر عقل نیست.
عقل خودش را کجا نشان می‌دهد؟ در آنجایی که در برابر متشابهات هیچ متزلزل نگردد و تبعیّت از شکوک و مظنّهها نکند. عقل عبارت است از رسوخ در علم؛ همان درک عجزِ خودش و ثبات در برابر محکمات. اگرچه عقل ناقص باشد اما باز عقل است، به جهت اینکه در این امر به اقتضاء فطرةالله سلوک می‌کند.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 95 *»
نتـیـجــــــه بحـــث
تا به اینجا در این مقدّمات متوجّه شدیم که امر اختبار در زمان غیبت کبری به‌وسیله نوّابی که به‌واسطه داشتن لیاقت و قابلیتِ نیابت موفّقند، ادامه دارد. نه قابلیتهای خاصّ و جزئی؛ بلکه به سبب قابلیّتهای کلّی و عمومی که نسبت به همه شئون و امور در آنها وجود دارد، حامل علم می‌شوند و علومی را نشر می‌فرمایند که بعضی از آن علوم ممکن است برای برخی متشابه باشد. و به همان متشابهات خلق را امتحان می‌فرمایند. مؤمنانِ ثابتِ صادق که تسلیمند، از محکمات دست برنمیدارند و متزلزل نمیگردند. دیگران که مؤمن نیستند، در مقام ردّ، انکار یا تأویل و تفسیربه‌رأی برمی‌آیند، و بالاخره به این وسیله خروج خودشان را از ایمان نشان می‌دهند.
ما مشایخ عظام+ را به این‌طور شناختهایم که ایشان در دوران غیبت کبرای امام؟ع؟ از همان نوّابی هستند که به‌واسطه قابلیت، استعداد و لیاقتِ تامّ و تمامی که مخصوص خود ایشان است، به نیابت عامّه امام؟ع؟ موفّق شدند. و به این اعتبار ایشان را نایب خاص نیز می‌گوییم. نه نایب خاص به آن معنا که بر ایشان تنصیص شده و نصّی رسیده باشد و امام به ایشان توقیعی داده باشند و شخص ایشان را به اسم و رسم به خلق معرّفی کرده باشند، و نه به آن‌طور نیابت خاصّهای که در غیبت صغری بود. نه؛ بلکه به این اعتبار که این استعدادها و قابلیتها مخصوص است و در اوحدیِّ ناس وجود دارد. و این بزرگواران متّصف به آنها و صاحب آن لیاقتها و استعدادها بودند. همچنین دریافتیم آن اوصافی که ائمه؟عهم؟ در علم و عمل درباره چنین نوّابی فرموده‌اند، در این بزرگواران وجود دارد. و آنچه این بزرگواران اظهار کردند و مورد ردّ و انتقاد دیگران قرار گرفته، متشابهات کلام این بزرگواران است که تفریع بر محکمات کتاب و سنّت شده و از فروع آنها است، و دلیلش محکمات کلام ایشان است که موافق و مطابق با ضروریات عقلاء، ادیان، اسلام و ایمان است. به‌طوری که اگر
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 96 *»
به خود ایشان رجوع می‌کردند، میدیدند چطور هر مطلبی را با ضرورتها مطابق می‌کنند. همان‌طور که خودشان هم در نوع فرمایش‌ها، متشابهات کلام خود را به محکمات ارجاع داده‌اند.
و نیز معتقدیم که شیعه در برابر این فرمایش‌ها آزمایش شد. آنهایی که تسلیم شدند و تصدیق کردند مؤمنند و در تشیّع ثابت‌قدم هستند، و آنهایی که در مقام انکار و ردّ برآمدند یا اعتراض و انتقاد کرده و مقصودشان ردّ بوده، و در برابر این فرمایش‌ها کبر ورزیدهاند، ما آنها را از ایمان خارج می‌دانیم. و البته نوع اشکالات و انتقادهایی که بر این بزرگواران شده از همین باب است. الحمدلله.
پاسـخ به یک اعتـراض
دشمنانی به ظاهر دوست و یا دوستانی نادان و اسیر هویٰ، بر مشایخ عظام+ اعتراض کرده‌اند که چرا این مقامات و فضائل را اظهار کرده و بین مردم موجبات فتنه را فراهم نمودهاید؛ مردم مختلف شده‌اند و با یکدیگر اختلاف کرده‌اند تا جایی که کار به تکفیر کشیده و از تکفیر به قتل و غارت؟ اینها اسرار بوده و میبایست کتمان شود.
آنان غافل بوده‌اند از اینکه ایشان به وظایف خود آشناتر هستند و به‌هیچ‌وجه این اعتراض وارد نیست. به جهت اینکه آنان تکلیف و وظیفه داشتند ابلاغ بفرمایند، دیگر هر اختلافی هم پدید آید اعتراضی بر ایشان نیست.
اگر بنا بود بین مردم اختلاف نشود خدا پیغمبران را نمیفرستاد و برای پیغمبران اوصیاء قرار نمیداد. پس همان‌طور که پیغمبران آمدند و مردم مختلف شدند، بعضی مؤمن و بعضی کافر شدند و در اثر ایمان و کفر جنگها پیش آمد، مؤمنان به جنگ کفار رفتند و آنان را کشتند و کفار به جنگ مؤمنان آمدند و مؤمنان را کشتند، خلاصه در اثر آمدن انبیاء فتنهها زیاد شد؛ اگر باید فتنه نشود و مردم همه یکی باشند و رضاء خدا در این بود، پس چرا انبیاء فرستاد؟
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 97 *»
و چرا در هر زمانی که مردم به رسالت پیغمبری و کتاب و سنت و روش او ایمان آورده بودند، دوباره پیغمبری دیگر میفرستاد و آنها را در فتنه و آزمایش قرار می‌داد؟ و باز عده‌ای ایمان میآوردند و عده‌ای ایمان نمیآوردند و فتنه از نو برپا می‌شد و قتل و غارت و کشتن و تکفیر پیش می‌آمد. و هرکس به این پیغمبر جدید ایمان میآورد مؤمن بود و هرکس کفر میورزید کافر بود. همینطور بعد از انبیاء نوبت به اوصیاء که میرسید برنامه الهی چنین بود. این بزرگواران هم همان سنت انبیاء را انجام دادند و با اظهار مقامات و فضائل محمد و آل محمد: اسباب فتنه و آزمایش خلق را فراهم کردند.
بعد از اقرار به مقام کمال و جامعیت این بزرگواران و اینکه به تکلیف خود واقف بوده‌اند و با وقوف کامل این اقدام را داشته‌اند، بنابراین هر فتنهای پیش آمده از ناحیه خود بشر است. بشر نباید فتنه کند، بشر نباید دنبال فتنه برود. باید حق را که فهمید تصدیق کند. پس به‌طور اساسی این اعتراض وارد نیست.
همچنین توجه به این نکته لازم است که در این فتنهها و امتحان‌ها است که مؤمنان در اثر رسوخ در دین و متابعت از اوامر اولیاءالله به درجات عالیه کمال و ترقیِ خود میرسند، و استعدادهای نهفته خود را آشکار کرده و به مرحله عمل میرسانند. آن موهبتهایی که خداوند به‌طور بالقوه در وجود ایشان نهاده بالفعل می‌کنند و در راستای غرض و هدف خداوند از خلقت خلق که همانا: رشد، ترقّی و تکامل در اثر تعاهد در امر دین و تبعیّت از معصومین؟عهم؟ و اظهار دشمنی و بیزاری از مخالفان و دشمنان آن بزرگواران و دشمنان شیعیان کامل ایشان است، قدم برمیدارند.
و در پاسخ به این قسمت از اعتراضِ مخالفان که «این مطالب از اسرار است و میبایست کتمان گردد» عرض می‌شود: نایبان عام امام زمان؟ع؟ در زمان غیبت کبری، چون معصوم به عصمت تبعی هستند شأنشان اجلّ از این است که اسرار را آشکار کنند. زیرا اولاً مأمور به این کار نیستند و ثانیاً نتیجهای بر آن مترتّب نمی‌شود.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 98 *»
آن بزرگواران بسته به موقعیتِ زمان و رشد فکری اهل هر زمان و برای ترقی‌دادن مؤمنانِ ناقص و رسانیدن آنان به درجات عالی ایمانی، و با اصولی که در دست دارند که یکی از آنها تفریع متشابهات بر محکمات است، مطالب تازه و بدیعی را در فضائل و
مقامات معصومین؟عهم؟ اظهار کرده‌اند، و این کار افشاء اسرار نیست.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 99 *»
þ علل پیدایش
مکتب استبصارِ شیخ اجلّ احسائی
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 100 *»
بعد از دانستن این مقدمات توجه به چند نکته لازم و ضروری است:
1ــ پیدایش مکتب شیخ اوحد مطابق حکمت الهی و خواسته امام زمان؟عج؟ بوده است.
2ــ رشد فکری مسلمین و مؤمنین اقتضاء پیدایش چنین مکتبی را می‌نموده.
3ــ پیدایش این مکتب شریف مبتنی بر اصل «جبر تاریخی»([82]) می‌باشد. جبر تاریخی به آن معنی صحیحی که قرآن بیان می‌کند، نه آن معنی که قائل به یک دسته عوامل اجتناب‌ناپذیر است که تأثیرات حتمی و قطعی پیرو آنها است. خداوند در قرآن علت پیدایش هر آنچه در تاریخ پدید می‌آید را یک اصل الهی معرفی می‌کند. آن اصل مبتنی بر این آیه شریفه است ان الله لایغیّر ما بقوم حتی یغیّروا ما بانفسهم.([83]) پیدایش مکتب استبصار مبتنی بر اصل جبر تاریخی، به این معنی است که سیر تاریخ اسلام و مکاتب فکریِ حاکم بر جهان تشیّع به‌گونه‌ای پیش رفت که یک آمادگی کامل برای پذیرش مکتب شیخ مرحوم (مکتب استبصار) پدید آمد. به‌گونه‌ای که گویی خدا راه دیگری غیر از این برای تشیع، بلکه اسلام و بلکه بشر نخواسته بود؛ و تنها، راه سعادت او در گرو اظهار این مکتب شریف تبلور می‌یافت.
برای اثبات نکات یادشده توجه و دقت در مطالب آینده به خواننده محترم توصیه می‌گردد.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 101 *»
سیر تفکّر فلسفی، دینی و علمی اسلام و تشیع
مسلمانانی که در زمان رسول‌خدا؟ص؟ به ظاهر، یا به ظاهر و باطن اسلام آوردند، برخی از یهود، برخی از نصاریٰ و برخی از مشرکینِ اهل جاهلیّت بودند، که بعضی فقط به ظاهر اسلام آورده، و بعضی در دل هم ایمان آورده بودند. همچنین بعدها که اسلام به‌وسیله جنگها پیشرفت کرد و بلاد مختلف فتح شد طوایف دیگری از ملل مختلف مسلمان شدند. در دوره رسول‌خدا؟ص؟ برای تعلیم و تربیتِ اساسی اسلامی فرصتی نشد و این امر به امیرالمؤمنین صلوات‌اللّه‌علیه و ائمّه معصومین؟عهم؟ واگذار شد. بعد از رحلت حضرت هم که مرجعیّت دینی و امامت منحرف شد و حق ائمّه هدی؟عهم؟ غصب گردید. پس در واقع زمینه برای عموم مسلمانان فراهم نشد که از امیرالمؤمنین صلوات‌اللّه‌علیه یا امامان بعد استفاده کنند و از نظر فراگیری معارف و تربیت فکری و پرورشهای فکری جلو بروند، ولی زمینه استبدادبهرأیها و اجتهادها پیدا شد. مردمی که از ملل و ادیان مختلف، از انحراف‌ها، ضلالتها و با طرز تفکّرهای مختلف وارد اسلام شده بودند تحت عنوان مسلمان با یکدیگر مرتبط و مجتمع شدند.
و چون قرآن دارای متشابهات زیادی هست، وقتی‌که این افراد مختلف با تفکّرات مختلف گرد یکدیگر جمع می‌شدند و برای آنها فراغتی فراهم می‌شد، مباحث و مسائلی را مطرح می‌کردند، آن‌گاه جمیع آن افکار با متشابهات تطبیق داده می‌شد، به مجملات آیات استدلال می‌شد و این‌گونه زمینه انحراف برای مسلمانان فراهم گردید.
این مطلب نیز معلوم است که اهل باطل نمی‌توانند بدون استدلال و استناد به آیه قرآن کسی را گمراه کرده یا القاء شبهه و اظهار باطلی در میان مسلمانان کنند. ازاين‌جهت افکار انحرافی خود را با آیات قرآن همراه می‌کردند و به متشابهات آیات استدلال می‌نمودند که در واقع قصدشان اثبات نظر باطل خودشان بود، ولی ظاهراً به
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 102 *»
آیهای از قرآن متمسّک می‌شدند و مطلبشان را حق جلوه میدادند.
این آیه شریفه نقل گفتگوی حضرت موسی؟ع؟ با سامری است که قرآن می‌فرماید: حضرت موسی از سامری سؤال کردند از کجا این کار را انجام دادی و این گوساله زرّین را به خُوار درآوردی؟ عرض کرد: بصُرت بما لمیبصروا فقبضت قبضة من اثر الرسول([84]) من اسب جبرئیل را دیدم، از زیر پای اسب جبرئیل که «حَیْزوم» نامیده می‌شد، قبضهای برداشتم. همان قبضه را که در این گوساله قرار دادم به خُوار درآمد.([85]) معلوم است اگر آن قبضه نبود این گوساله به خُوار نمیآمد. این ظاهر آیه است.
تأویل این آیه در مورد جمیع باطلها است. هیچ باطلی از جهت خودش خُوار ندارد، و وسیله فریفتن و فریبندگی نخواهد بود. هیچکس گول آن را نمیخورد و به باطلِ محض منحرف نمی‌شود. اشخاصی که با استدلال به متشابهات باطلهای خود را به خُوار درمیآورند، باعث گمراهی کسانی می‌شوند که گول میخورند. که همین خُوار جلوهای است که از تمسکِ به حق برای باطل پیدا می‌شود و از اسباب ضلالت آنها می‌گردد. تأویل این آیه شریفه شامل حال این قبیل باطلها و اهل باطل است که به متشابهات قرآن یا فرمایش‌های ائمه؟عهم؟ متمسّک می‌شوند.
از این جهت حضرت صادق؟ع؟ می‌فرمایند: من أصغی الی ناطق فقد عبده فإن کان الناطق عن اللّه فقد عبد اللّه و ان کان الناطق ینطق عن لسان ابلیس فقد عبد ابلیس.([86]) پس هر باطلی در واقع همان عِجل است که به حسب خودش خُوار ندارد مگر حیات به آن تعلّق بگیرد، و از برکت حیات و آثار آن که همان حق است، خُواری برای آن فراهم می‌شود. و صاحب آن باطل که سامری است، می‌تواند دیگران را اغواء
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 103 *»
کند و مقصد خودش را که اضلال دیگران است به انجام برساند.
درباره اهل بدعت و صاحبان اباطیل تعبیری رسیده شبیه تعبیر قرآن که می‌فرماید: و اُشرِبوا فی قلوبهم العِجل([87]) امام؟ع؟ می‌فرماید: ابی اللّه لصاحب البدعة بالتوبة خدا توبه را برای صاحب بدعت نخواسته. نخواسته؛ به این معنا که خود او آماده توبه نیست و توبه‌کننده نخواهد بود. انّه قد اُشرِبَ قلبُه حبَّها([88]) زیرا دل صاحب بدعت مالامال از محبّت به بدعتش است، ازاين‌جهت هیچ‌گاه برای دست‌برداشتن از بدعتش و توبه‌کردن از آن، آماده نخواهد بود.
آیه شریفه: زخرفَ القول غروراً([89]) هم تفسیر شده به اینکه امر باطلی را به‌وسیله حق جلوه بدهند و آن را مزخرف سازند؛ یعنی به حق زینت دهند. مقصود آن است که باطل به‌وسیله جلوه‌دادن و زینت‌یافتن به حق، رونق می‌گیرد.
حال طبق فرمایش امام؟ع؟: انّ فینا اهل البیت فی کل خلف عدولاً …([90]) خواه‌ناخواه در میان اهل اسلام در آن زمان غالینی بودند که در مقام تحریف برمیآمدند، و یا مبطلینی که در مقام انتحال برآمده آنچه از دین نبود به دین نسبت میدادند و آنچه از دین بود از دین حذف می‌کردند، همچنین تأویل جاهلین؛ جاهلها هم در مقام تأویل برمیآمدند ــ که این جهل همان جهل مرکّب است ــ به این‌طور که آیات متشابه و آیات مجمل را با آنچه خود حق می‌دانستند و فکر می‌کردند همان باید حق باشد، تطبیق می‌کردند. این افراد قطعاً در میان مسلمانان پیدا شدند و تحریف، تأویل و انتحالِ خود را به آیات متشابه و مجمل زینت میدادند.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 104 *»
نفوذ و رسوخ انحراف‌های یهود در بین مسلمانان
در ابتداء اسلام و قبل از فتوحاتی که رخ داد، مسلمانان پیشتر یا یهودی بودند، یا نصاری و یا مشرکین. تا آنکه دیگران هم از سایر ملل، از یونانیها، رومیها و ایرانیها در این دین شریف داخل شدند. ابتداء همان یهود، نصاری و کفّار و مشرکینِ خود جزیرةالعرب بودند. آنها هم یا به‌واسطه ترسِ از شمشیر اسلام میآوردند یا روی طمعهایی که از طرف کَهَنه به آنها اطلاع داده شده بود که این اسلام و صاحب آن پیشرفت خواهد کرد و حکومت دنیا را در دست خواهد گرفت. بنابراین به جهت طمع وارد اسلام شده بودند.
قرآن از افکار انحرافی یهود و نصاری خبر داده و آنان را به ما معرّفی کرده است، و سندی برای شناخت یهود و نصاری در نوع افکار انحرافی است. از نظر اخلاقی راجع به انحراف‌های اخلاقی یهود در نوع عقاید، در قرآن بسیار ذکر شده. در امر نبوت، شرایع قبل از موسی؟ع؟ را منسوخ می‌دانند، شرایع بعد را هم که شریعت عیسی و شریعت رسول‌اللّه؟ص؟ باشد، افتراء بر خدا می‌دانند و قبول ندارند. عیسی و اَتباع او را تکفیر می‌کنند، محمّد؟ص؟ و اَتباع او را کافر میشمارند و از این نوع انحراف‌های اعتقادی و اخلاقی، برای یهود بسیار ذکر شده است.
همچنین، انحراف در شناخت فلسفی آنها نسبت به عالم، نسبت به آخرت و نوع این امور از قول آنها در قرآن ذکر شده است. از جمله در مورد آخرت و آتش جهنم نظر آنها این است که: قالوا لنتمسّنا النار الا ایّاماً معدودةً.([91]) اساس اعتقادشان این است که اگر بنا باشد به آتش هم بروند، ابدی نیست، آتش یک امر موقّت است، جهنم یک منزل موقّتی است که از آن خارج خواهند شد و عذاب تمام می‌شود. چنانکه بعضی از صوفیه هم به همین امر قائلند.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 105 *»
این عقیده که جهنّم موقّت بوده و عذاب به یک حدّی محدود باشد و بعد تمام گردد، آن طوری که باید انسان را خائف نخواهد کرد. وقتی‌که خوف نباشد از نظر مسائل اخلاقی و امر شریعت، نظام به هم خواهد خورد و برای انسان در ارتکاب معاصی و ترک صفات خیر راهی پیدا می‌شود. رذالتهایی که در یهود دیده می‌شود، این دلبستگی به دنیا، این شقاوت و کینه عجیب یهودیان بر این اساس است که چندان ترسی از آخرت و عذاب ندارند. جهنم را چند روزی می‌دانند. بالاخره وقتی اعتقاد انسان در مورد جهنم این چنین باشد و کیفر را «ایّاماً معدودة» بداند باعث خیلی انحراف‌ها خواهد شد.
مقصود آن است که برخی از یهود با افکار غلط و انحراف در اعتقادات و اخلاق و اعمال، وارد اسلام شدند. و از ترس شمشیر اسلام ناچار بودند خود را مطابق با اسلام بنمایانند و افکار و انحراف‌های خود را اظهار نکنند. ملاهایی داشتند که نسبت به همان افکار غلط، ورزیده و کارکرده بودند. از جمله «عبداللّه‌بن‌سلام» از افضل علماء یهود بود. هزار مسأله از تورات استخراج کرده بود. مسائل گوناگون در امور مختلف فلسفی، اعتقادی، مربوط به هستی، مربوط به آخرت، مربوط به خلقت جمع کرده و حدود هزار مسأله خدمت رسول‌خدا؟ص؟ آورد و از حضرت جواب خواست. حضرت هم جواب می‌فرمودند به‌طوری که او راضی و قانع می‌شد و مطلب برای او بر اساس تفکّر خودش روشن میگردید. حق را می‌فرمودند و تسلیم می‌شد. اسلام آورد و مسلمان شد.([92]) ازاين‌قبیل افراد بین آنها بودند.
احبار یهود بسیار بودند و نفوذ هم داشتند و بر یهودیها مسلّط بودند، به‌طوری که قرآن ذکر می‌کند: و منهم امّیّون لایعلمون الکتاب الا اَمانیّ و ان هم الا یظنّون.([93])
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 106 *»
عوام یهود در نزد احبار و علماء خود این‌قدر تسلیم بودند که حتی اجازه نداشتند خودشان به تورات رجوع کنند، خودشان تورات بخوانند و خودشان تورات بدانند. تفسیر و تأویل تورات، تطبیق اموری که در تورات ذکر شده و حتی موضوع‌شناسی، حتی تعیین اینکه این محمّد؟ص؟ همان محمّدی است که در تورات ذکرش شده است، به عهده علماء یهود بود.
قرآن می‌فرماید: یهود قبلاً میگفتند رسول‌اللّه محمّد؟ص؟ می‌آید و به یهودیها وعده میدادند و کانوا من قبل یستفتحون علی الذین کفروا.([94]) صفات و خصوصیات حضرت به‌قدری در تورات واضح و روشن ذکر شده بود که گویا عیناً حضرت را میدیدند یعرفونه کما یعرفون ابنائهم.([95]) به همین جهت تا حضرت را دیدند دانستند که خود آن بزرگوار است، همهشان دانستند. اما نفوذ این علماء و احبار یهود لعنةالله‌علیهم این‌قدر عجیب بود که حتی در تشخیص موضوع هم آنها را گمراه کردند. با اینکه برای خودشان یقینی بود اما گفتند این، او نیست که ما میگفتیم. تورات را از پیش خود تحریف کردند، تغییر دادند و چیزهایی را اضافه کردند که تا آن وقت در تورات نخوانده بودند. فویل للذین یکتبون الکتاب بأیدیهم ثمّ یقولون هذا من عند اللّه([96]) صفاتی را در تورات نوشتند که تا آن وقت، آن صفات در تورات نبود. اینها آمدند صفاتی ضدّ صفات ظاهری حضرت که مشهود بود درست کرده گفتند اینها در تورات بوده است، تابه‌حال هم که بر شما نخواندیم لازم نبوده، و به‌طورهایی توجیه می‌کردند. چیزهایی را می‌خواندند که در تورات نبود، آنها هم تسلیم می‌شدند با اینکه می‌دانستند که اینها فاسقند، فاجرند و اهل رشوه هستند، به اینها نباید اعتماد کرد، خائنند و خیانت می‌کنند.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 107 *»
اینها اموری است که بحمداللّه قرآن ذکر کرده و طوری هم ذکر کرده که با وجودی که در میان خودِ یهود و احبار یهود بوده است نتوانستند انکار کنند. اکثر آنها حاضر شدند به جزیهپردازی و ــ نعوذباللّه ــ در مقام تکذیب رسول‌خدا؟ص؟ برنیامدند، چون راهی برای تکذیب نداشتند. حق محض بود.
نفوذ و رسوخ انحراف‌های نصاریٰ در بین مسلمانان
در مورد نصاری هم همینطور، می‌دانیم انحراف نصاری هم زیاد است: در اعتقادات، در اخلاقیّات، در شناختهای فلسفی عالم، دنیا و آخرت، همینطور ایجاد، خلقت و مسائل مختلف فکری و علمی. برای آنها هم انحراف زیاد است. بعضی از آنها که عمده بوده و باید افشاء شود، قرآن ذکر کرده.
قالوا انّ اللّه ثالث ثلاثة.([97]) این یکی از انحراف‌های ایشان است که در واقع اصل انحراف است. چون وقتی توحید که اصل جمیع مسائل است از مسیرش منحرف شد، خواه‌ناخواه انحراف و ضلالت در سایر امور رسوخ می‌کند. گفتند خداوند حقیقت واحدهای است که به تعیّناتِ سهگانه متعیّن شده: عیسی، مریم و روح‌القدس.([98]) بعضی معتقد شدند که اصلاً عیسی، خودِ اللّه است. بعضی از ایشان همچون یهود که میگفتند: عزیر ابن اللّه([99]) گفتند: عیسی ابن‌اللّه است.([100]) و همچنین انحراف‌های دیگر.
در امر شرایع هم گفتند: بعد از عیسی، این محمّدی که اظهار دعوت کرده ــ نعوذبالله ــ بر خدا افتراء میبندد و شریعتش افتراء بر خدا است، و شریعت عیسی هنوز نسخ نشده است. علماء آنها هم همینطور شروع کردند به رأی‌دادن، اجتهادها و تغییردادن روشِ
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 108 *»
حضرت عیسی علی نبینا و آله و علیه السلام.
از جهت اعتقادات، از جهت سلوک و اعمال ظاهری و اخلاقی، طوایف و فِرَق مختلفی در میان نصاری پیدا شد. همه این انحرافات که به شکل خصیصههای روحی و طبیعی در آنها بود، به‌وسیله آنانی که به اسلام میگرویدند داخل مسلمانان شد.
رسول‌خدا؟ص؟ از این امر خبر دادند. خدا هم آیاتِ متشابه نازل کرد به همین منظور که اختبار و آزمایش بفرماید، و به این وسیله ضمائر و سرائر اشخاص استخراج گردد.
این وضع اسلام و مسلمین بود تا زمان رحلت رسول‌خدا؟ص؟، که زمینه برای انحراف موجود بود. نزولِ آیات متشابه هم، زمینه را برای این امور فراهم می‌کرد. زیرا فأمّا الذین فی قلوبهم زیغ فیتّبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأویله تا آخر.
بعد هم که فتوحات شروع شد، خواه‌ناخواه از یونانیان، رومیان و ایرانیان هم در اسلام داخل شدند، و بین مسلمانان و بین آنها ارتباط برقرار شد. سوابق مکتبهای فکری، فلسفی و علمی در میان یونانیان، ایرانیان و رومیان زیاد بود. حکماء آنها حکمتها را از انبیاء اخذ کرده بودند، بعد این حکمتها را به آراء خودشان تحریف و تأویل کرده و با همان افکار غلط، با همان تحریفها، تأویلات، و سوابق ذهنی و فکری نسبت به خیلی از امورِ مخالف با اسلام، داخل اسلام شدند و با مسلمانان معاشر گردیدند.
با در دست داشتن متشابهاتی از فرمایش‌های خدا و رسول‌خدا؟ص؟، همچنین با همراه‌شدنِ با یهود، نصاری، مشرکین و کفّاری که در اسلام داخل شده بودند، همه دست به دست هم دادند و در واقع یک زمینه بسیار گستردهای فراهم شد برای انواع و اقسامِ انحراف‌ها، ضلالتها، تأویلات، تحریفات و انتحالهای باطل در دین اسلام.
از آن طرف یک مرجعیّت صالح رسمی برای حفاظت بُعد علمی و فکری اسلام در کار نبود. امیرالمؤمنین و ائمه؟عهم؟ که به ظاهر مغلوب بودند. آنهایی هم که مسلّط بودند دلسوز اسلام نبودند؛ بلکه دشمنان رسمی و صددرصد اسلام بودند. اسلام را
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 109 *»
وسیله اغراض و استفادههای شخصی قرار داده بودند، نه اینکه برای اسلام دلشان بسوزد و برای خاطر حفاظت اسلام فکری بکنند. ازاين‌جهت این امور برای آنها اهمیتی نداشت.
همان موقعی که حضرت دوات و کاغذ خواستند و دومی گفت، احتیاج نیست «فینا کتاب اللّه و یکفینا»([101]) اجتهاد در برابر نصّ ــ یعنی در برابر فرمایش صریح رسول‌خدا؟ص؟ ــ شروع شد و بعد هم ادامه پیدا کرد. از نظر روش فقهی و احکام ظاهری انحراف شروع شد و آن‌قدر امر اجتهاد و استنباطهای باطل شدّت پیدا کرد که از بسیاریِ اجتهادها حکّام آنان لعنهم‌اللّه مجبور شدند که جریان اجتهاد را خاتمه دهند و به اصطلاح، مرامهای فقهی را بر همین چهار مرام مشهور متوقّف سازند. در احکام فقهی هرکسی رأیی را اظهار می‌کرد، آن را دین قرار می‌داد و مردم را به آن دعوت می‌کرد. حکّام آنان از این امر به تنگ آمدند و این تصمیم را گرفتند و مذاهب اجتهادی را، بر همین چهار مذهب مشهور اهل تسنّن([102]) قرار دادند. از آن‌وقت به بعد دیگر اجتهاد در غیر از چهار مذهب مشهور متوقّف شد.([103])
این انحراف‌ها برای خاطر این بود که زمینه کاملاً فراهم بود. عرض شد به‌طور ظاهر هم که مرجعیّتی برای ائمّهِ بر حق؟عهم؟ نبود که این راهها و انحراف‌ها را سدّ بفرمایند. ازاين‌جهت راه باز، زمینهها از هر جهت فراهم، آیات متشابه هم موجود بود، درنتیجه این مشکلات در اسلام پیدا شد و بعد از آشنایی و ارتباط با علماء و به اصطلاح دانشمندانِ یونانی، رومی و ایرانی مشکلات شدیدتر گردید.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 110 *»
پیدایش مُـعـتَـــزِله و اَشـاعـِـــره
در ابتداء بین خود اهل اسلام مباحثی شروع شد و شاید در آن زمان هنوز آن شدّتِ ارتباط با یونانیان و ایرانیان نبود. ابتداء مسائلی مثل «جبر و تفویض» شروع شد. بعد دو گروه بزرگ «معتزله» و «اشاعره» تشکیل گردید. بعد مسائل دیگری مطرح شد مانند: «مخلوق‌بودن قرآن و کلام خدا» یا «قدیم‌بودن کلام خدا». سایر مباحث اختلافی هم کم‌کم پیدا شد و به تدریج رشد کرد.
اکنون ما می‌بینیم که به آیات قرآن، هم معتزلی بر مذهب خودش استدلال می‌کند و هم اشعری. یکی از این آیه استفاده می‌کند که لازم نیست عدل از صفات حق باشد، دیگری اثبات می‌کند که عدل باید از صفات حق شمرده شود. همینطور مسأله «حُسن و قُبح عقلی» که معتزله به آن قائلند و «عدم حُسن و قُبح عقلی» که اشاعره به آن قائلند. اینها مبانی و اساس برای خیلی از مسائل جزئی بود که متفرّع می‌شد. بدین‌ترتیب مکتب‌ها و روش‌های فکری در بین مسلمانان پیدا شد.
علل رسوخ و رشد
فلسفه‌های «مَشّاء» و « اِشراق» در بین مسلمین
در مکتبهای علمی و فلسفی یونانیان دو مکتب مشهور به نام «مکتب مَشّاء» و «مکتب اِشراق» وجود داشت. مکتب مشّاء را به «اَرَسطو» نسبت میدادند و مکتب
اشراق را به «اَفلاطون»، که هر دو از شاگردان «سُقراط» بودند. طرز تفکّرشان در مورد بررسی مسائل مربوط به وجود و شناخت موجودات بر دو روش مبتنی بود: روش استدلال که پیروان این روش مشّائین نامیده شدند، و روش تصفیه نفس همراه با استدلال که اشراقیین گفته شدند. این دو مکتب خواه‌ناخواه در میان مسلمانان رسوخ کرد و بیشتر آیات و روایات متشابه با آن دو مکتب تطبیق می‌شد. البته جریانهای
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 111 *»
فکری دیگری هم که از فلاسفه ایرانی که «فَهلَویّین» و «خُسرَُوانیّین» نامیده می‌شدند وجود داشت، اما تحت‌الشعاع بود.
این جریانها سبب شد در میان مسلمانان، مکتب‌ها و طرز تفکّرهای مختلفی پیدا شود. از طرفی هم رهبریِ صحیحی به‌طور رسمی در رأس نبود. به همین علت نوع مسلمانان به آن مکتب‌ها متمایل شدند، هر دسته‌ای و هر گروهی مکتبی را میپسندیدند و به طرف آن مکتب رو میآوردند.
خلفاء بنی‌امیّه لعنهم‌اللّه که به فکر خوشگذرانیها و چپاولگریها بودند، درباره اسلام و تفکّرات اسلامی اصلاً اندیشه‌ای نداشتند. هدف آنها نابودکردن و از بین‌بردن اسلام بود، ازاين‌جهت به کشتن و اسیرکردن و غارت‌کردنِ ائمّه هدی؟عهم؟ و شیعیان ایشان فکر می‌کردند.
دوره آنها که تمام شد نوبت به خلفاء عبّاسی لعنهم‌اللّه رسید. آنها دیدند که روش بنی‌امیّه در صدمه‌زدن به اسلام و رؤسای حقیقی اسلام ــ اهل بیت؟عهم؟ــ نتیجهای نبخشید؛ بلکه به‌عکس، مردم متوجّه ایشان و متوجّه مظلومیت ایشان شدند. ازاين‌جهت سیاست خود را تغییر دادند. آنها با نشر این اباطیل و مکتبهای باطل و حمایت‌کردن از کسانی که آراء باطلی داشتند و به نام علماء، دانشمندان، متکلّمان، فلاسفه، حکماء و عرفاء نامیده می‌شدند، خواستند اهل‌بیت را از صحنه خارج کنند. البته آن زمان این عناوین کمتر مطرح بود. بیشتر اسم کلام و تصوّف در میان بود، و به آنها متکلّمان و متصوّفه میگفتند.
علل رشد مکتب متکلِّمین و متصوِّفه در اسلام
خلفاء بنیعباس سیاستشان بر این شد که در برابر معصومین سلام اللّه علیهم اجمعین از این‌طور اشخاص حمایت کنند. ازاين‌جهت آنها را در انتشار کتبشان، و عربی‌نمودن آن کتب و مجالس درس و بحث کمک کردند. حتی از همین رؤسای
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 112 *»
مذاهب چهارگانه چه تجلیلهایی می‌کردند و در نشر اباطیلشان آنان را کمکهای معنوی می‌نمودند، و کمکهای مادی زیادی نیز به اینها می‌کردند. آنها هم به کمک و اعانت خلفاء، اباطیل خود را منتشر ساختند و افراد را متوجّه خود کرده گرد خود جمع نمودند.
از آن طرف برای ائمّه معصومین سلام اللّه علیهم اجمعین محدودیّت فراهم می‌کردند. ایشان را به تبعیدها، به زندانها و به دور نگاه داشتن و انزواء از مردم مجبور می‌کردند، و مردم را از ارتباط با ایشان بازمیداشتند. به‌این‌ترتیب این مکتب‌ها و این انحراف‌های فکری در میان مسلمانان شایع شد.
ولی شیعه به برکت اعتقاد و اعتراف به مقام امامت ائمّه هدی؟عهم؟ و اعتقاد به مرجعیّت این بزرگواران در دین، از تمام این ضلالتها و انحراف‌ها محفوظ ماند. امیرالمؤمنین صلوات‌اللّه‌علیه حتی قبل از اینکه بعضی از این مسائل مطرح شود علاج واقعه را می‌کردند. فرمایشهایی در خطبهها و در مجالس عمومی می‌فرمودند، به‌طور خصوصی یا عمومی مباحثی را بیان می‌کردند، و به این وسیله آن بزرگوار اصولی از عقاید حق را در بین شیعیان منتشر فرمودند. ازاين‌جهت در فرمایش‌های امیرالمؤمنین صلوات‌اللّه‌علیه، نوع مسائل مربوط به حکمت حق الهی، عرفان قرآنی و مباحثی درباره شناخت هستی و امور مربوط به غیب، دنیا، آخرت، کیفیت ایجاد، و نوع مسائلی که در حکمت و عرفان مطرح شده است، در ابتداء و قبل از وقوع، برای پیشگیری از ابتلاء شیعیان به آن انحراف‌ها بیان شده است.
البته روش بیان حضرت مثل آیات قرآن و مثل فرمایش‌های رسول‌خدا؟ص؟ رنگ وحی داشت، و غیر از استدلال و روش بیانِ اهل حکمت و عرفان بود. امیرالمؤمنین صلوات‌اللّه‌علیه به شکل بیانیّه، خطبه و استدلال استدلالهایِ عقلانیِ مستند به وحی داشتند. فرمایش‌های حضرت و سایر ائّمه؟عهم؟ این‌طور بود.
در فرمایش‌های حضرت امیر؟ع؟ ردّ اجتهاد، ردّ دهریّه، ردّ اقوال یهود، نصاریٰ و
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 113 *»
مانند آنها بیان شده.([104]) در فرمایش‌های حضرت صادق و حضرت باقر؟عهما؟([105]) و در فرمایش‌های حضرت رضا؟ع؟ نیز مطالبی هست که به حسب زمینههایی که فراهم میشده و فرصتهایی که پیش میآمده، بیاناتی می‌فرمودند؛ مخصوصاً مناظرات و احتجاجات حضرت رضا؟ع؟.([106])
اینها اموری بود که از برکت آن امور شیعه به‌واسطه اعتراف و اعتقاد به مقام امامت و مرجعیّت فکری، علمی، فلسفی و دینیِ ائمّهِ هداةِ معصومین؟عهم؟ از انحراف‌ها، خطاءها و گمراهیها محفوظ ماند.
سابقه علم کلام و متکلّمین در بین شیعه
در زمان امام صادق؟ع؟ عده‌ای متکلّم شیعه نامیده می‌شدند. آنان در کلام شیعه ماهر بودند و بر اساس اصول رسیده از ائمّه؟عهم؟ استدلال می‌کردند. آنها مشهور بودند که به علم کلام واقفند، مثل «هِشام‌بن‌الحَکَم» که او را به علم کلام نسبت میدادند و از متکلّمان شیعه به حساب میآوردند. حضرت صادق؟ع؟ هم کار او را امضاء و تسدید و تقریر می‌فرمودند. اجازه سخن در کلام و مناظرات به او داده بودند.([107]) همچنین بعضی دیگر از اصحاب ائمّه؟عهم؟ در این امور و در این نوع روشها
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 114 *»
وارد بودند، و مسائلی را مطرح می‌کردند و مباحثی را بررسی می‌نمودند.([108]) خلاصه؛ به این وسیله جامعه شیعه هر اندازه که بودند محفوظ ماندند، و در میان شیعه این مکتب‌ها و این روش‌های انحرافی تا اوائل غیبت کبری رسوخ نکرد. البته آنهایی که در تشیّع ثابت ماندند، نه آنانی که به بهانههای مختلف از دایره تشیّع خارج شدند؛ مانند «زیدیها» و… . شیعیان راستین چه در فقه و اصول فقه، چه در حکمت و عرفان، محفوظ ماندند به‌طوری که حتی تلفّظ به اصطلاحات باطلِ اهل اجتهاد را در سخنان ایشان مشاهده نمیکنیم.
همچنین آن انحرافهایی که برای متکلّمان در علم کلام و رشتههای کلامی بود، و انحرافهایی که در حکمت و فلسفه پیش آمد، برای شیعیان نبود. در عرفان و تصوّف هم با اینکه سابقهاش خیلی قبل از اسلام بوده و در میان مسلمانان هم نفوذ کرده بود، شیعیان منحرف نشدند. متصوفه تا زمان حضرت عسکری؟ع؟ رسماً در مسجد رسول‌خدا؟ص؟ حلقه ذکر داشتند. میآمدند، مینشستند و حضرات ائمّه؟عهم؟ آنها را لعن می‌کردند و دستور می‌فرمودند که شیعیان هم آنها را لعن کنند.([109]) حضرت رضا؟ع؟ رسماً فرمودند: اگر کسی از شیعیان ما در نزد او صوفیّه یاد شوند و از آنها برائت نجوید، از ما نخواهد بود.([110])
بعد از غیبت کبری به تدریج این انحراف‌ها در شیعه هم نفوذ کرد. ابتداء مسأله اجتهاد و متمسّک‌شدن به پاره‌ای از قواعد اختراعی در مسائل اصول فقه، و حتی در
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 115 *»
فقه ــ مثل اهل سنّت ــ به شکل رأی و آن‌طور استنباطها پیش آمد. بعد به تدریج در کلام، حکمت و عرفان هم رسوخ کرد.
روش‌های تفکّر
فلسفی و عرفانی مسلمانان از زمان غیبت کبریٰ
از نظر تفکّرات فلسفی و عرفانی در میان مسلمانان چهار روش و طرز تفکّر وجود داشت، که بقیّه روشها تحت‌الشعاع آنها بود و چندان طرف‌داری نداشت.
اول) طرز تفکّر مَشّائی: اشخاصی از قبیل «کِندی»، «بوعلی سینا»، «فارابی» و بعدها در بین شیعهِ به ظاهر اثناعشری «خواجه نصیر طوسی»، «میرداماد»، «ابن رُشد اَندَلُسی» و «ابن سائق اندلسی» طرف‌دار این طرز تفکّر بودند و در این زمینه کتاب نوشته و تدریس داشتند، و این مکتب را رواج دادند و حمایت کردند.
دوم) طرز تفکّر اِشراقی: که بر اساس «مکتب اشراق» که یادگار «افلاطون» بود و به او نسبت می‌دهند. بعدها به تدریج در شیعه نفوذ کرد و در بین اهل تشیّع هم طرف‌دارانی پیدا کرد.
سوم) طرز تفکّر عرفانی: که بر اساس سلوک، ریاضت و تصوّف قرار داشت. «بایزید بَسطامی»، «شِبلی»، «ابوسعید ابوالخیر»، «ذوالنّون مصری»، «خواجه عبداللّه انصاری»، «ابوطالب مکّی»، «جُنَید بغدادی»، «ابونصر» و «محیی‌الدّینِ» مشهور، «ابن‌فارض مصری»، بعد هم «مولوی»، و همینطور سلسلههای آنان ادامه داشت و دارد. اینها طرف‌داران این مکتب و این روش بودند و آن را نشر دادند.
چهارم) طرز تفکّر کلامی: این روش فکری در میان مسلمانان به سه قسم تقسیم می‌شد؛ یعنی مسائل جزئی کلامی بر اساس سه نوع زیربنا مطرح می‌شد:
1ــ زیربنای مُعتَزِلی که نوع مسائل، بر اساس «حُسن و قُبح عقلی» بررسی می‌شد.
2ــ زیربنای اَشعَری که نوع مسائلِ جزئی در علم کلام، بر اساس «جبر» و بر آن زیربنا مبتنی می‌شد.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 116 *»
3ـ زیربناهایی که به فرمایش‌های محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟، وحی، قرآن و محکمات آیات مستند بود و به «روش کلامی شیعه» مشهور و مستند به تشیّع بود.
این روشها در میان مسلمانان رواج داشت.
علماء معتزله مثل: «ابوهُذَیل»، «عَلّاف»، «نَظّام»، «جاحظ»، گفته‌اند «ابوعبیده مغربی» که در قرن دوم و سوم بود، «قاضی عبدالجبّار معتزلی» در قرن چهارم، «زَمَخشَریِ» مشهور که تفسیری به نام «کَشّاف» دارد و قرآن را بر اساس همان مذهب اِعتِزال تفسیر کرده؛ او هم تقریباً در اواخر قرن پنجم و اوائل قرن ششم بوده است.
اما علماء اشاعره: مشهورشان «شیخ ابوالحسن اشعری» است که در سال 330هــ ق بوده؛ یک سال بعد از غیبت کبری. «قاضی ابوبکر باقِلاّنی»، «امام الحرمَین جُوَینی»، «غَزّالی» و «فَخر الدّین رازی» که همه اشعری بودند؛ و حتی بعضی از آنها مثل فخر رازی قرآن را بر اساس مذهب اشعری در کتاب تفسیرش به نام «تفسیر کبیر» که نام دیگرش «مفاتیح الغیب» است، تفسیر کرده است.
در بین شیعه بعضی از اصحاب ائمه؟عهم؟ که در مسائل و جزئیّاتِ علم کلام ورودی داشتند، آنها را بر آن زیربناهایی که از ائمه؟عهم؟ رسیده بود و محکمات قرآنی مبتنی می‌کردند. مشهورترین ایشان «هشام‌بن‌الحکم» بود. همچنین در میان ایرانیها خانوادهای به نام «نوبَختی» بودند که بعضی افرادشان در علم کلام ورزیده بودند. بعد از غیبت کبری «شیخ مُفید» در میان شیعه مشهور شد که در علم کلام وارد بود و مباحثش به اصول تشیّع مستند بوده و بر اساس تشیّع سخن میگفته است. و بعد از ایشان «سید مرتَضی» است.
البته از زمان سید مرتضی، روش‌های آنان رنگ کلام، فقه و اصولِ فقهِ اهل سنّت را به خود گرفت و به تدریج تغییراتی یافته و به تسنّن تمایل پیدا کرد، که البته خیلی در سطح ابتدائی بود. بعدها به تدریج رشد کرد تا اینکه در قرن ششم و هفتم امر به حدّی رسید که مثل «خواجه نصیر طوسی» کتاب «تَجریدالاعتقاد» را در علم کلام نوشت، که رنگ فلسفی دارد و خیلی مورد توجه قرار گرفت. شرحها بر آن نوشتند و
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 117 *»
آن‌قدر در این مسائل مهارت نشان داد، مسائل و مباحث را گسترده کرد و از آن حالت ابتدائی درآورد، که حتی اهل سنّت هم اقتباساتی از این کتاب کرده‌اند.
این اجمالی بود از مکتبهای نامی، روشها و طرز تفکّرات علمی، فلسفی و فکری در میان مسلمانان، که به تدریج به همین شکل با توسعه بیشتر در میان شیعه گسترش یافت. البته روشها و طرز تفکّرهای دیگری هم بوده که فقط یک ذکر تاریخی از آنها باقی مانده است.
زیربنای فکری متکلّمین، فلاسفه و عرفاء
متکلّمیــــن
اساس این روش‌های چهارگانه (کلام ــ مشّائی ــ اشراقی ــ عرفان) طوری است که یکی از این حکماء می‌گوید: علّت اینکه در شناخت جهان و امور مربوط به جهان، انسان، دنیا و آخرت چهار طرز تفکّر پیدا شده این است که: «لأنهم اما ان یصلوا الیها بمجرّد الفکر او بمجرّد تصفیة النفس بالتخلیة و التحلیة او بالجمع بینهما» این متفکّرین یا به مجرّد فکر کردن و صِرف استدلال، یا به مجرّد تصفیه نفس به تخلیه‌کردن و تحلیه، و یا با جمع بین استدلال و تصفیه، به آن حقایق رسیده‌اند. «فالجامعون هم الاشراقیّون» آنهایی که بین استدلال و تصفیه نفس جمع کرده‌اند اشراقیّون هستند. «و المصفّون هم الصوفیّة» آنهایی که راه معرفت حقایق را فقط تصفیه نفس قرار داده‌اند صوفیّه هستند. «و المقتصرون علی الفکر اما یواظبون موافقة اوضاع ملّة الادیان و هم المتکلّمون، او یبحثون علی الاطلاق و هم المشّائون.»([111]) آنهایی که بر تفکّر و استدلال اکتفاء کرده‌اند دو دسته می‌شوند: یا در روش فکری و استدلال، بر موافقت ملّت و روش ادیان مواظبت دارند و به اصطلاح از چهارچوبه دین و شریعت
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 118 *»
نمیخواهند تجاوز کنند، آنان را متکلّمان می‌گویند. و آنهایی که بحث آزاد دارند و خود را مقیّد نمی‌کنند به اینکه با ملّتی از ملّتها و دینی از دینها موافقت کنند، آنها را مشّائون می‌گویند.
علّت انحصار به این چهار طرز تفکّر در اسلام و بعد هم رواج آن در میان شیعه، این امر است. این روشها ادامه داشت و مرتّب روز به روز در حال رشد و توسعه بود تا آنکه مکتب مشّاء به نهایت ترقّی مکتبی و طرز تفکّر مشائی رسید که حامل، ناشر و حافظ آن «بوعلی سینا» بود. بوعلی سینا اواخر قرن چهارم و اوائل قرن پنجم این مکتب را اداره می‌کرد. جنبه عرفانی و روش اشراقی وی، خیلی کم و به‌طور ضمنی بوده در حدّی که چندان به حساب نمیآید.
اما مکتب اشراق ادامه داشت و رشد پیدا کرد. تا اینکه به زمان «شیخ شَهاب الدّین‌بن‌یحیی‌بن‌حَبَش‌بن‌اَمیرَک» رسید. او در قرن ششم می‌زیست و در سال 587 هــ ق کشته شد. وی مشهور به «شیخ اشراق» است، همچنین چون کشته شده مشهور به «شیخ مقتول» هم می‌باشد.
اما عرفان خالص و به اصطلاح تصوّف، آن هم ادامه یافت. مبنای تصوّف نوعی وحدت وجود بود ولی متفرّق بود و مکتبی نداشت. تا اینکه «محیی‌الدّین‌بن‌عربی طائی اَندَلُسی» که از اولاد «حاتَم طائی» بود، عهدهدار شرح و ترویج آن شد. او اصالتاً اندلسی است ولی بیشتر در مکّه و سوریه به سر می‌برد. سرانجام هم در دمشق مرد. وی شاگرد «شیخ ابومَدیَن مغربی اندلسی» است. در رشته طریقت سلسلهاش به «شیخ عبدالقادر جیلانی» منتهی می‌شود. در عرفان آن‌قدر قوی بود که او را «شیخ اکبر» لقب داده‌اند. شاگردان برجستهای از قبیل «قونَوی» دارد که پس از او ناشر افکار او بوده‌اند.
در قرن ششم این سه مکتب بود که به‌وسیله طرف‌داران وشاگردان آنان با تغییرات و گستردگیهای بیشتر و رنگ اسلامی بیشتری به نسلهای بعد رسید.
نوع مطالبی که در علم کلام مطرح است، سوابق آنها را می‌شود در عقائد انحرافی
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 119 *»
یهود و نصاری پیدا کرد. که با همان عقائد وارد اسلام شدند، و سعی می‌کردند که این عقائد را همراه با آیات متشابه قرآن یا فرمایش‌های متشابه رسول‌خدا؟ص؟ ذکر نمایند. از این جهت گفته‌اند که علم کلام آن است که در آن از عقاید بحث می‌کنند و از دلایل آنها تفحّص می‌نمایند، اما مقیّدند به اینکه در چهارچوبه دین باشد و از اسلام تخطّی نشود. این تعریف علم کلام را بعد از رسمی‌شدن و بعد از وقوع و شیوع انتخاب کرده‌اند.
در ابتداء هرکس هر نظریّه و عقیدهای را که با خودش در اسلام آورده بود با تمسّک به آیه متشابهی نشر داد. هرکس می‌گفت این آیه چنین می‌گوید، بنابراین ما هم این‌طور معتقد می‌شویم. بعدیها که آمدند «علم کلام» را این‌طور تعریف کردند وگفتند: علم کلام بحثی است که مقیّد است به اینکه از ملّت و شریعت اسلام تخطّی نکند. این علم به همین شکلها و در همین حدود توسعه پیدا کرد، ولی رنگ فلسفه به خود نگرفت. از قرن پنجم و ششم به این طرف دیگر به تدریج محدود و سپس متروک شد و فلسفه جایگزین آن گردید. به‌طوری که کمتر متکلّمی بود که با رنگ فلسفی حرف نزند. تا اینجا اجمالی بود درباره علم کلام.
فلاسفـــــه
فلسفه هم یک عدّه قواعد، موازین و استنباطاتی است که از خارج اسلام آمده و از ابتدائی هم که آمد به شکل آزاد وارد اسلام شد، مقیّد به قید اسلام و تبعیّت از اسلام نبود. از طریق یونانیان و ایرانیان و مانند آنها وارد اسلام شد. «ابواسحاق کِندی» با خیال راحت و خاطرجمع کتب آنها را به عربی برگرداند. و معلوم است که چه مفاسدی در همین ترجمهها پیدا شد که شیخ بزرگوار در فرمایشی اشاره به این مطلب دارند.([112]) این ترجمهکردنها و برگرداندن لغتی به لغتی، آن هم لغت علمی که
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 120 *»
دارای اصطلاحات خاصّی است، با بیتوجّهی انجام شده است.
درهرصورت فلسفه خیلی راحت و آزاد وارد اسلام شد. و بعدها آن را این‌طور تعریف کردند که: بحثهایی است آزاد بر اساس برهان، یا بر اساس برهان و اشراق با هم. شاید هم این اصطلاحات در خود یونان نبوده، بعد از تقسیم‌بندی به این شکلها این نامگذاریها انجام شده و مکتبهایی جدا از هم به وجود آمده است؛ نه اینکه در خود یونان افلاطون و ارسطو با یکدیگر فرقهایی اساسی، و مکتبی جدا داشته‌اند که افلاطونیان را بگویند «اشراقیّون»، و ارسطوییها را بگویند «مشّائیّون». شاید در آنجا این نامگذاریها نبوده است. ازاين‌جهت در کلمات خود آنها این اصطلاحات دیده نمی‌شود.
بعدها این رشتههای فلسفی، و این‌طور استدلالها و استنباطهای فکری در اسلام به وجود آمد، یعنی بعدها فلاسفهای که آمدند راهها را از هم جدا کردند: بحث بر اساس استدلالِ محض و برهان‌آوردن بر اساس منطق ارسطویی را فلسفه مشّاء اسم گذاردند، استدلالِ همراه با تصفیه باطن را مکتب اشراق نام‌گذاری کردند.
البته برای این تقسیم‌بندی یک وجه مناسبی می‌توان پیدا کرد. شیخ
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 121 *»
مرحوم می‌فرمایند: آنچه در کلمات «سقراط» ظاهر بوده و به ظاهر سخن او مستند بوده، «فلسفه مشّاء» نامیده شود. و آنچه اشارات و تلویحات در کلمات خود میگذاشته، آنها «فلسفه اشراق» باشد.([113])
این وجهی که ایشان ذکر می‌فرمایند بهتر است از آنچه دیگران گفته‌اند که: ارسطو چون موقع تدریس راه میرفته و شاگردانش همراه او راه میرفتهاند، آنها را مشّاء گفته‌اند. همین ظاهر لفظ را گرفته‌اند و مَشْی ظاهری در نظرشان آمده، این‌طور توجیه کرده‌اند. اما اشراق این‌طور نبوده؛ افلاطون راه نمیرفته، مینشسته و به تصفیه باطن دعوت می‌کرده، فلسفه او اشراق شده. وجهی که شیخ مرحوم می‌فرمایند دقیقتر و صحیح‌تر است. اما خود این اصطلاح در آن زمان‌ها نبوده بعدها این نامها داده شده است.
مقصود این است که این بحثها آزاد وارد اسلام شد و مقیّد به قید اسلام نبود؛ بلکه با اسلام بیگانه بود. بعدها فلاسفه اسلامی از آیات و روایات متشابه، مبهم و مجمل استفاده نموده و تطبیقاتی به عمل آوردند. تمام آن کسانی که ابتداء به طرف‌داری از فلسفه پرداختند و دنبال فلسفه رفتند، نه بر اساس آن بود که فلسفه مقیّد به مطابقتِ با دین است. بلکه همان‌طور که در تعریفش هم ذکر می‌کنند، هیچ تقیّدی به مطابق‌بودن با دین ندارد؛ با دین مطابق شد شده است، نشد بحثی آزاد و مستقل است بر اساس برهان، یا بر اساس تصفیه باطن، یا بر اساس هر دو.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 122 *»
در اثر ضعف سلاطین و حکام ــ یا بگوییم خلفاء ــ و برقراری حکومت علویّین، یک زمینهای برای بحثهای آزادِ فلسفی فراهم شد. این مباحث کاملاً مستقلّ و آزاد بدون هیچگونه وحشتی مطرح می‌شد؛ مدرسه آزاد، مکتبهای آزادی که با قرآن و فرمایش‌های رسول‌خدا؟ص؟ مطابقت می‌کرد یا نمیکرد، مهم نبود. حتی اگر مخالفت ظاهری هم داشت، هیچ پروا نداشتند. بدون پروا میگفتند: «وافقت الشریعة ام خالفت.»
البته این تعریف هم بعدها انتخاب شد؛ یعنی تعریفی است که بعد از شایع‌شدن فلسفه، انتخاب شده است ــ همان‌طور که درباره علم کلام عرض شد ــ این مباحث اول خیلی در پرده شروع شد، و نشر آن تدریجاً انجام یافت.
در قرن چهارم هجری عدّه‌ای از فلاسفه که، یا واقعاً از خارج اسلام داخل اسلام شده بودند و مسلمان نبودند و به ظاهر اظهار اسلام می‌کردند، یا اینکه اگر مسلمانزاده و در بین مسلمانان هم بودند نیّات سوء داشتند، این کارِ بزرگ را به عهده گرفتند که فلسفه را به شکل بحثهای آزاد و مستقل در میان مسلمانان نشر بدهند. این فلاسفه نمیگذاشتند اسم و خصوصیّاتشان آشکار بشود. تاریخ، اجمالاً چهار، پنج نفر از آنها را ذکر می‌کند. مرکز اصلی آنها بصره بوده، بعد در بغداد هم شعبهای تشکیل دادند و شروع به فعّالیت کردند. ولی پنهانی و به‌طور مخفی و سعی می‌کردند که کسی متوجّه نشود.
یکی از آنها «ابوسلیمان محمّد‌بن‌معشر بسطی» معروف به «مقدّسی ــ مَقدِسی» است که اهل بیت‌المقدس بوده است. دیگری «ابوحسن علی‌بن‌هارون زنجانی»، دیگری «ابواحمد مِهرَجانی» است. که به نقلی همین شخص را «محمّد‌بن‌احمد نَهرجوری» گفته‌اند. دیگری «ابوحسین عَوفی»، و دیگری «زید‌بن‌رِفاعه» است. اینها کسانی بودند که نامشان افشاء شده است. فلاسفهای بودند در قرن چهارم هجری، مطابق با قرن دهم میلادی که مشغول فعّالیت شدند، و در کمال اختفاء کارشان را انجام میدادند.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 123 *»
«احمدزکی پاشا» از «ابوحیّان توحیدی» مطالبی را در زمینه فعالیتها و طرز تفکرّات آنها ذکر می‌کند. یکی از آنها «زید‌بن‌رِفاعه» است که درباره او می‌گوید: او در مذهب متّهم بود و نوعاً او را بیدین می‌دانستند. وزیر؛ «صَمصام الدوله» فرزند «عَضُد الدوله» از ابوحیّان، در مورد زید‌بن‌رفاعه سؤال می‌کند: «انّی لاازال اسمع من زید بن رفاعة قولاً یریبنی و مذهباً لا عهد لی به و کنایة عمّا لا احقّه و اشارة الی ما لایتوضّح شیء منه. یذکر الحروف و یذکر اللفظ و یزعم انّ الباء لمتنقط من تحت واحدة الا لسبب. و التاء لمتنقط من فوق اثنتین الا لعلّة و الالف لمتعجم الا لغرض و اشباه هذه.»([114]) می‌گوید: من نوعاً از زید‌بن‌رفاعه حرفهایی میشنوم که مرا به شکّ میاندازد، و مذهبی که اصلاً من یاد نمیدهم و به خاطرم نگذشته است. کنایاتی است که من نمیتوانم درست آنها را تحقیق کنم و بفهمم. اشارههایی است که چیزی از آنها واضح نمی‌شود. حروف را و لفظ را ذکر می‌کند، و این‌طور گمان می‌کند که باء نقطهدار نشده و در زیرش یک نقطه گذارده نشده مگر روی جهتی، تاء نقطهدار نشده و در بالایش دو نقطه قرار نگرفته مگر به علّتی، الف بدون نقطه نشده مگر روی غرضی. وزیر به ابوحیان می‌گوید: این طور چیزها را از او میشنوم!
ابوحیان مردی تاریخدان است. در زمان خودش تحقیقاتِ تاریخی، علمی و فلسفی داشته، با نوع علماء و دانشمندان زمانش معاشر بوده است. چون چنین بوده، وزیر با او این مطلب را در میان می‌گذارد که از زید این‌طور میشنوم. آن‌وقت ابوحیان شروع می‌کند در مورد ذکاوت، ادب، علم و فتانت زید به مبالغهگویی. همچنین اینکه او خیلی اندیشمند است و در آراء و دیانتها وارد، و در هر فنّی تصرّف و دخالت دارد و بهره‌مند است. شروع می‌کند به ذکر چیزهایی در توصیف زید‌بن‌رفاعه.
اما بقیّه اینها و خصوصیّات تاریخیشان روشن نیست. همین وزیر از مذهب زید
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 124 *»
سؤال می‌کند. ابوحیان در جواب می‌گوید: «لاینسب إلی شیء» نمیتوانیم او را به مذهبی نسبت بدهیم. «و لایعرف له حال» حال او معلوم نیست که او چه کاره است! «حیث انّه تکلّم فی کلّ شیء» زیرا در همه چیز حرف میزند. «و غلیانه فی کلّ باب و لاختلاف ما یبدو من بسطته ببیانه و سطوته بلسانه» همچنین به جهت اختلاف اموری که از او آشکار می‌شود؛ یعنی تناقضگوییها و امور مختلفی که به‌واسطه بسط و توسعهِ در بیان و تسلّطِ در زبان، دارد. ابوحیان می‌گوید: او در بصره ساکن است. با جماعتی آشنا است که صاحبان علم و صناعتند. چهار نفر از اینها را که ذکر کردیم نام می‌برد، و می‌گوید: «زید‌بن‌رفاعه» با اینها معاشر است. ولی از نظر منزلت علمی رتبهاش از آنها پایینتر است. با اینکه دارای چنین معرفت و شناخت گستردهای است، اما از آنها رتبهاش پایینتر است.
ابوحیان درباره این چند نفر که تحقیق کرده، توضیحاتی می‌دهد. می‌گوید: «و کانت هذه العِصابة قد تألّفت بالعشرة و تصافَت بالصداقة و اجتمعت علی القدس و الطهارة و النصیحة فوضعوا بینهم مذهباً زعموا انّهم قرّبوا به الطریق الی الفوز برضوان اللّه و ذلک انّهم قالوا انّ الشریعة قد دُنّست بالجهالات و اختلطت بالضلالات و لا سبیل الی غسلها و تطهیرها الّا بالفلسفة لانّها حاویة للحکمة الاعتقادیّة و المصلحة الاجتهادیّة و زعموا انّه متی انتظمت الفلسفة الاجتهادیّة الیونانیّة و الشریعة العربیّة فقد حصل الکمال.»([115])
اینها حقایق تاریخی است که نشان می‌دهد چطور فلسفه در اسلام نفوذ کرد، و این بلائی که بر سر اسلام و مسلمین آمد از این تفکّرات باطل بود. عبارتش را ترجمه می‌کنیم.
ابوحیان درباره اینها می‌گوید: اینها جمعیّتی هستند که با یکدیگر بر اساس معاشرت مؤتلف شده‌اند، و بر اساس صداقت معاشرند. اجتماعشان بر اساس قدس، طهارت و نصیحت است. بین خودشان این مذهب را قرار داده‌اند و بر اساس این
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 125 *»
مذهب سلوک می‌کنند. گمان می‌کنند که به‌وسیله این مذهب، راه رسیدن به رضوان و رضایت خدا را نزدیک کرده‌اند. می‌گویند: شریعت به‌واسطه جهالتها تدنّس پیدا کرده ــ به علم کلام اشاره دارد ــ کثافتها اطرافش را گرفته است. به این جهالتها و ضلالتها مخلوط شده است. راهی برای شستشوی شریعت و تطهیر آن نیست مگر به‌وسیله فلسفه. چرا؟ به جهت اینکه فلسفه حاوی حکمت اعتقادی و مصلحتهای اجتهادی است. این‌طور گمان می‌کنند که هر وقت فلسفه اجتهادی یونانی با شریعت عربی مخلوط و منتظَم گشت، آن‌گاه کمال حاصل می‌شود.
باز وزیر از ابوحیان راجع به مقدسی سؤال می‌کند: او چطوری است؟ و درباره شریعت و فلسفه چه می‌گوید؟ ابوحیان شروع می‌کند به ذکر مطلبی در این زمینه و استدلال می کند بر اینکه این شخص، فلسفه را بر شریعت مقدّم می‌دارد و ارزش می‌دهد. درباره او این‌طور می‌گوید: «الشریعة طبّ المرضی و الفلسفة طبّ الاصحّاء و الانبیاء یطبّون المرضی حتی لایتزاید مرضهم و حتی یزول المرض بالعافیة فقط و أما الفلاسفة فانّهم یحفظون الصحّة علی اصحابها حتی لایعتریهم مرض اصلاً و بین مدبّر المریض و بین مدبّر الصحیح فرق ظاهر و امر مکشوف لانّ غایة تدبیر المریض انینتقل به الی الصحّة هذا اذا کان الدواء ناجعاً و الطبع قابلاً و الطبیب ناصحاً و غایة تدبیر الصحیح انیحفظ الصحّة و اذا حفظ الصحّة فقد أفاده کسب الفضائل و فرغه لها و عرّضه لاقتنائها و صاحب هذه الحال فائز بالسعادة العظمیٰ و قد صار مستحقّاً للحیاة الألهیّة و الحیاة الألهیّة هی الخلود و الدیمومة و انّ کسب من یبرأ من المرض بطبّ صاحبه (صاحب خ‌ل) الفضائل أیضاً فلیست تلک الفضائل من جنس هذه الفضائل لانّ احداهما تقلیدیّة و الاخری برهانیّة و هذه مظنونة و هذه مستیقنة و هذه روحانیّة و هذه جسمانیّة و هذه دهریّة و هذه زمانیّة.»([116])
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 126 *»
شریعت طبّ مریضها است، اما فلسفه طبّ صحیحها و سالمها است. انبیاء مریضها را طبابت می‌کنند تا اینکه مرضشان زیاد نشود؛ و سرانجام زائل گردد. فقط عافیت پیدا کنند. اما فلاسفه سلامتی را برای صاحبان سلامتی حفظ می‌کنند تا اینکه هیچ‌گاه مرض بر ایشان عارض نشود. پس بین کسی که حال مریض را تدبیر می‌کند و کسی که وضع صحیح را تدبیر می‌کند، فرق ظاهر و آشکاری است. چون نهایت تدبیر مریض این است که به این تدبیر به سلامتی منتقل شود. این در صورتی است که اولاً دواء نتیجهبخش و ثمربخش باشد، طبع مریض هم قبول کند، طبیب هم خیرخواه باشد. اما غایت و نتیجه تدبیر شخص صحیح و سالم، این است که صحّت را حفظ کند. این تدبیر، صحّت را حفظ می‌کند. و وقتی‌که صحّت را حفظ کرد، آن‌وقت این تدبیر کسب فضائل را به او افاده می‌کند، و او را برای فضائل فارغ می‌سازد، و او را در معرض استفاده و بهرهبرداری از فضائل قرار می‌دهد. معلوم است صاحب این حالت به سعادت عظیمی فائز خواهد شد، و برای حیات الهی مستحق خواهد شد. حیات الهی همان خلود، جاویدبودن و دائمی‌شدن است. ــ اشاره به اتصال و وحدت وجود دارد، اینها همه بر همان اساس است که دارند. ــ اگرچه آن کسی هم که از مرض شفاء پیدا می‌کند و سالم می‌شود، به سبب خلاص شدنش از مرض و به‌واسطه طبیبش او هم کسب فضائل می‌کند. اما آن فضائل نسبت به این فضائل فرق می‌کند، از جنس هم نیستند. آن فضائلی که از طریق شریعت به دست می‌آید، فضائل تقلیدی است. اما این فضائلی که از طریق فلسفه به دست می‌آید فضائل برهانی است. آنچه از طریق شریعت به دست می‌آید مظنون و «ظنّی» است، ولی آنچه از طریق فلسفه به دست می‌آید همه «یقینی» است. آنچه از طریق فلسفه به دست می‌آید «روحانی» است، آنچه از طریق شریعت به دست می‌آید «جسمانی» است. آنچه از فلسفه استفاده می‌شود «دهری» است، آنچه از شریعت استفاده می‌شود «زمانی» است.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 127 *»
«احمد زکی پاشا» از «کشف الظنون» نقل می‌کند که او درباره «ابوحسن عَوفی» می‌گوید: «ایشان در مورد شناسایی اقسام موجودات و معرّفی آنها کتابی دارد، و آن کتاب رسالهای بسیار لطیف است که ذکرش در تاریخ حکماء آمده است.»([117])
مقصود این بود که از تاریخ حکماء و فلاسفه بر می‌آید که این عدّه در اختفاء بودند. ازاين‌جهت تاریخ هم از به دست آوردن خصوصیّات آنها عاجز شده است. شاید فلاسفهݪِ «اِخوان الصّفاء» همین‌ها و امثال اینها باشند که خیلی مخفی بودند. آنها توانستند فلسفه را به این شکلِ آزاد و حتی حاکم بر شریعت و اسلام، در اسلام داخل کنند.
از اواخر قرن پنجم و اوائل قرن ششم انتشار این مباحث توسط «بوعلی سینا»، «فارابی» و «شیخ اشراق»شروع شد. اینها با اینکه در اسلام بودند، مدّعی اسلام بودند و تظاهر به اسلام داشتند، اما خیلی آزادانه مباحث فلسفه را شایع کردند، مدارس و مکاتب فلسفی داشتند. با خیال راحت ناشر این افکار شدند. چه این قواعد و موازین با اسلام سازش داشت، یا نداشت. موقعی که اینها شروع به نشر این مباحث کردند، خیلی تقیّد نداشتند که حتی استدلال به آیات و روایات داشته باشند. اگر گاهگاهی در کلماتشان استناد به آیه یا حدیثی دیده می‌شود، نه به این منظور بوده که ما از این آیه و حدیث این استفاده را کردهایم؛ بلکه ازاين‌جهت است که حرف ما را اسلام هم میزند، در اسلام هم این مطلب بیان شده است. نه برای استشهاد بوده، نه برای استدلال بوده و نه برای نظر دیگری، فقط برای همین‌که در اسلام هم این مطلب هست. مسلمانان نگران نشوند که این حرف تازهای است و در اسلام سابقه ندارد.
عرض شد علم کلام هم در همین قرنها ــ یعنی قرن ششم و قرن هفتم ــ شکل خودش را تغییر داد، از آن خشکی و جمود بیرون آمد و رنگ فلسفی به خود گرفت. چنانکه می‌بینیم «تجریدالاعتقادِ» خواجه نصیر طوسی و «شرح‌حلّی» بر آن، کتابی است
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 128 *»
که جنبه فلسفی پیدا کرده و در آن از نوع مباحث فلسفی سخن به میان آورده‌اند.
و نیز مشاهده می‌کنیم که مثل خواجه نصیر طوسی و علامه حِلّی با اینکه مدّعی تشیّع هستند، اما چقدر آزاد بحث می‌کنند. مقیّد نیستند که حدیث یا آیهای عنوان کنند. تقیّد به این ندارند که لاأقل مثل متکلّمان در چهارچوبه اسلام و در چهارچوبه آیات و روایات باشند، خیلی بیپروا مسائل را مطرح می‌کنند.
عرفـــــــــاء
اما عرفان و تصوّف همان‌طور که گفته شد در ابتداء فقط همان طریقه سلوک بود و جنبه نظری نداشت. یک اموری را در سلوک پیشه کرده بودند و اسمش تصوّف بود. گاهگاهی هم بر اساس همان انحراف‌ها و ضلالتهایی که قبل از اسلام گرفتار آن بودند، یا در میان مسلمانان برای آنها از طوایف مختلف فراهم شده بود،مباحثی مطرح می‌کردند. اما به شکل نظر، استدلال، مکتب و عنوانِ بحثی نبود؛ مثل کلماتی که نوعاً از «بایزید بَسطامی» یا از «شِبلی» یا از «حَلّاج» و مانند اینها نقل شده است. نه این بود که میخواستند مطلبی علمی و عرفانی مطرح کنند. اینها یا همان سوابق ذهنی قبل از اسلام بود، و یا استفادههایی بود که در میان مسلمانان از دیگران شده بود؛ به اصطلاح زبان به زبان میچرخید. آنها را اظهار می‌کردند ولی مکتبی، کتابی، رشتهای و علمی نبود. فقط شکل عمل، سلوک و ریاضت داشت. گاهگاهی هم بر مبنای همین ریاضتها اظهاراتی می‌کردند، شعری میسرودند و وصفِ حالی می‌کردند.
اما فلسفه آزاد از قرن چهارم به این طرف، زمینه فراهم کرد برای اینکه عرفان هـــم
مکتب شود، به شکل نظری در آید و همراه با استدلال اشراق هم باشد، که از همین فلاسفه سرچشمه گرفت. آنها هم از نوع این مطالب، و از فلاسفه یونان یا فلاسفه ایران استفاده کردند.
نوبت به «محیی‌الدّین» که رسید، زمان او عرفان جنبه مکتب و تدریس پیدا
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 129 *»
کرد. مباحث از شکل عمل در آمد و شکل تفکّر به خود گرفت. از آنجا به بعد اسمش را عرفان نظری و مکتب محیی‌الدین گذاشتند. از قرن چهارم، به‌وسیله آنهایی که اسمشان برده شد و امثال آنها از فلاسفهای که این افکار را منتشر می‌کردند این مکتب پیدا شد و جنبه تدریس و نظر پیدا کرد.
در زمان محیی‌الدین اساسی پیدا کرد. او هم با آن ذوق سرشار عرفانی خودش توانست یک عدّه مباحث را عنوان کند، اساسی قرار بدهد که آن اساس، هنوز هم اساس عرفان نظری است. تمام عرفاء بعد از او بر اساس همان نظریّات و تفکّرات او عرفان را دنبال کرده و می‌کنند و هنوز هم ادامه دارد.
پس هم فلسفه مشّاء و هم فلسفه اشراق و هم مکتب عرفان به‌طور مستقل رسمیّت پیدا کردند. علم کلام هم که تقریباً حالت تعطیلی به خود گرفت و متکلّمان استقلال نداشتند، تا بتوانیم بگوییم علم کلام جداگانه و به‌طور استقلال مطرح بود.
علّـت گستـرش فلسفــه
فلسفه در اسلام و بین مسلمین بر روش مُعتَزِله و روش اَشاعره، یا بر مبنای روایات از ائمه هدی؟عهم؟ که روش شیعی نامیده می‌شد، مبتنی بود. فلسفه در زمان هارون گسترش یافت؛ او اظهار کرد که خوابی دیده و باید به آن خواب عمل کند. در ترجمه‌شدن کتب ارسطو به عربی خیلی اصرار داشت. این کتب ترجمه شد و در اختیار مسلمانان قرار گرفت. عدّه‌ای پیدا شدند که برداشتهایی از این کتب داشتند و در واقع ناشر فلسفه بودند؛ اما خیلی به‌طور مخفی، جرأت تظاهر نداشتند.
شرایط سیاسی هم اقتضاء می‌کرد که این اقدامات را داشته باشند. چون در آن قرن در دولت و حکومت «عباسیّین» ضعفی رخ داده بود. از طرفی «علویّین» هم اقداماتی برای تأسیس حکومت و تضعیف دولت عباسی داشتند. عدّه‌ای در مغرب و در عراق پیدا شده بودند و آشوبهایی فراهم کرده بودند، همچنین «فاطمیّین» در
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 130 *»
مصر، «قَرامِطه» در بحرین، و عدّه‌ای در طبرستان. در بخش زیادی از فارس و عراق برای «آل‌بویه» تسلّطی فراهم شده بود. بعد هم تسلّطی برای «همْدانیّین» در شمال سوریه در نواحی «حُمص» که بخشی از سوریه بود پیدا شد. علویّین تقریباً قدرتی به دست آورده بودند، و منجر به این شد که توانستند در بغداد بر عباسیّین غلبه کنند. در همین زمان بود که خاندان «بویه» هم توانستند تشکیل حکومت بدهند.
این امور باعث شد که برای فعالیّت فکری و علمی این فلاسفه در قرن چهارم زمینهای فراهم بشود. اوضاع سیاسی و اوضاع فکری مضطرب بود. این افکار هم نسبتاً جدید بود و برای پذیرشِ آنها هم زمینه فراهم بود. هدف حکومت‌ها هم بیشتر این بود که بتوانند یک تطابق و سازشی بین افکار فلسفی و اصول شرایع، به‌خصوص اسلام فراهم سازند. چون مذهب و دین رسمی کشورهای تحت سلطه، دین اسلام بود. ازاين‌جهت همّتشان بر این بود که بتوانند بین این فلسفه‌ای که از یونان آمده با جمیع جوانب و ابعادش در همه رشتهها، یک سازش و الفتی با ظواهر شریعت اسلام بر قرار کنند. به این سبب ناچار شدند مقداری به تأویل آیات و احادیث بپردازند. و تبلیغاتشان را بر اساس این منظور قرار دادند که هم به شکل اسلام باشد و رنگ اسلام داشته باشد، و هم اصول و مبانی آن از همان فلسفه یونان و یونانیان سرچشمه گرفته باشد.
البته می‌دانیم اصول و مبانی فلسفه یونان به‌طور صحیحش از انبیاء رسیده بود. به فرموده شیخ مرحوم که می‌فرمایند؛ همان‌طور که فقهاء در اصول و مبانی دین و شریعت ظاهر باید احکام را از قرآن و سنّت استفاده کنند، ولی متأسفانه در مقام تفریع و استنباط از آراء خود استفــــاده می‌کنند ــ که هرچه تغییــــر و تبدیـــل هست در همیـــن
تفریعات است. ــ همینطور اینها هم ابتداء آنچه از انبیاء؟عهم؟ گرفتند حق بود، آنچه انبیاء تعلیم فرموده بودند حق بود، اما حکماء در تفریعات دچار اشتباهات و انحرافات شدند و در همان اصول و مبانی، تأویلات و تحریفات انجام دادند. بعد
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 131 *»
که ترجمه شد، درد دوچندان شد.([118])
پس این مبانیِ فلسفی یا افکار یا تفریعاتِ فلسفی که به دست این عدّه از فلاسفه در قرن چهارم افتاد و خواستند آنها را در میان مسلمانان نفوذ بدهند، با تحریفات، تغییرات و تأویلات همراه بود. به همین شکلِ باطل شروع کردند به انتشار و نشر این افکار در میان مسلمانان.
اکنون که به فلسفه مراجعه می‌کنیم و می‌بینیم این‌قدر بحثها در فلسفه گسترش یافته، باید بدانیم که اینها همه از فلاسفه گرفته شده، همه از کتب یونانیان بوده که به همان تفصیل و به همان شکل، در اسلام وارد شد. فقط با آیات و روایات تطبیق گردید و شکل دیانت به خود گرفت. و این مباحث به دیانت نسبت پیدا کرد. در بحث بررسی آراء، مذاهب و ادیان سعی کرده‌اند بین دین و فلسفه یک سازشی برقرار سازند. می‌بینیم این امر از قرن چهارم که گذشت، تا اوائل قرن پنجم هم ادامه داشت. دیگر از اوائل قرن پنجم تأثیراتش مشاهده می‌شود. به‌خصوص در مباحثی که از «فارابی» و «ابوعلی سینا» در دست است.
عوامل گستـرش فلسفــه
«محمّد‌بن‌تَرخان فارابی» طریقه مشّائین را که همان کتب ارسطو و مبانی ارسطویی بود، احیاء کرد. و به حسب اصطلاح معلّم ثانی شد ــ زیرا به ارسطو معلّم اول گفته می‌شود ــ وفاتش در دمشق سال 339 هــ ق واقع شد. موقع مردنش «سیف‌الدّوله» با چهار نفر از خواصّ حکومتی بر او نماز گزاردند. و او را که در سن هشتاد سالگی فوت شد در «بابُ‌الصّغیرِ» دمشق به خاک سپردند. او و «بوعلی سینا» در برقراری تطبیق، توفیق و سازش بین دین و فلسفه خیلی فعالیّت داشتند.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 132 *»
این کارها در ابتداء غیبت کبری رخ داده است. غیبت کبری در سال 329 هــ ق بوده، فوت فارابی در سال 339 هــ ق بوده، که تقریباً در ظرف ده سال چنین ترویج و فعالیّتی در زمینه انتشار فلسفه در ابتداء غیبت کبری انجام شده است.
بوعلی سینا «حسین‌بن‌عبداللّه‌بن‌حسن‌بن‌علی‌بن‌سینا»، گفته‌اند وی در سال 373 یا 363 هــ ق تولد یافته، و در سال 427 هــ ق هم فوت شده است.
فلسفه یونان همراه با فلسفه ایران و سایر فلسفهها در بین مسلمانان این چنین نفوذ کرد. مخصوصاً دو فلسفه ارسطویی و افلاطونی که بعدها به مشّائی و اشراقی مشهور شدند. البته به تدریج تصوّف و عرفان هم همان‌طور که عرض شد، شکلی به خود گرفت و مکتبی شد، و به‌وسیله محیی‌الدین رواج پیدا کرد. این بود کیفیت نفوذ و طور و طرز راه‌یافتنِ فلسفه و عرفان به عالم اسلام که به کمک آثار امثال فارابی و بوعلی سینا انجام شد و تا قرن یازدهم هجری ادامه یافت.
همان‌طور که می‌دانیم تمام اینها دربین مسلمانان به‌عنوان مسلمانان بود، کاری به تشیّع نداشت. زیرا روش تشیّع روش کلامی بود. ولی این کار به تدریج در روش کلامی شیعه هم اثر گذاشت، و علماء شیعه هم از این طرز تفکّر متأثّر شدند. ازاين‌جهت می‌بینیم در قرن ششم و هفتم علم کلام که منسوب به تشیّع بود در زمان «خواجه نصیر طوسی» و به‌وسیله «تجریدالاعتقادِ» او کاملاً رنگ فلسفه گرفت.
در قرن یازدهم، فلسفه و عرفان رسماً در تشیّع به‌وسیله «میرداماد» و «میرفِندِرِسکی» در دوران حکومت و تسلّط صفویها و رسمیّت پیداکردن مذهب شیعه، داخل شد و تشیّع هم به این بلاء مبتلا گردید. و فلسفه رسماً رنگ تشیّع به خود گرفت.
علّت نفوذ فلسفـه و عرفان در تشـیّـع
از وقتی‌که فلسفه یونان به لغت عربی برگشت و در میان مسلمانان شایع شد، متفکّران مسلمان از آن استقبال کردند، به‌خصوص ایرانیها که در فهمیدن و هضمِ
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 133 *»
مطالب فلسفی استعداد بیشتری داشتند؛ ابتداء در فهم، بعد هم در بررسی دقیق، بعد هم در تکمیل‌کردن آنچه به‌طور اجمال به دست آنها رسیده بود. و بیش از هر کاری فعالیّتشان تطبیق بین فلسفه یونان و شریعت اسلام بود. چون اسلام در ممالک اسلامی شایع و دیانت رسمی بود، نقطه توجهشان همان تطبیق با اسلام بود. خیلی در این امر کوشیدند تا بتوانند بین آنچه از فلاسفه یونان رسیده با آنچه از مصدر وحی به‌عنوان دین رسیده، وفق بدهند. نه‌تنها در فلسفه فعالیّت زیادی داشتند، که در جمیع فنون و علومی که از یونان، ایران، مصر و سایر بلادی که دارای تمدّنی بودند و در صنایع و فنون پیشرفتی داشتند رسیده بود، تلاش می‌نمودند. این مطلب در تاریخ فلسفه به‌عنوان تمجید از روحیّه دانش و هنردوستیِ مسلمانان و به‌خصوص ایرانیها ذکر می‌شود که برای این رشتهها و این نوع تحقیقات، چنین نبوغ، لیاقت، استعداد و قابلیّتی داشتند.
البته در میان سایر مسلمانان و غیر از بلاد ایرانی، کسانی بودند که در این رشتهها فعالیّت می‌کردند. اما مقدار فعالیّت آنها و نتیجهگیریشان به اندازه ایرانیها نبود.
دیگران می‌خواهند بگویند که این نبوغ و قابلیتها نتیجه خود اسلام بوده؛ به این معنا که اسلام دینی بود که به طرف‌داران خود آزادی می‌داد که در هرجا تمدّنی، علمی، صنعتی و تفکّری فلسفی پیدا کردند و با آن برخورد کردند، آن را فرابگیرند، تکمیل کنند، تهذیب کنند، تمحیص کنند، و نسبت به آن نقد و انتقاد داشته باشند. می‌خواهند بگویند این قابلیتها و لیاقتها، این استعدادها، از برکت تعالیم ارزشمند اسلامی بوده است. می‌خواهند به این کار و به این برنامهها جنبه دینی بدهند و بگویند اسلام این امر را تثبیت کرده است.
و حال اینکه این تهمتی است که بر اسلام میزنند. اسلامی که قرآن، کتاب آن است و محمّد و آل محمّد؟عهم؟ حاملان آنند؛ ایشان اجازه اتّباع غیر معصوم را ندادهاند. به‌طور کلّی هر امری که به وحی منتهی نشود و به محکمات کتاب خدا و
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 134 *»
سنّت رسول‌خدا و ائمه هدی؟عهم؟ منتهی نشود، آن را رأی، قیاس و هویٰ نامیدهاند و اتّباع آن را اجازه نفرمودهاند.
عدّه‌ای می‌خواهند بگویند این تفکّرات فلسفی که از یونان آمده، به‌طور اصل در خود اسلام وجود داشته و ریشه آنها در میان آیات و روایات موجود است. ما باید بدانیم که اینها همان اخذ به متشابهات و تأویل متشابهات است. اینها تهمت به اسلام است، اسلام اجازه این امور را نمیدهد. همان‌طور که می‌فرماید: فأما الذین فی قلوبهم زیغ فیتّبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأویله.([119])
می‌خواهند بگویند که جمیع تطوّرات فلسفه، و همه مراحل تکاملی فلسفه از برکت افکار مسلمانان بود؛ آن هم به اجازه اسلام، به تشویق اسلام، و به سبب اینکه اسلام آنها را واداشت به این تحقیقات و تفریعات بر اصول فلسفه یونان. ازاين‌جهت مسلمانان ــ به‌خصوص ایرانیها ــ این پیشرفت را برای فلسفه فراهم کردند.
مراد از فلسفه: فلسفه طبیعی، فلسفه الهی، فلسفه استدلالی و فلسفه عرفانی است که همان «عرفان نظری» باشد که توضیح خواهیم داد. می‌گویند همه اینها به اجازه اسلام و تشویق اسلام تطوّر پیدا کرد و به‌وسیله مسلمانان ــ به‌خصوص فلاسفه مسلمان ایرانی ــ مراحل تکاملی‌اش به حدّی رسید که به حکمت متعالیه که همان مکتب ملاصدرا است، منتهی شد. ملاصدرا هم یکی از فلاسفه ایرانی است. این اجمالی بود از نظر دیگران نسبت به پیشرفت فلسفه در اسلام.
به همین جهت در تاریخ فلسفه وقتی از فلسفه اسلامی بحث می‌شود، می‌گویند: در واقع ما باید فلسفه اسلامی را فلسفه ایرانی بدانیم، که به تبعیّت از فلسفه یونان این پیشرفت را به دست آورد. فلسفه اسلامی یعنی همان فلسفه ایرانی، و فلسفه ایرانی هم یعنی همان فلسفه یونان، ولی در مراحل تکامل یافتهاش. البته به جهات
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 135 *»
مختلفی بیشترِ کتب فلسفی و تحقیقات فلسفی ایرانی بر اساس لغت عربی است:
ــ یکی اینکه این لغت نسبت به لغات دیگر وسعت بیشتری دارد.
ــ دیگر اینکه کتب یونانیها در اسلام به زبان مسلمانان که لغت عربی بود ترجمه شد و ایرانیها هم ناچار شدند همان زبان عربی را دنبال کنند، و تحقیقات و تفریعات خودشان را بر اساس لغت عرب قرار بدهند.
ــ دیگر اینکه همان‌طور که بلاد اسلام توسعه پیدا می‌کرد، لغت عرب را هم با خودش به کشورها و بلاد اسلامی منتقل می‌کرد. و چون فلسفه در اسلام پیشرفت کرد، شد فلسفه عربی. ازاين‌رو در تاریخ فلسفه گاهی می‌گویند: «الفلسفة العربیّة»، که علّت نسبت‌دادن به عرب و عربی بودنش ازاين‌جهت است.
فلسفه در تاریخ اسلام وارد مرحله جدیدی شد و به صورت یک رشته بسیار گستردهای در آمد که نوع مدارس و مکاتب علمی، از فلسفه حمایت و طرف‌داری کردند و کم‌کم فلسفه اسلامی نام گرفت. و از فلسفه اسلامی، به «صنعت علمی» در آمد که اگر عالمی با این اصطلاحات آشنا نبود و از این اصطلاحات بیخبر میماند، در جامعه برای او ارزش علمی قائل نبودند. در امر علم، فلسفه به مرحلهای رسید که ــ نعوذبالله ــ دانستنش، مثل دانستن قرآن بود. چقدر در دینداری دانستن قرآن لازم است! در علممآبی هم دانستنِ فلسفه و اصطلاحات فلسفه لازم شد.
همین امر کمک می‌کرد به اینکه فلسفه مرتّب مورد بررسی قرار گیرد، و افکار و آراء تازه، در مسائل مختلفِ فلسفه پیش بیاید. تا اینکه بعد از قرن چهارم در زمان فارابی و بوعلی سینا در بین مسلمانان به حدّ رسمیّت رسید؛ که مراد اهل سنّت هستند. شیعه در تبعیّتِ اهل سنّت بود، چون حسابی برای شیعه در جوامع باز نبود و رسمیّتی برای شیعه نبود. ازاين‌جهت اسم شیعه را نمیبریم و همان اسلام و مسلمین می‌گوییم. زیرا اگر یک وقتی هم در میان شیعیان کسی پیدا می‌شد که به فلسفه وقوفی داشت یا با این اصطلاحات آشنایی داشت، نمیتوانست رسماً بگوید من
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 136 *»
شیعه هستم و به‌عنوان شیعه، فیلسوفِ شیعه شناخته شود؛ بلکه همان فیلسوفِ اسلامی بود در حدّ سایر علماء اسلامی. نمیتوانست اظهار تشیّع داشته باشد و در تشیّع چنین امری را اظهار کند.
چون هنوز نه شیعه رسمیّت داشت و نه در میان شیعه چنین جرأتی وجود داشت که بتوانند این امور را بین خودشان شایع سازند. تمسّک به فرمایش‌های ائمه هدی؟عهم؟ هنوز موقعیّت خودش را از دست نداده بود. چنانکه در میان علماء و فلاسفهای که از قرن چهارم به آن طرف هستند، کم پیدا می‌شود کسی که دربارهاش بتوانیم بگوییم شیعه است. بوعلی سینا را خیلی زور میزنند که اثبات کنند شیعه است.([120]) اگر هم ثابت بشود، همان شیعه زیدی است که می‌شود گفت خیلی نزدیک به سنّی‌ها هستند. شیعیان غیر اثناعشری خیلی با افکار اهل سنّت مأنوسند. آن استقلالی که برای شیعه اثناعشری است که در همه چیز از سنیها جدا است، آن‌طور نیستند.
درهرصورت تا اینکه کار به دست این دو نفر رسید، در میان مسلمانان در فلسفه دارای قدرتی شدند. به‌طوری که اسم فارابی را «معلم ثانی» گذاشتند در مقابل ارسطو، زیرا فارابی در میان مسلمانان مثل ارسطو بود در میان یونانیان. بوعلی سینا را هم «شیخ الرّئیس» نام گذاردند، که نه‌تنها ریاست ظاهری داشته، در فلسفه هم برای او ریاست قائلند. او را «شیخ الرّئیس» و «رئیس الفلاسفه» مینامند.
علتش هم این بود که این دو نفر، فلسفه را بین مسلمانان رایج ساختند و تمام
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 137 *»
فلاسفه بعدی، به شاگردی و فهم حرفهای اینها افتخار می‌کردند. و نظر به اینکه اینها مسلمان بودند و با متون اسلامی این امور را تطبیق کردند، شدند «فلاسفه مشّائی اسلامی»، که اسلامی ضمیمه شد. قبل از این دو نمی‌شد به فلسفه، فلسفه اسلامی گفت. اما این دو فعالیّتشان در مورد فلسفه و تطبیق فلسفه طوری شد که خیلی راحت از زمان این دو به بعد ــ البته باتوجّه‌به فعالیّتهایی که عرض شد ــ رسماً فلسفه، فلسفه اسلامی شد و به اسلام نسبت پیدا کرد؛ فلسفه جدید، برنامه جدید که از فلسفه ارسطو مستقل به حساب آمد. با اینکه همان فلسفه بود اما حالت استقلال پیدا کرد و منتسب به اسلام و مسلمین شد.
کار این دو در تفسیر فلسفه و تطوّرات آن و تکمیل مباحث فلسفه، بسیار بسیار زیاد و مؤثّر بود. به‌طوری که عرض شد این دو را به آن لقبها لقب دادند و هیچکس معترض نشد که چرا این لقبها را به اینها داده‌اند؛ بلکه این دو لقب برای این دو، مورد قبول همه فلاسفه و علماء بعد بود.
البته این موافقت، موافقتِ تقلیدی نبود. چون آنچه به تفکّرات بوعلی سینا و فارابی ارزش داده این است که این دو مثل فلاسفه پیشین که در اسلام بودند، نبودند. کار فلاسفه پیشین صِرف ترجمه بود، نه اظهار نظر. به این زبان منتقل کرده‌اند. این دو مثل آنها نبودند؛ بلکه اینها علاوه بر فهمیدن مطالب ارسطو یا افلاطون و یا سایر فلاسفه، در آن مطالب نقد، انتقاد، تفریعات و تطبیقاتی داشته‌اند که به این فلسفه اسلامی ارزش داده است.
اینها از روی ادراک و فهمِ دقیق، نسبت به آراء فلاسفه یونانی گرایش داشته‌اند و به‌خصوص انتخاب‌کردن فلسفه ارسطو، بر اساس فهم، فراست و فطانتی بوده که این دو داشته‌اند؛ صِرف تقلید نبوده است. در خیلی از مباحث مهمّ الهیّات مسائلی را اضافه کرده‌اند. همچنین در نفسانیّات مسائلی را اضافه کرده‌اند که ارسطو و مانند او راه نبرده و به این مسائل واقف نشده بودند. اما این دو تفریعاتِ مسائل و تطبیقاتی
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 138 *»
کردند که دلالت می‌کند بر اینکه هم آن فلسفه را فهمیدهاند، هم در فلسفه صاحب‌نظر بوده‌اند، و خودشان در بعضی مسائل فلسفه ابتکار داشته‌اند. از جمله در علم ربوبی، همچنین در مبحث معاد، در نفس‌شناسی و سایر مباحثی که به طبیعت مربوط میشده. بر این اساس، این فلسفه ارزش پیدا کرده است.
می‌خواهند بگویند این مسائل، همه استفاده‌شده از کتاب و سنت است. این فلسفه را می‌خواهند به کتاب و سنّت نسبت بدهند. البته ما متوجّهیم که اگر هم از کتاب و سنّت استفاده شده باشد، چون باتوجّه‌به آن اساسی است که در فلسفه‌های یونانی بوده و متوجه آن مسائل بوده‌اند، باید بگوییم در برخی از آنها از متشابهات استفاده شده است. ازاين‌جهت نمی‌شود گفت همهاش استفادههای صحیح، و صددرصد از آیات و روایاتِ محکم است؛ بلکه بسیاری از آنها استفاده از متشابهات و تأویل متشابهات می‌باشد.
تقسیم‌بندی فلسفـه در بین مسلمیـن
در میان مسلمانان و فلاسفه اسلامی از زمان فارابی و بوعلی به بعد، فلسفه از جنبه نظری به سه یا چهار قسمت اساسی تقسیم شد:
قسمت اول را فلسفه اولی گفتند، که این قسمت از امور عامّه بحث می‌کند از قبیل: وجود، ماهیت، علّت، معلول و مانند این مسائل که جنبه عمومی دارد و همه موجودات مشمول این امور عامّه هستند؛ به این اعتبار به آنها «امور عامّه» یا «قوانین کلّیه» می‌گویند.
قسمت دومِ فلسفه مربوط به علم ربوبی، شناخت حق و امور مربوط به حق است.
قسمت سوم، قسمت طبیعی است که به علوم جزئیّه و جهات جزئیّهای تقسیم می‌شود که هر کدام برای خودش رشتههای جدایی هست.
و قسمت چهارم قسمت ریاضیّات است. این تقسیم فلسفه در میان مسلمانان، بر اساس تحقیقات فلاسفه اسلامی پیش آمد.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 139 *»
اما فلسفه از لحاظ جنبه عملی به سه قسم تقسیم شد:
قسمت اول علم اخلاق نامیده شد، قسمت دوم تدبیر منزل نامیده شد و قسمت سوم را سیاست مُدُن گفته‌اند.
سقراط و افلاطون نسبت به این قسمت (جنبه عملی فلسفه) بیشتر فعالیّت داشته‌اند و در فلسفه عملی که اخلاق، تدبیر منزل و مُدُن می‌باشد کتاب‌های بیشتری از آنها در دست است. آنچه فلاسفه اسلامی بعد از بوعلی و فارابی به تبعیّت از این دو، بیشتر درباره آن فعالیّت داشته‌اند، تطبیق‌کردن مباحث و مسائل فلسفه آن دو با مضامین آیات و روایات و حقایق دینی بر اساس تفکّر فلسفی تفسیرکردن، چه از حیث نظری و چه از حیث عملی آن بوده، که تمام توجّهشان مصروف این امر شده است. این کار، کار مهمّی بود که اینها انجام دادند و فلسفه را به این شکل درآوردند.
این تطبیق مثل تطبیق علم کلام با شریعت نبود. تطبیق علم کلام با شریعت طور دیگری بود. متکلّمان این‌طور وانمود می کردند که برای دفاع از حقایق دین و امور مسلّـــمِ دین، جدل می‌کنند. که اگر نظری، تفکّری، با اصل ثابتِ دینی مخالفت پیدا می‌کرد به طریق مجادله در مقام دفع آن تفکّر برمیآمدند. رشته علم کلام مجادلات خود را برای مدافعه از حقایق دینی قرار داده بود. اما تطبیقی که اینجا مورد بحث است مثل تطبیق علم کلام نیست، خیلی با هم فرق دارد. در واقع اساس در اینجا همان اساس فلسفه است. اساس فلسفه را ثابت و یقینی فرض می‌کنند، آن‌گاه در مقام تطبیقِ آیات و روایاتی که به ظاهر مخالفتی با آنها دارد بر میآیند و می‌خواهند این تخالف و تضادّی را که دیده می‌شود، از بین ببرند. بیشتر تطبیق متمرکز بر این جهت است. و همان‌طور که می‌بینید کار مشکلی است و خیلی رویش کار کردند و نتیجهها هم گرفتند.
در نظر آنها آنچه فلسفه در میان مسلمانان آورده بوده: از مبادی، مبانی و حتی مسائل و مباحث، گویا نصوص قطعیّه نازل‌شده از آسمان است که نباید تغییر کند و
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 140 *»
یا تصحیح بشود؛ بلکه باید به همان شکل و به همان‌طور ثابت بماند، بعد هم آنها را به اسم «قضایای ضروریه قطعیّه» پذیرفتند. حال ببینید در تأویل و تحریف آیات و روایات چه خواهند کرد! و چطور دست خود را برای این امر، باز خواهند دید! چرا؟ چون این مطلب در ذهنشان متمرکز بود و تفکّر عقلیشان بر این پایه بود. همین
مطلب آنها را در تأویل و تحریف آیات و روایات و تطبیق، جریّ کرد. در صورتی که ما می‌دانیم اسلام حقیقی از اتّباع غیر معصوم و از اتّباع غیر وحی نهی فرموده، اما اینها دیگر فریفته شدند و این کار را به انجام رساندند. به این سبب فلسفه اسلامی چنین موقعیّتی یافت.
این بود اجمالِ اسلامی‌شدن فلسفهِ ارسطویی (فلسفه مشّائی) و فلسفه افلاطونی (فلسفه اِشراقی)، و مرتّب طرف‌دارانی پیدا می‌کرد. ولی آنچه شایع بود و بیشتر جلب توجه می‌کرد و جنبه مکتبی و رسمیّت پیدا کرده بود، همان فلسفه ارسطو بود که اسمش را مشّاء گذاشتند و بعد شد فلسفه مشّائی اسلامی.
فلسفه مشّائی اسلامی از عرفان هم بی‌بهره نبود. در کنار پیشرفت این فلسفه، عرفان هم که خواه‌ناخواه از ممالک یونان، روم و حتی ایران داخل اسلام شده بود پیشرفت کرد. و باتوجّه‌به سابقه ممتد عرفان که به فرموده مرحوم آقای کرمانی در کتاب مبارک «ارشاد» به زمان حضرت موسی علی نبینا و آله و عليه السلام می‌رسد، از آن متأثر شد.([121])
تقسیــم عرفــان
باید توجّه داشت که عرفان در قرن پنجم و ششم دو جنبه و دو حیث پیدا کرد:
یک حیث و جنبه علمی که از آن به عرفان نظری یا عرفان علمی تعبیر میآورند؛ که در واقع عهدهدار تفسیر مسأله وجود، نظام هستی و همچنین تجلّی حق در مراتب
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 141 *»
هستی بر اساس مکاشفه و شهود است. در عرفان علمی در تحقیق از این مسائل، به استدلال عقلی نمیپرداختند. البته استدلالهای عقلی را گاهگاهی به‌عنوان وسیله اتّخاذ می‌کردند، اما وجدان و دریافتِ معرفت را بر اساس شهود و مکاشفه می‌دانستند. البته از استدلالهای عقلی هم استفاده می‌کردند، مثل اینکه فلسفه از منطق استفاده می‌کند. گاهگاهی فلسفه مشّاء به‌عنوان وسیله در عرفان علمی مطرح می‌شد، اما اساس کار همان مکاشفه و شهود بود که میگفتند باید اساس و بنیاد معرفت بر شهود، مکاشفه، اتّصال به عالم غیب و اطّلاع‌یافتن بر باطنِ وجود و حقیقت هستی مبتنی باشد.
قسم دوم عرفان، عرفان عملی است. در عرفان عملی میگفتند باید فقط شخص متوجه سیر و سلوک باشد، و با ریاضتها و ترتیبی که قرار داده بودند بتواند به مراحلی از کمال نائل بشود.
آن‌گاه فلسفه مشّاء هم که اسلامی شده بود خالی از رنگ عرفان نبود، در کنار فلسفه مشّاء از عرفان هم استفاده می‌شد. بوعلی سینا، فارابی و فلاسفهِ بعد از این دو که فلسفه را از این دو اخذ کرده‌اند، آنها هم از عرفان بی‌بهره نبودهاند. افکار خود را گاهگاهی در لباس عرفان هم اظهار می‌کردند. البته نه به‌عنوان اساس کار، بلکه آن را به‌عنوان وسیله می‌گرفتند. همان‌طور که عرفان، فلسفه را به‌عنوان وسیله کار خود میگرفت. مثلاً میگفتند این ترقّیاتِ علمی و فلسفی وقتی نصیب می‌شود که انسان ابتداء به‌وسیله ریاضت‌کشیدن و سیر و سلوک داشتن خود را تصفیه کند، و با مسائلِ نظریِ عرفان هم آشنایی داشته باشد. زیرا آن مکاشفهها و شهودها نمی‌توانند برای معرفتها مبنا باشند؛ معرفت باید بر اساس استدلال و تفکّرات عقلی باشد. آری؛ این مکاشفهها، شهودها، ریاضتها و سیر و سلوکها وسیله تلطیف روح و تشدیدِ نیروی عقل است. اما برای معرفتِ هستی و سایر اموری که فیلسوف دنبال آن است، مبنا استدلال عقلی خواهد بود.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 142 *»
بعد از فارابی و ابن‌سینا شخصیّتهای دیگری شروع کردند به انتشار، تقویت و تکامل این فلسفه، که از جمله آن شخصیّتهایی که در اسلام([122]) بودند «ابن‌رُشداَندَلُسی» بود. او در پیشبرد این فلسفه خیلی کوشید. و به‌طوری در این امر فعّالیت کرد که حتی در پیشرفت این فلسفه در نواحی مختلف اروپا هم مؤثّر بود؛ چه در میان آنانی که مسلمان بودند و به آن سرزمینها هجرت کرده بودند، و چه در میان غیر مسلمانان.
همچنین «خواجه نصیر طوسی» اگرچه یک عالم شیعی به حساب می‌آمد، اما بیشتر تفکّر و فعّالیتهای او در زمینه اسلام و تحت‌الشعاع اهل سنّت بود. ازاين‌جهت مورد توجّه بود، حتی در میان علماء اهل سنّت. فعالیت‌های او در پیشرفت فلسفه مشّاء خیلی مؤثّر بود. «اِشارات» بوعلی سینا را شرح کرد و در این شرح نشان داد که چقدر به عمق فلسفه بوعلی پیبرده و بعد از بوعلی سینا در پیشبرد فلسفه بوعلی و انتشار آن سهم به سزایی دارد.
«تَجریدالاِعتقاد» اگرچه بر مبنای علم کلام و تشیّع است، اما در آن کتاب هم کوشش فراوانی کرده در پیشبرد اصطلاحات فلسفه مشّاء. و می‌توان گفت که داخل‌شدن فلسفه مشّاء در تشیّع به‌وسیله او شد.
تا اینکه به زمان «میرداماد» و فلسفه‌ای که او در میان شیعه رایج ساخت منتهی شد.
بحث اجمالی از مکتب اشراق
در مکتب اشراق تطوّرات تاریخی زیادی رخ داده و این مکتب و فلسفه با دگرگونیهای مختلفی مواجه شده، که در تغییرات اساسی این فلسفه خیلی مؤثّر بوده و آن را به فلسفه جالبی تبدیل کرده است. وسعت بحث در این فلسفه بیشتر است و
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 143 *»
جهات تازه در این فلسفه بیشتر به چشم میخورد. اولین جهت این بود که در زمانی که این فلسفه خواست در اسلام نمو کند و از طرف علماء اسلامی حمایت بشود، با تسلّط فلسفه مشّاء بر افکار علماء و دانشمندان اسلامی برخورد کرد. زیرا توجّه دانشمندان اسلامی به فلسفه اشراق به نسبتِ توجهِ آنها به فلسفه مشّاء بسیار قوی شده بود و آن فلسفه در افکار آنها نفوذ کرده بود؛ به‌طوری که تفکّر فلسفی بر اساس منطق ارسطویی راسخ و استوار شده بود. فلسفه اشراق در این برخورد ابتدائی چنان از خود قدرتی نشان داد که توانست فلسفه مشّاء را از بین ببرد، و افکار را جهشی بدهد و یک نوع تفکّر دیگری را پدید آورد که این کار باعث شد یک دگرگونی استدلالی و عقلی در مسیر افکار پیش آید.
این کار در میـــان اســـلام و علمــــاء اسلامـی به دست «سُهرَوَردی» انجـــام شد. او
دانشمندی ایرانی است، و نظر به اینکه این فلسفه به‌واسطه تلاش او انتشار یافت به همین مناسبت او را «شیخ اشراق» لقب داده‌اند. و چون به دست حکّام «ایّوبی» در این راه کشته شد او را «شیخ مقتول» هم می‌گویند. او کاری که کرد توسعه این مکتب بود؛ مکتبی که نسبت به مکتب مشّاء عمیقتر بود و ابعاد بیشتری را در بر داشت.
فلسفه اشراق از افلاطون است، و فلسفه مشّاء به ارسطو نسبت دارد. فلسفه افلاطون به دست سهروردی با معارف اسلام تطبیق داده شد و به شکل مکتب اشراق درآمد، و فلسفه اشراقی اسلامی نامیده شد. دراین فلسفه، دو بُعد اساسی به چشم میخورد: یکی بُعد عرفانی آن مکتب و آن فلسفه است که این بُعد عرفانی در اصطلاح فلاسفه ذَوقُ التَّأَلُّه یا روحُ التَّأَلُّه نامیده می‌شود. و مقصودشان حالتی است که برای فیلسوف و متفکّر پیش می‌آید که او را به مراتب قدس الوهیّت متّصل می‌کند. روی این جهت آن را ذوق و چشیدن تألّه اسم میگذارند.
بُعد دیگری که در فلسفه اشراق وجود داشت، جهت استدلال و جهت عقلانی
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 144 *»
این فلسفه بود که قدرت منطق آن ــ البته بر اساس خودش ــ قویتر از منطق ارسطویی بود و در استدلال محکمتر بود. این جنبه هم باز از خصلتهای اساسی مکتب اشراق بود. اما نسبت به آن بُعد اول، رتبه دوم را داشت.
باتوجّه‌به این دو بُعد، فلسفه افلاطونی به دست سهروردی نموّ کرد و تکامل یافت. و این دو جهتِ ممتاز از یکدیگر و تا اندازهای کاملاً از هم متمایز در این فلسفه دیده می‌شد و هرکدام راه به‌خصوصی داشتند، و مُنتِج نتایج مخصوص به خود بودند. این دو بُعد که از یکدیگر ممتاز بودند و در فلسفه افلاطون دو نوع نتیجه میبخشیدند، باعث شد که بُعد استدلال بتواند جدای از بُعد عرفانی به سیر خودش ادامه بدهد.
و می‌شود گفت فلسفه اشراق که «اشراق» نامیده شد و مکتب جدایی شد، همان فلسفه افلاطون بود اما از جهت استدلال با یک روح التألّه و ذوق التألّهِ ضمنی همراه گردید که اسمش فلسفه اشراق شد. این فلسفه به‌وسیله سهروردی وارد اسلام شد و یک فلسفه مستقل شد، به‌طوری که دیگر حتّی آن را به فلسفه افلاطون نسبت نمیدادند. زیرا افکار و برداشتهای سهروردی از این فلسفه بود که در این جریان مؤثّر بود، و به این فلسفه استقلال بخشید. این استقلال از چه جهاتی پیدا شد؟ در واقع این استقلال از تأثّرات و اثرپذیری‌های خود سهروردی از نواحی مختلف بود.
تأثیرِ تأثّرات سهروردی در فلسفه اشراق
یکی از تأثّرات او تأثّر از فلسفهها و افکار فلاسفه و دانشمندان ایرانی بود که خیلی زیاد در فلسفه اشراقِ سهروردی به چشم میخورد. طرز تفکّرهای فلسفی زیادی در میان دانشمندان ایرانی بود که در سهروردی اثرِ شدیدی گذارده بود. در واقع او با چنین تأثّراتی فلسفه اشراق را ایجاد کرد. این فلاسفه ایرانی به «زَردُشت» منتسب بودند، و جنبه نظری و جنبه عملی فلسفههایشان از مبانی و مبادی زردشتی سرچشمه میگرفت، و سهروردی در برابر هر دو روش ــ چه نظری و چه عملی ــ از نوع این
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 145 *»
تفکّرات متأثّر بود و همان تأثّرات کاملاً در فلسفهاش دیده شده و به چشم میخورد.
مثلاً آنچه را که درباره وجود و احکام وجود ارائه می‌دهد، می‌بینیم از افکار فلاسفه ایرانی متأثّر است که «فَهلَویّین» و «فُرسیّین» نامیده می‌شدند.
همچنین درباره مبدأ عوالم هستی که به تعبیر آنها واجب‌الوجود است، و مبدأ وجودات نوریّه و خیر، و مبدأ وجودات ظلمانیّه و شریره، از آن فلسفهها متأثّر است.
همچنین در مورد شناخت انسان و سایر موجوداتی که در اختیار و تکلیف مماثل با انسانند، و نیز در مسئله طُرُق تزکیه و تصفیه و طَرد شیاطین از عالم نفس، و در مورد شناخت حقیقتِ وجود که عبارت است از نور و ذکر مراتب نوریّهِ وجودیّه و بیان اینکه واجب الوجود نور اَتمّ و نور اَقهر و نور اَبهر است، یا به تعبیر آنها نور الانوار و سایر تعابیری که در این زمینه دارد.
همچنین راجع به خود احکام نور و مراتب تنزّلیه نور و اینکه موجودات عالیه به حسب وجود، نیّر و لامع هستند و در آنها ظلمت نیست. و موجودات دانیه در اثر تنزّل به ظلمت مبتلا شده، محکوم به احکام ظلمتند، و وجودات غاسقه هستند.
و در مورد شناخت مقامات انبیاء و رتبه نبوّت، که به عصمت آنها اقرار دارند و آنها را اشخاصی می‌دانند که مورد عنایت خاصّ خداوندند و خدا خودش مباشر تزکیه آنها است، و از اصل خلقت آنها را مورد رعایت و نظر خاصّ خود قرار داده است.
اینها اموری کلّی و اجمالی بود که در فلسفه اشراق به چشم میخورد که کاملاً از تفکّرات فلاسفه ایرانی متأثّر بوده و تفکّراتِ آنها را در این فلسفه جای داده است. از طرفی چون مسلمان و در بین اسلام و مسلمین بوده و متأثّر از مبانی و مبادی اسلامی، میخواسته که آن فلسفهها را با مبانی و مبادی اسلامی تطبیق کند، و توانسته این کار را انجام بدهد. و همچنین توانسته از آیات و روایات متشابه استفاده کرده و آن اصول و مبانی را با آنچه از افلاطون در فلسفهاش مانده بود و با آنچه از فلاسفه ایرانی به دست آورده بود، تطبیق دهد.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 146 *»
بررسی چگونگی تطبیق با مبادی اسلامی،
در فلسفـه اشراق و مشّـاء
در این فلسفه کار تطبیق با مبادی اسلامی آن‌قدر قوی است که اصلاً این مکتب را به‌عنوان «فلسفه اسلامی» مینامند نه فلسفه اشراقی؛ اگر هم می‌خواهند ضمیمهای قرار دهند می‌گویند فلسفه اسلامی اشراقی؛ این‌طور تطبیق انجام شد و توانست در این امر پیش رود! آن‌قدر اصل تطبیق در این فلسفه به چشم میخورد که می‌توان گفت از فلسفه مشّاء در این جهت سهم بیشتری به دست آورد. سهروردی توانست در امر تطبیق حتی بر فارابی و بوعلی پیشی بگیرد و فلسفه خود را از آنها در تطبیق با اسلام بیشتر رنگ بدهد. پیشتر گفتیم که اصلاً نام این فلسفه، فلسفه اسلامی شد.
این فلسفه در تطبیق، موقعیّتی خاصّ پیدا کرد به‌طوری که بعضیها گفتند این روح اسلام بود که ظاهر شد و حقیقت اسلام بود که به برکت سهروردی نمودار گردید. این‌قدر تطبیق، عمیق و ریشهدار انجام شد که نوع حکماء و فلاسفه اسلامی از این فلسفه تعبیر به روح اسلام و حقیقت اسلام آوردند. اما چطور شد که با چنین موقعیّتی فلسفه اشراق نتوانست به مانند فلسفه مشّاء در بین مسلمانان رشد و تکامل پیدا کند، بلکه همیشه تحت الشعاع بود؟ و ترقّی و تکاملش نسبت به فلسفه مشّاء در درجه دوم بود؟ و فلاسفه اسلامی که طرف‌دار حکمت و فلسفه مشّاء بودند، نامیتر بودند و طرف‌داران بیشتر و قدرت و نفوذ بیشتری داشتند، اما فلاسفه تابع حکمت و فلسفه اشراق به آن قدرت و نفوذ نبودند و طرف‌دارانشان هم کم بودند؟
همینطور که در این زمان هم از نظر نام و نشان در سیر تاریخی: بوعلی، فارابی و سهروردی به همین شکلند. می‌بینیم بوعلی و فارابی چقدر شهرت و طرف‌دار دارند و کتبشان از زمان خودشان تا امروز در دوره‌های تاریخ اسلامی بیشتر مورد توجّه بوده است، و نفوذ بیشتری داشته‌اند. به‌طوری که فارابی را «معلّم ثانی» گفته‌اند، و در اسلام
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 147 *»
او را مثل ارسطو دانستند. همچنین بوعلی را «شیخ‌الرّئیس» گفتند و هنوز هم در فلسفه به‌عنوان شیخ شناخته می‌شود و هر موقع در فلسفه، شیخ ــ به‌طور مطلق ــ بگویند، بوعلی را اراده می‌کنند. اما برای سهروردی آن‌طور نفوذ و شهرت نیست، و آن‌طور از او طرف‌داری نشد، و کتبش هم آن‌طور مورد تجلیل قرار نگرفت؛ با وجود چنین موقعیّتی! چه شد که فلسفه اشراق نتوانست دوش به دوش با فلاسفه مشّاء پیشرفت و تکامل پیدا بکند؟! علل و جهاتی دارد که مورد بحث ما نیست و لزومی هم ندارد.
این رکود که نصیب فلسفه اشراق شد باعث گردید که فلسفه مشّاء به سیر خودش ادامه بدهد، و مراتب تطوّر و تکامل خود را طی کند. تا اینکه عرض شد به حدّی رسید که فلسفه میرداماد تشکیل شد، و میرداماد در بین شیعه این فلسفه را رایج کرد. البته «میر فِندِرِسکی» هم ناشر فلسفه اشراق بود، اما در نسبت‌سنجی بین تجلیلی که از میرداماد می‌شود نسبت به میرفندرسکی، می‌بینیم که میرداماد بالاتر است و خیلی فاصله دارند.
در فلسفه میرداماد، فلسفه مشّاء به اوج تکامل خود رسید. به‌واسطه نوع تفکّر میرداماد و زحمات فکری او در این زمینه خیلی از مشکلات این مکتب به ظاهر حل شد، و از تطبیقات عالیتری بهره‌مند شد. که آن هم به‌واسطه خُبرویّت میرداماد در تفسیر به رأی کردن آیات و روایات، و استفاده‌کردن از متشابهات بود.
علت پیشی‌جستن فلسفه مشّاء بر فلسفه اشراق
با وجود کمالات ذاتی آن
فلسفه اشراقی به‌واسطه داشتن اصول و مسائل گستردهتری کمال ذاتی‌اش بیشتر از فلسفه مشّاء بود، که اگر همان اسباب و عواملی که در پیشرفت مکتب مشّاء مؤثّر بود دست‌اندر کار می‌شد و فلسفه اشراق را هم به آن شهرت، قدرت و نفوذ فلسفه مشّاء
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 148 *»
میرساند، آن‌گاه معلوم می‌شد که چه‌قدر فلسفه اشراق پیشرفت می‌کرد و چه‌قدر می‌توانست نفوذ داشته باشد. زیرا فلسفه اشراق بر اساسی مبتنی است که می‌توانست از خود چنین قدرتی نشان بدهد. اما تقدیر نبود و اسباب و عوامل همراه نشد و همان فلسفه مشّاء پیشرفت کرد.
علت اینکه گفتیم: هرگاه فلسفه اشراق شرایط فلسفه مشّاء را داشت و دست تقدیر آن را یاری می‌کرد آن هم نفوذ و قدرتی مثل فلسفه مشاء ــ بلکه بیشتر ــ پیدا می‌کرد، آن بود که جنبه دینی و مذهبی فلسفه اشراق نسبت به مشّاء بیشتر است. در این فلسفه از ابتداء ــ نه تنها در تطبیقات ــ استناد به فرمایش‌های انبیاء بیشتر بود. چون بیشتر بر اساس سیر و سلوک یا روح التألّه مبتنی بود و آن جهت را بیشتر رعایت می‌کرد، ازاين‌جهت یک روح تألّهی به این فلسفه بخشیده بود و آن را از حکمت مشّاء جالبتر کرده بود، به‌طوری که باعث شد با عرفان هم‌ردیف شود. می‌شود گفت آن چنان جنبه و بُعد عرفانی در آن قوی بود که آن را مورد توجّه نوع افکار قرار می‌داد. چون طرف‌داران ادیان و مذاهب، تمایلشان به جهات معنوی و روح تألّه بیشتر است تا جنبه استدلال و برهان و دقّتهای عقلی. و چون در این فلسفه این جهت اساسیتر و عمیقتر بود باعث جالب‌شدن این مکتب بود.
البته عنوان عرفان و مکتب عرفان بر آن صادق نبود. نه ازاين‌جهت که امتیاز اساسی با هم داشته باشند، بلکه اموری، مسائلی و اصولی را با یکدیگر به‌طور مشترک داشتند. مکتب عرفان بعدها یک مکتب جدا و مستقل شناخته شد، و اشراق فلسفه مستقل و جدایی؛ چون در این فلسفه اساسِ استدلال یکی از موادّ تشکیل‌دهنده آن بود، اما عرفان این‌طور نبود. عرفان به جهت استدلال و جنبه استدلال و براهین نمیپرداخت؛ یعنی استدلال را از اصول خود قرار نداده بود.
مقصودمان این نيست که به‌طور کلّی استدلال در عرفان وجود ندارد بلکه مقصود این است که به‌طور اصل اساسی، استدلال در عرفان مطرح نیست. بلکه
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 149 *»
عرفان از استدلال به‌عنوان شرح و تفسیر استفاده می‌کند، و اگر براهین هم بر اساس براهین و استدلالهای عقلی باشد به‌عنوان تقریب و نزدیک‌کردنِ اذهان به اصل مطلبی است که از طرق شهودیّه و کشفیّه استفاده شده است؛ نه اینکه استدلال اصل و اساس باشد. این مطلب در عرفان اصطلاحی معلوم است.
بیان ارتباط بین مکتب اشراق و مکتب عرفان
وقتی عرفان می‌گويیم مکتبی اراده می شود که به‌وسیله «محیی‌الدّین» شکل مکتبی پیدا کرده و به‌وسیله «صدرالدّین قونَوی» شاگرد محیی‌الدّین قوّت گرفته و نشر یافته. در این مکتب اسمی از استدلال به‌عنوان اصل نیست؛ یعنی نمیگویند ما باید نتایج عرفانی را از طریق استدلال و براهین عقلی به دست بیاوریم، بلکه برهان، استدلال و موازین عقلی در آن به‌عنوان تقریب ذهن یا تأیید مطلب است. در نزد آنها اصل و اساس عرفان همان طُرُق شهودیّه و طرق کشفیّه است. پس عرفان، مکتبی نظری، درسی و علمی است. و در برابر حکمت و حکماء و فلاسفه و متکلّمان، مکتب مستقلّی به حساب می‌آید.
در فلسفه اشراق عمدهِ قسمتها قسمت سلوک و اشراق است؛ به معنای خاصّی که بُعد عرفانیِ این مکتب را حکایت می‌کند، و رنگ اخلاق و جهت تهذیب نفس را به خود گرفته، و در این امر نسبت به مکتب مشّاء قوّت بیشتری دارد. البته این جهت و این بُعد که اخلاق گفته می‌شود، نه به آن معنایی است که در علم اخلاق مطرح است؛ به آن معنا نه، بلکه فوق آن معنا تهذیب نفس و تزکیه نفسانی در این فلسفه مطرح است. در واقع می‌توان گفت جنبه عملی فلسفه اشراق بر جنبه نظری‌اش میچربد، جنبه عملی در این فلسفه اساس قویتری دارد. در عین حالی که یک فلسفه نظری و همراه با استدلال است، اما در همان استدلال و در حین استدلال متطبّع و منطبع به رنگ تهذیب نفسانی و عرفان است.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 150 *»
روی همین جهت در میان مسلمانان نفوذ بیشتری پیدا کرد. نه از جهت ارزش فلسفی آن در نزد مسلمانان و بین فلاسفه اسلامی، بلکه آنچه باعث نفوذ و توجه عمیق متفکّران اسلامی نسبت به این فلسفه شد، همان حیث عرفانی این فلسفه بود. بُعد عرفانی، جهت تهذیب و توجه به ترقّی نفس و ازاين‌قبیل امور، در این فلسفه یک اصالتی به‌خصوص دارد.
فلسفه اشراق در فلسفه «ملّاصدرا» اثر گذاشت. زیرا اگر بخواهیم فلسفه ملّاصدرا را نسبت به فلسفه مشّاء یا فلسفه اشراق بسنجیم، باید گفت جنبه اشراقی‌اش میچربد. فلسفه اشراق در این فلسفه قوّت بیشتری دارد، به‌طوری که می‌توان گفت که پایههای آن است.
«حکمت متعالیه» را که به ملاصدرا نسبت می‌دهند، که بیشتر اساس و پایههایش بر اساس همین فلسفه قرار گرفته است. این‌قدر این فلسفه نفوذ داشته که می‌توان گفت بین فلسفه اشراق و عرفان نظری که از نظر اسلامی‌شدن هم‌عصرند، هماهنگی است.
درهرصورت این سه مکتب همزمان با هم استقلال پیدا کرده، و از هم جدا شدند: فلسفه مشّاء، فلسفه اشراق و عرفان. زمان رسمیّت‌یافتن آنها کمتر از یک قرن بوده است.
مقصود از بیان این امور این است که بین مکتب عرفان و مکتب اشراق ــ با اینکه امتیاز پیدا شد و هر یک از دیگری مستقل بودند ــ رابطه، اتصال و ارتباط قوی‌ای بود؛ بلکه می‌توان گفت که این دو مکتب با یکدیگر در بعضی از اصول مشترک بودند که عمده آن، مسأله کشف و شهود است که در واقع عرفان همان اشراق است. همین مسأله در واقع نقطهای است که این دو مکتب را با یکدیگر مربوط می‌کند و اتّصال قوی و ارتباط شدیدی بین این دو مکتب برقرار می‌سازد. قبلاً گفته شد فرق این دو مکتب آن است که در مکتب اشراق استدلال خودش یکی از اصول و اُسَس برای
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 151 *»
رسیدن به حقایق است، اما در مکتب عرفان اگر استدلالی هم باشد، جنبه آلیّت و وسیله‌بودن را برای تزکیه، تقریب ذهن و نزدیک‌شدنِ ذهن انسانی به امر حقیقت، دارد؛ در مکتب عرفان فقط «کشف و شهود» راه رسیدن به حقیقت است.
از باب نمونه مثلاً در مورد تفسیر وجود، وقتی‌که می‌خواهند طبق مکتب اشراق وجود را تفسیر و بررسی کنند اصول آن بر اساس شناخت «نور»، «مراتب نور» و قواعدی است که مربوط به نور است. شناخت وجود و موجودات و مراتب موجودات، بر آن اساس است. اما در مکتب عرفان وقتی می‌خواهند درباره وجود و موجودات بحث کنند، نه از طریق وجود و ماهیّت و مراتب وجود که روش مکتب مشّاء است بحث می‌کنند، و نه از طریق نور و انوار و مراتب نوریّه که طریقه اشراقی است در شناخت وجود و موجودات، بحث می‌کنند؛ بلکه بر اساس روابط اسماء و صفات خداوندی با موجودات گفتگو می‌کنند و از طریق بررسی صفات و اسماء حق، وارد این بحث می‌شوند و مسائل وجود را مطرح می‌کنند.
فرق بین مکتب اشـراق و مکتب مشّــاء
مکتب اشراق وقتی‌که خواست در میان مسلمانان استقلالی به خود بگیرد و به شکل مکتب وارد اسلام بشود، در مقابل مکتب مشّاء قرار گرفت. و خواه‌ناخواه یک درگیری بین این دو مکتب رخ داد. مکتب اشراق، سخت با مبانی و بعضی از اصول مکتب مشّاء مخالفت داشت، بلکه در مقامِ ضدیّتِ کامل با آن برآمد به‌طوری که برخی از بخشهای مکتب مشّاء را تضعیف کرد. اشکالات زیادی بر مکتب مشّاء و مسائل این مکتب وارد ساخت. و این کار از طریق «سهروردی» بود که توانست با بحثهای عمیقی که داشت، اشکالاتی خیلی قوی بر مکتب مشّاء و نظریّات ارسطو وارد کند.
برخی فرق بین مکتب اشراق و مکتب مشّاء را بر همین اشکالات مبتنی می‌کنند و می‌گویند: در واقع مکتب اشراق با اساس و اصول منطقی مکتب مشّاء
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 152 *»
مخالفت دارد. روی همین جهت هم می‌گویند: نوعاً مکتب اشراق، استدلالها و اصول منطقی را که برای مکتب مشّاء پایههای استدلال است، رد می‌کند. ولی این‌طور نیست. در واقع همان‌طور که عرض شد مکتب اشراق استدلال و براهین عقلی اصطلاحی را میپذیرد، ولی اساس کار خود را بر کشفِ حقیقت قرار داده است.
پس اینکه مکتب اشراق با مکتب مشّاء مخالفت دارد، نه در این است که بخواهد به کلّی استدلال را بیاساس بشمارد، و از اساسِ شناختِ حقایق خارج کند؛ بلکه نسبت به مبانی استدلال دست به کار شده و اشکالات زیادی بر موازینِ استدلال وارد ساخته است، که همان موازین منطقی ارسطو باشد. در منطق نظر خاصّی اظهار کرد. بعضی از مبانی و اصول منطقی مشّائی را تقریباً منهدم کرد. و موازین خاصّی را به‌عنوان موازینِ ادلّه و براهین قرار داد. و در واقع بر اساس آن موازین به استدلال هم پای‌بند گردید.
مکتب اشراق می‌گوید که انسان در بحثها و فحصهای علمی، چه بر طریق استدلال و چه بر طریق کشف و شهود، باید به نور اتمّ متّصل شود. به اصطلاحِ مکتب اشراق مراد از «نور اتمّ»، واجب‌الوجود است. پس ما چه از طریق استدلال راه را طی کنیم، چه از طریق کشف و شهود، بالاخره باید مقصد عالیتری از کشف حقایق و معرفت حقایق داشته باشیم. آن مقصد، اتصال به نور اتمّ می‌باشد که به تعبیر دیگرِ مکتب اشراق، «نور الانوار» است. مکتب مشّاء هدفش در سیر و سلوک و تحقیق و استدلال، معرفت حقایق است. اما این مکتب (اشراق) اظهار کرد که این امر، برای شخص سالک و شخص محقّق و متفکّر هدف اعلا و مقصد اعلا نیست؛ بلکه باید هدف، اتصال به نور الانوار و نور اتمّ باشد.
چون این مقصد و این هدف را اظهار کرد، ازاين‌جهت بیشتر مورد توجه کسانی قرار گرفت که در طریق سلوک بودند. آنهایی که در طریق سلوک بودند به این مکتب رو آوردند، گفتند این مکتب می‌تواند ما را به چنین وصول عینی به نور الانوار که هدف
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 153 *»
اصلی ریاضت و سیر و سلوک ما است، نائل کند. بیشتر عرفاء به این مکتب متمایل شدند. آنهایی که جنبه عرفانیشان قوّت داشت و میچربید به مکتب اشراق گرایش پیدا کرده، و نسبت به مکتب مشّاء محبت شدیدی به این مکتب نشان دادند.
امتیاز این مکتب، همین است که در این مکتب جنبه استدلال تحت‌الشعاع جنبه اشراق است. این مکتب استدلال را کنار نمیگذارد، استدلال را هم از اساس میشمارد. اما یک اساسی است که تحت‌الشعاع است. به‌طوری که نسبت به این اساس (استدلال)، بیشتر همان توجّهِ به اشراق و نور قوّت دارد، و توجه به آن جهتی که تشویقِ به سلوک، ریاضت و تهذیب نفس است و ادامه‌دادن همان ریاضتهایی که داشته‌اند.
تا اندازهای می‌توان این‌طور تعبیر آورد که فرق بین بُعد عرفانی و بُعد استدلالی در مکتب اشراق این می‌شود که در این مکتب قواعد کشف و شهود در حکم اسبابی هستند که در اتصال به نور الانوار، یا مقصد پایینتر که معرفت حقایق اشیاء باشد، مباشرت دارند. اما در این مکتب برای استدلال نمی‌توان چنین موقعیّتی قائل شد؛ بلکه استدلالها و براهین عقلی از اسبابی هستند که تسبیبِ سبب‌های دیگر را می‌کنند که همان آمادگی برای کشف و شهود است.
پس برای فرق‌گذاشتن بین این دو مکتب می‌شود گفت: مکتب اشراق یک «فلسفه استدلالی» است. اما همان حینِ استدلال منطبع به اشراق، کشف و شهود و تهذیب نفس است. در عین حالی که استدلالی است، همان موقع هم این انطباع را دارد. استدلالها و براهینش به این رنگ (اشراق و کشف و شهود)، رنگ گرفته است. روی همین جهت عرض شد طریق استدلال در این مکتب، غیر از استدلال و طریق استدلال در مکتب مشّاء است.
موازین منطقی هم آن مقداری که مربوط به استدلال نمی‌شود در این مکتب ارزش ندارد. آن مقداری هم که لازم است و بشر خودش را برای سیر و سلوک، و حتی
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 154 *»
استدلال، ناچار میبیند که متوجّهِ آن مبانی و اصول منطقی باشد ــ که برای استدلال در حکم میزانند و بشر مجبور از آنها است ــ در مکتب اشراق، با یک ترقّی و تهذیبِ بیشتری مورد بررسی قرار گرفته و سپس آنها را اساس استدلال خود قرار داده است. مکتب اشراق در قواعد و قضایای منطقی تصرّف زیادی کرده است. و به‌واسطه این جهات اشکالات زیادی در منطق وارد نموده و یک منطق مخصوصی را روش استدلالی خود قرار داده است. طوری هم هست که با اینکه استدلال است، و با اینکه استدلال در مکتب اشراق بر موازین منطقی مبتنی می‌شود، اما هیچ منافاتی با رشته تصوّف، یا عرفان عملی و یا سیر و سلوک ندارد؛ این‌چنین با هم یکی شده است.
این اجمالی بود راجع به این دو مکتب، و انتشار آن دو در بین مسلمانان، و کیفیّت نشو و نمای آن دو به‌وسیله طرف‌داران و ناشران این دو مکتب.
جداشدن عرفـان عملی از عرفـان نظری
هم‌عصر و همزمان با این دو مکتب یعنی در اواخر قرن پنجم و اوائل قرن ششم، مکتب عرفان هم در بین مسلمانان حالت رسمیّت به خود گرفت، و عرفان نظری هم به شکل مکتب در آمد. روی همین جهت عرفان به دو قسم تقسیم شد: یک عرفان، عرفان عملی بود که مشهور به تصوّف شد. و آن، طریقه، ریاضتها و سلوکهایی بود که از مسیحیّت، یهودیّت، همچنین بودائی و مانند آنها در بین مسلمانان رسوخ کرده و به تدریج روحیّههایی مناسب آنها پیدا شده بود. بعد از رحلت رسول‌خدا؟ص؟ زمینه برای نوع انحراف‌ها فراهم شده و به تدریج چنین روشی پیدا شد. از جمله آن انحراف‌ها: ریاضتها، سیر و سلوکها و انزواهایِ غیر شرعی، بریده‌شدن از اجتماع اسلامی و ترک جماعت را می‌توان نام برد.
در قرن اول دیده نشده که به‌خصوص از کسانی نام ببرند که در رشته ریاضت و تصوّف مشهور باشند. بیشتر در قرن دوم هجری ــ تقریباً همان اوائل قرن ــ این روش
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 155 *»
شروع شد. و می‌توان گفت همان‌طور که علم کلام را به «حسن بَصْری» منتسب می‌کنند، تصوّف هم منتسب به او است. اگرچه کسی او را صوفی ننامیده و بیشتر او را متکلّم و مؤسّس علم کلام می‌گویند، اما نظر به اینکه کتابی نوشته به نام: «رعایة حقوق اللّه»، می‌گویند برنامه سیر و سلوک به‌عنوان درسی و عملی از زمان او شروع شده است. دیگر نتوانستهاند تاریخ را جلوتر ببرند، و در قرن اول هجری از تصوّف و متصوّفه در بین اسلام و مسلمین نشانهای به دست آورند. سابقه تصوف را به حسن بصری رساندهاند؛ نه به‌عنوانی رسمی که نشر تصوّف از او شروع شده باشد، بلکه به این احتمال که این کتابی که او نوشته همان سیر و سلوکی بوده که بعد صوفیّه اسمش را سیر و سلوک و ریاضات گذاشتند و شروع به انتشار طریقت کردند و اسم طریقت را بر آن گذاشتند. تا همین اندازه بیشتر نتوانستند جلو بروند.
قسم دیگر عرفان نظری است. می‌دانیم «عرفان نظری» یعنی عرفان بر اساس استدلال؛ نه استدلالی که اصطلاح دیگران است، بلکه استدلال به حسب خود این مکتب و بر اساس کلیات و اصولی که در این مکتب مطرح است.
درباره اینکه عرفان نظری و عملی از کجا سرچشمه گرفته و از کجا در بین مسلمانان آمده؟ آیا از خود اسلام ترشّح کرده؟ یا از خارج، داخل اسلام شده است؟ نظریات مختلفی است. البته عرفای اسلامی مدّعی هستند که ما عرفان را از خود اسلام داریم، چیزی اضافه بر اسلام نیست. ما هرچه داریم از خود اسلام است.
راجع به اعمالشان و عرفان عملیشان، ریاضتها و سیر و سلوکهایی دارند، طریقهها و برنامههای مختلفی دارند، همچنین اساتید و اسانید طریقت دارند، که البته بیشتر در بین سنّی‌ها رایج است. الآن در میان اهل سنت غیر از وهّابیها که جدیدند، در سایر فِرَق مسلمانان مسأله طریقت و عرفان ــ البته عرفان عملی ــ یک امری است که آن را لازمه اسلام می‌دانند؛ مثل آنکه اگر از یکی از آنها بپرسند که تو اهل چه مذهبی هستی؟ می‌گوید شافعی، یا …، طریقت هم همینطور است. هرکسی باید
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 156 *»
طریقتی را انتخاب کرده باشد و بر طریقتی باشد. اگر از او بپرسند در چه طریقتی هستی؟ اگر بگوید طریقتی ندارم و در طریقتی نیستم، اسلام او را ناقص می‌دانند. الآن مرسوم است و برای خودشان طریقههای مختلف، سیر و سلوکهای مختلف، و مجالس ذکر و حلقههای ذکر مختلفی دارند. مخصوصاً در نواحی شام این امر خیلی زیاد معمول است. فقط وهّابیها با این روش مخالفت کرده‌اند و طریقت را بدعت در دین می‌دانند.
درهرصورت عرفای اسلامی معتقدند که چه عرفان نظری، چه عرفان عملی، از خود اسلام و از خود مسلمانان است. می‌گویند به امضاء حضرت پيغمبر بوده و حضرت، اولیاء و صاحبان طریقتها را معیّن می‌کردند. به اصطلاح آنان خلفاء در ولایت.
حتی در شیعه هم عرفان عملی به همین شکل در آمد. عرفای شیعه هم خودشان را به سلسلههای طریقت متّصل کردند که سه طریقه یا چهار طریقه را، طریقه اصلیّه می‌دانند و آنها را به حضرت رضا، حضرت صادق و امیرالمؤمنین صلوات‌اللّه‌علیهم متّصل می‌کنند. و بالاخره همه این طریقهها را به رسول‌خدا؟ص؟ متّصل می‌کنند و می‌گویند از اسلام است، در این مکتب‌ها و مرام‌ها ــ عرفان نظری و عملی ــ چیزی جدا و غیر از اسلام نیست.
در مقابل آنها علماء اسلامی هستند که با آنان مخالفت کرده‌اند. هم عرفان نظری و هم عرفان عملی را گفته‌اند از اسلام نیست و در اسلام داخل کرده‌اید؛ مخصوصاً نسبت به عرفان عملی. نوع اعمال، سیر و سلوکها و ریاضتهای اینها را بدعت در دین می‌دانستند و می‌دانند. ازاين‌جهت آنها جرأت نمی‌کنند در بین مسلمانان متظاهر به این امور باشند.
عدّه‌ای قائلند به اینکه عرفان ــ چه نظری و چه عملی آن ــ در واقع عکسالعملهای دانشمندان ایرانی در مقابل اسلام بوده است. چون آنها به‌واسطه شمشیر داخل اسلام شدند و اسلام بر همه جهات و جوانب آنها، چه تفکّراتشان، چه
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 157 *»
روش‌های عملی آنها سخت نظارت داشت و آنها را در فشار قرار داده بود، آنها برای مخالفت با اسلام و برای اینکه اسلام و مسلمین را ضعیف کنند، شروع کردند به اظهار این مکتب‌ها و این طریقهها.
این نظریّه هم هست که می‌گویند عرفان یک روش لازم برای انسان است، و انسان هیچ‌وقت نمی‌تواند به ایمان کامل نائل بشود مگر از طریق عرفان، سیر و سلوک و ریاضت. ازاين‌جهت اینها بر حقند و روششان درست و مسیرشان صحیح است. و چون اسلام نمیتوانست چنین روشی را برای مسلمانان فراهم کند و متکفّل درخواستهای عمیق انسانها باشد، ازاين‌جهت این روشها در اسلام قرار گرفت و اسلام خواه‌ناخواه وقتی‌که با اینها مقابل شد و نتوانست خود متکفّل این جریان باشد، ضعیف شد و امر اینها رونق گرفت.
بعضی که طرف‌دار عرفانند و در عین حال مسلمان و به اسلام احترام میگذارند، گفته‌اند در واقع عرفان عملی و عرفان علمی هر دو، از اسلام است. مایههای اصلی و سرمایه‌های اولیّه هر دو قسم عرفان، در اسلام وجود دارد. در این زمینه آیات و روایاتی را ذکر می‌کنند که همه دلالت دارد بر همان هدف و مقصدی که عرفان عملی یا نظری دنبال آن است.
عرفاء و متصوّفه یک گروهند و پیروان یک مکتب را می‌گویند. وقتی‌که جنبه عملی عرفان را در نظر میگیرند می‌گویند متصوّفه و تصوّف، وقتی‌که جنبه علمی و نظری عرفان را در نظر میگیرند می‌گویند عرفان و عرفاء، و در واقع یکی هستند. البته اسم عارف سابقهاش کمتر است تا اسم تصوّف و متصوّفه. متصوّفه و تصوّف سابقه بیشتری در اسلام دارد. پیش از این ذکر شد که از قرن دوم نام صوفی و متصوّفه در فرقههای اسلامی وارد شده. اما عارف و عرفان، نسبت به صوفی و متصوّفه و تصوّف، سابقهاش قدری کمتر است.
طرف‌داران عرفاء می‌گویند عرفاء یا متصوّفه نظر سوئی درباره اسلام ندارند.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 158 *»
نخواستهاند ضعفی برای اسلام فراهم کنند و مخالفت و معارضهای با اسلام داشته باشند. اگرچه امکان دارد در بعضی جهات خطاهایی داشته باشند، یا از روی تعمّد بدعتهایی داشته باشند. اما چون سوء نیّت در کار نبوده، و قصد معارضه با اسلام در بین نبوده، بلکه در واقع بهرهبرداری از خود سرمایه‌های اصیل و اولیّه اسلام در
نظرشان بوده است، این امور قدحی در سیره و روش اینها وارد نمی‌سازد. خیلیها هم این قول را تأیید می‌کنند.
الآن هم نوعاً کسانی که در بین شیعه طرف‌دار مکتب عرفانند، نظرشان همین است که در خود اسلام، به‌خصوص در تشیّع و در فرمایش‌های ائمه هدی؟عهم؟، مایهها و سرمایه‌های اصیل عرفان وجود دارد. و عرفاء دنبال همین سرمایهها را گرفته، از همین سرمایهها استفاده کرده و جلو رفتهاند.
سرچشمه فلسفه مشّاء و اشراق و عرفان
از دیدگاه مکتب وحی
ما همان‌طور که درباره مکتب مشّاء و مکتب اشراق گفتیم، درباره مکتب عرفان هم می‌گوییم کهسرمایههای اولی آن همان سوابق ذهنی افرادی بوده که خودشان از اسلام خارج بودند و بعد داخل اسلام شدند، یا اینکه با مراجعه به کتب یونانیها سرمایه‌های اولیّه را از آنها گرفتند، بعد آمدند با متشابهات آیات و روایات تطبیق کردند. و همین تطبیق متشابهات با سرمایه‌های اصیل عرفانی، اساس انحراف‌ها را فراهم کرد.
به این سبب از نظر ما، همه اینها آراء و تأویلاتِ متشابهات است که با محکماتِ آیات و روایات اسلامی سازش ندارد.
اگر بگوییم مراد از عرفان عملی، ریاضت و سیر و سلوک و دستوراتی است، اسلام هم دستورات و ریاضتهايی قرار داده، و برای سیر و سلوک قواعدی معیّن کرده
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 159 *»
است. و یا مثلاً بگوییم معرفت خدا، محبت خدا و اولیاء خدا و توجّه به ایشان که در آیات و روایات بیان شده است، اسم اینها را عرفان نظری بگذاریم و بگوییم اصول و سرمایه‌های اینها در اسلام است؛ چون در اسلام صحبت از لقاءالله، معرفةالله، محبّةالله، حبّ، وُدّ و مانند اینها به میان آمده است، پس سرمایه‌های اصلی عرفان همین‌ها است! این‌طور نیست. صِرف الفاظ که نیست، که به محض دیدن الفاظی در اسلام مشابهِ آنچه در عرفان می‌گویند، بگوییم پس عرفان از اسلام است و سرمایه‌های عرفان مبتنی بر مبانی اسلام است!
اصول و مبانی اسلام برای عمل، برای علم و معرفت، محکماتی است که باید همه متشابهات بر آنها حمل شود، باید متشابهات آیات و روایات را بر آنها حمل و توجیه کرد. و چون آنان به متشابهات اخذ کرده‌اند، نمی‌شود بگوییم که اینها از اسلام است، و در بین آیات و روایات سرمایه‌های اصیل عرفان پیدا می‌شود! پس ابتداء باید عرفان را معنا کرد؛ هم در جنبه نظری‌اش و هم در جنبه عملی‌اش، آن‌وقت قضاوت کرد.
این عرفانی که مصطلح و متداول است که عرفاء و متصوّفه طرف‌دار آن هستند، در هر دو جهت ــ چه در حیث علمی، چه در حیث عملی آن ــ اساسش از خارج اسلام است. روی این جهت نمی‌شود گفت از اسلام است؛ بلکه باید گفت بیگانه با اسلام است، ولی رنگ اسلام به خود گرفته است. از آیات و روایات متشابه استفاده کرده، و در واقع بر اسلام ضربه وارد ساخته است؛ نه اینکه یک بُعد از اسلام را ترویج کرده و نشر داده باشد!
برای بررسی ریشه‌های عرفان لازم است پیشینه تصوّف را بررسی کنیم. پیش از این ذکر شد که تعبیر تصوّف و صوفیّه از قرن دوم استفاده شد. بعضی تصوّف را همان‌طور که قبلاً گفته شد به «حسن بصری» نسبت می‌دهند. اگرچه او مشهور به صوفی نبوده، اما در اثر نوشتن کتابی به نام «رعایة حقوق اللّه» می‌گویند او مبانی و مقدّماتِ تصوّف را که سیر و سلوک باشد، در اسلام داخل کرد.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 160 *»
مستشرقین می‌گویند که روح اسلام، روح عرفان و روح التألّه است، همان سوابقی است که در مسیحیّت و مانند آن بوده است. حتی از نظر عملی هم، تصوّفِ عملی در اسلام رسمیّت داشته است اگرچه به این نام نامیده نمیشده. حتی می‌گویند خود ریاضت‌کشیدن و عبادت‌کردنِ رسول‌خدا؟ص؟ در کوه، قبل از نزول وحی و بعد از آن، همان رشته تصوّفِ عملی و عرفانِ عملی است که سابقه داشته است. دیگران هم داشته‌اند، رهبانان داشته‌اند، عدّه‌ای حتی به تبعیّت از ابراهیم خلیل صلوات‌اللّه‌علیه دنبال این کار بوده‌اند. که اینها را حنفاء مینامیدند و کارشان همین بوده که انزوای از خلق داشته باشند، در خلوت به سر ببرند و مشغول آن ریاضتها و برنامههایی که خودشان داشته‌اند، باشند. می‌گویند رسول‌الله؟ص؟ هم یکی از آن حنفاء بوده و از آنها این امر را اتخاذ کرده است. کم‌کم همین برنامه و این نوع سلوک در اسلام، اسمش تصوّف عملی یا عرفان عملی شد. روح عرفان چه در مقام علمی‌اش و چه عملی‌اش، قبل از اسلام سابقه داشته، و در اسلام هم به تبعیّتِ همان سوابق پیش رفته است.
البته پیشتر گفته شد عرفان عملی یا عرفان علمی، اگر به معنای صحیحش که معرفت است بعد هم به مقتضای معرفت، عبودیت‌داشتن و سلوک‌داشتن باشد، البته منکر نیستیم که اسلام این امور را دارد. ادیان؛ بلکه دین آسمانی «اسلام» نمی‌شود در آن، معرفت، روح معرفت، روح محبت، روح مودّت و روح شوق نباشد. اینها اموری است که اصل دین انبیاء به آن دعوت می‌کرده. همچنین اعمال، طاعات، بندگیها و عبودیّتها همه بوده است؛ در همه دینهای آسمانی که یک دین بیش نیست و همان اسلام است، اینها بوده است. اما این را نمی‌شود دلیل و ملاک گرفت که بنابراین عرفان عملی اصطلاحی، یا عرفان علمی اصطلاحی سرمایه‌های خودشان را از ادیان آسمانی، یا از دین اسلام گرفته باشند. اینها می‌خواهند از این مطلب این‌طور استفاده کنند که بنابراین سرمایه‌های عرفان ــ چه
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 161 *»
عرفان عملی، چه عرفان علمی ــ در خود اسلام، و در دین انبیاء موجود بوده است. حال ممکن است این استفادهها بعضیهایش دقیق باشد، در بعضیها هم خطا کرده و اشتباه رفته باشند.
درهرصورت سرمایه‌های اصلی عرفان در اسلام و قرآن و روایات موجود است. وجود معانی و مبانی برای معرفت و محبت، عبودیت و بندگی، طاعات، ریاضتها و سیر و سلوکهایی که ادیان به آن دعوت کرده‌اند از قبیل: زهد، تقوا و امثال این امور، البته در اسلام و قرآن و روایات هست. اما عرفان علمی یا عرفان عملیِ مصطلح چه ربطی به آن دارد؟!
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 162 *»
þ تاریخچه مختصری از عرفای نامی
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 163 *»
برای اینکه معلوم شود که چقدر مسلمانان، علماء و دانشمندانِ مسلمان برای نشر عرفان و نشر تصوّف فعالیّت کرده‌اند، اجمالاً تاریخ مختصری در این زمینه ذکر می‌کنیم تا ببینیم نسبت به فلسفه چقدر بیشتر طرف‌دار داشته است. در هر زمانی، در هر قرنی، بین این سلسلهها و طریقهها مراشد، یا صوفیها و عارفهایی نامی بوده و شهرت داشته‌اند که مورد توجه بوده‌اند.
قرن دوم:
پیش از این گفتیم کلمه «صوفی و تصوّف» از ابتداء قرن دوم در اسلام پیدا شده است. اما کلمه «عارف» از قرن سوم پدید آمد. در قرن دوم «ابوهاشم کوفی» رسماً معروف به صوفی بوده است، و اسم صوفی از زمان او شیوع یافت. او استاد «سُفیان ثَوری» بوده که سفیان ثوری معاصر با حضرت باقر و حضرت صادق؟عهما؟ بود. گفتگوهایی هم بین حضرت با سفیان نقل شده است.([123]) از زمان «حسن بصری» ــ که در سال 22هــ ق متولد شده و در سال 110هــ ق هم از دنیا رفته است ــ ریاضتهايی خاصّ و سیر و سلوکهایی پیدا شد که علاوه بر آنچه شریعت قرار داده بود، از پیش خود اتّخاذ کرده و به آنها مشغول شدند. از قبیل تظاهر به پوشیدن لباس پشمینه، تظاهر به زهد، تظاهر به ذکر و تشکیل حلقههای ذکر، و ازاين‌قبیل امور که در بین مسلمانان رسمیّت نداشت و شریعت آنها را قرار نداده بود.
در قرن دوم عدّه‌ای به این نام مشهور بودند. آنها از نظر اعمال شهرت پیدا می‌کردند، نه از نظر تفکّر. چون از نظر تفکّر زمینه فعالیّت فکری برای آنها فراهم نبود. آنها فقط در عمل، به اعمالی متظاهر بودند و از همان اعمال هم شناخته می‌شدند. در احادیث آل محمّد؟عهم؟ هم اشارههایی به این اعمال شده که دستور فرموده‌اند از اینها
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 164 *»
اظهار برائت داشته باشید.([124]) البته شیعه به حفظ امام؟ع؟ محفوظ بود. از بین شیعیان کسی جرأت نمیکرد به این امور متظاهر باشد. اگر میخواست متظاهر باشد، ناچار بود که بالأخره از تشیّع خارج بشود و فاصله بگیرد. شیعه متوجّه این امور بود. ائمه؟عهم؟ دستوراتی در این زمینه می‌فرمودند و شیعه را محافظت می‌کردند.
اینها در بین اهل سنّت بودند. سنیها به این امور مبتلا بودند. در قرن دوم، «مالک‌بن‌دینار»، «ابراهیم اَدهَم»، «رابِعه عَدَویّه»، «ابوهاشم کوفی»، «شَقیق بَلخی»، «معروف کَرخی»، «فُضَیل‌بن‌عَیاض»، اینها به تصوّف شهرت داشتند. و حتی هر کدام که ریاست داشتند، کسانی که مرید آنها بودند به دستور آنها حلقههای ذکر و جلسات خَلسه تشکیل میدادند. اگر از اینها عباراتی هم در بعضی جاها نقل شده باشد، همان بیانِ زهد، دعوت به تقوا، و مذمت دنیا و این‌طور امور است. راجع به معارف و مسائل علمی که همان عرفان علمی باشد، از اینها چندان چیزی در دست نیست. بیشتر به اموری دعوت دارند که به‌عنوان برنامههای خاصّی بود و حرفهایشان هم اشاره به همان امور و دعوت به همان برنامهها است.
قرن سوم:
در قرن سوم هجری کسانی هستند که نامشان به‌عنوان صوفیّه برده می‌شود، گاهی هم از آنها به عارف تعبیر می‌آید؛ که البته اصطلاح «عرفان» و «عارف» هم از قرن سوم شروع شد. از اینها علاوه بر مطالب و عباراتی که در مورد اعمال و عرفان عملی نقل شده که عبارت از: زهد، تقوا، ترک دنیا و دعوت به آخرت باشد، مطالب و اموری هم در زمینه معارف و مسائل معرفت نقل شده است. ازاين‌جهت از آن زمان نام عارف به بعضی از اینها داده شد. مورد تجلیل خلفاء وقت هم قرار می‌گرفتند. حکّامِ غاصب
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 165 *»
و جور ــ لعنةالله‌علیهم ــ به آنان احترام می‌کردند و پیش اینها خاضع بودند و به این وسیله مکتب عرفانِ علمی و نظری، نه رسماً بلکه در ضمن همان عرفان عملی شروع شد تفکراتش منتشر و رایج شود.
یکی از اینها «بایَزید بَسطامی» است، دیگری «بِشْر حافی» است، یکی «جُنَید بغدادی» است، یکی «ذوالنّون مصری» است و یکی «سَهل‌بن‌عبداللّه تُستَری» است. امر اینها منتهی شد به «حسین‌بن‌منصور حَلّاج». البته بعضی از اینها میخواستند خودشان را به ائمه هدی؟عهم؟ هم بچسبانند و میچسباندند، ولی ائمه؟عهم؟ از آنها اظهار بیزاری و برائت می‌فرمودند. ولی آنها با وجود این حاضر نبودند که بگویند ما با ائمه؟عهم؟ مخالفت داریم؛ بلکه برای پیشرفت امرشان سعی می‌کردند از ائمه؟عهم؟ احترام کنند. به بعضی از ائمه که معاصر بودند احترام میگذاشتند. مثلاً همین «بشر حافی» را صوفیّه می‌گویند سلسله و طریقت خود را از حضرت کاظم؟ع؟ گرفته و به دست حضرت توبه کرده است، و در هنگام توبه‌کردن پابرهنه بوده، به این اعتبار او را «بشر حافی» نامیدهاند. سلسله و طریقهاش را از حضرت کاظم؟ع؟ اخذ کرده است. به تعبیر آنها پیر طریقت او ــ نعوذبالله ــ حضرت کاظم؟ع؟ بودند.
«حسین‌بن‌منصور حَلّاج» هم که دنباله‌رو اینها بود در سال 306 یا 309هــ ق تکفیر شد، به دار آویخته شد و به جهنم واصل شد.([125])
پیشتر ذکر شد که در قرن سوم امر عرفانِ علمی پایهگذاری شد، اما به شکل تصوّف. در کنار تصوّف و عرفانِ عملی، بعضی کلمات و شَطَحیّات از اینها صادر می‌شد که اشاره بود به همان مبانی علمی تصوّف و افکار انحرافی خودشان یا خاندانشان، یا مرادها و پیرهایشان، که از روش‌های ادیان انحرافی ــ از طریق مجوسیّتِ منحرف شده، یا مسیحیّتِ انحراف یافته، یا بودائیّتِ انحراف یافته ـــ داخل اسلام شده بود، و به آیات و روایات هم مستمسِک می‌شدند.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 166 *»
قرن چهارم:
و اما در قرن چهارم هجری عرفائی که مشهور بودند یکی «ابوبکر شِبلی» است شاگرد «جُنَید» که با «حَلّاج» هم معاشرت داشته و در رشتههایش از او استفاده کرده است. «ابوبکر شبلی» در سال 334 یا 344هــ ق فوت شده است.
مشهورترین عرفاء در این قرن، «خواجه عبداللّه انصاری» است که از نظر نسب می‌گویند نسبش به «ابوایّوب انصاری» می‌رسد که از صحابه مورد احترام حضرت رسول؟ص؟ بوده است. حضرت در جریان هجرت از مکّه به مدینه، در مدینه به منزل او وارد شدند.([126]) در واقع خواجه عبداللّه انصاری در تعظیم عرفان نظری ــ نه عرفان عملی ــ گزارشی دارد، که سخنش مطلب را تا اندازهای روشن می‌کند و سابقه عرفان علمی را در اسلام نشان می‌دهد. می‌گوید: «اول کسی که به رمز سخن گفت ــ یعنی عرفان علمی را نتوانست واضح و ظاهر کند و در ابتداء به رمز سخن گفت ــ ذوالنّون مصری بود. جُنَید که آمد، این علم را مرتّب ساخت و بسط داد ــ تفصیل داد و شرح کرد ــ و کتابها در این علم تألیف کرد. و چون نوبت به شِبلی رسید این علم را به بالای منابر برد ــ یعنی انتشار داد ــ.» از کلام او بر می‌آید که عرفان نظری و علمی همان‌طور که ذکر شد از قرن سوم، به‌وسیله مثل بایزید، جنید و ذوالنّون مصری در اسلام شروع شد و سپس شیوع یافت.
نوعاً بیشتر عرفاء ایرانی بودند. سابقه مجوسیّت و انحراف‌های مجوسی در میان آنها بود. علاوه بر اینکه با مجوسیّتِ هند هم مرتبط بودند. ازاین‌رو عرفان از ایران و ایرانیها وارد اسلام شده است. همین «ابوبکر شبلی» که «خواجه عبداللّه انصاری» می‌گوید: «او این علم را به بالای منابر برد.» یعنی وسیله نشر آن شد و مردم را از این علم باخبر کرد، اصالتاً خراسانی بوده است.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 167 *»
در همین قرن «ابوعلی رودباری» نیز از عرفای نامی و مشهور بود. ساسانی‌نژاد بود و نسبش به انوشیروان میرسید. او مرید «جنید» بود. می‌گویند: در سه امرِ حقیقت، طریقت و شریعت، جامع بوده است. وی در سال 322هــ ق از دنیا رفته است.
در همین قرن «ابونصر سَرّاج طوسی» می‌باشد که در سال 378هــ ق از دنیا رفته است. از کلمه «طوسی» به دست می‌آید که او هم ایرانی بوده است. با بررسی زندگی او می‌بینیم که در انتشار مکتب عرفان علمی نسبت به سایر عرفای آن قرن، زحمت زیادی کشیده است. کتابی به نام «اللُّمَع» دارد که آن را از متنهای خیلی قدیمی و اصلی و معتبر در عرفان و تصوّف میشمارند. او از مشایخ طریقت صوفیّه شمرده می‌شود و نوعِ مراشد طریقتهای مختلف، افتخار شاگردی او را داشته‌اند؛ حال یا بلاواسطه از خود او طریقت را گرفته‌اند یا با واسطه.
دیگری «ابوعبداللّه رودباری» است که خواهرزاده همان «ابوعلی رودباری» است. او هم ایرانی است. اما با اینکه ایرانی بوده، تمام عمر را در شامِ سوریه گذرانده و نشر عرفان می‌کرده است. ظاهراً وی در سال 369هــ ق از دنیا رفته است.
«ابوالفضل سَرَخسی» هم یکی دیگر از عرفای آن قرن است. مرید «ابونصر سَرّاج» و استاد «ابوسعید ابوالخیر» است. وی در سال 400هــ ق از دنیا رفته است.
«ابوطالب مکّی» از عرفای بسیار مشهور آن قرن است. علّت شهرتش هم کتابی بوده که در عرفان و تصوف نوشته، به نام «قوّة القلوب» که کتابی رایج و مورد توجه عرفاء و متصوّفه بوده است. وی در سال 385 یا 386هــ ق از دنیا رفته است.
همینطور که مشاهده میکنید اینها در هر قرنی متعدد بوده‌اند، مورد توجه و صاحب تألیف بوده و شهرت داشته‌اند. حال‌آنکه فلاسفه مکتب مشّاء و اشراق به این تفصیل و به این‌طور نبودند. این امور نشان می‌دهد که روح عرفان، چقدر در بین اهل سنّت و بین اسلام و مسلمین زمینه داشته و همگانی بوده است. مسلمانان که می‌گوییم مراد همان اهل سنّتند، شیعه به برکت ائمه هدی؟عهم؟ محفوظ مانده بود.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 168 *»
تقریباً از ابتداء قرن چهارم بعد از غیبت کبرای امام؟ع؟، هرکس از شیعه هم که میخواست وارد تصوّف و عرفان شود، ناچار بود از تشیّع فاصله بگیرد که درنتیجه شیعهها هم از او فاصله می‌گرفتند.اینها همه بین سنّی‌ها بود، پس وقتی‌که اسلام و مسلمین می‌گوییم مرادمان اهل سنّت است.
قرن پنجم:
در قرن پنجم «شیخ ابوالحسن خَرقانی» از عرفای مشهور این قرن بوده است. می‌گویند: او با «ابوعلی سینا» و «ابوسعید ابوالخیر» برخورد داشته و از یکدیگر بهره برده و استفاده کرده‌اند. وی در سال 425هــ ق از دنیا رفته است. متصوّفه کرامات زیادی برای او نقل می‌کنند به‌طوری که می‌گویند: با روح بایزید بسطامی تماس میگرفته و با او گفتگوها می‌کرده است.
«ابوسعید ابوالخیر» هم از عرفای قرن پنجم است و شهرت دارد. علت شهرتش حالات عرفانی او است. می‌گویند: در امر تصوّف و عرفان خیلی باشور و هیجان بوده است. رباعیّات عرفانی زیادی دارد. وی در سال 440هــ ق از دنیا رفته است.
یکی دیگر از عرفای قرن پنجم «ابوعلی دَقّاق نیشابوری» است. می‌گویند او بین شریعت و طریقت جمع کرده بود. با وجود اینکه اهل طریقت بوده ولی او را از فقهاء هم میشمردهاند و در مسائل فقهی به او رجوع می‌کردند، بعضی از او اخذ می‌کرده و تقلید او را داشته‌اند. از اهل وعظ بوده، در مساجد منبر میرفته و موعظه می‌کرده است. همچنین تفسیر قرآن می‌کرده است. از شدت تظاهر به نوحهسرایی، گریه و از این دست حالت‌ها، او را در میان عرفاء «شیخ نوحهگر» نامیدهاند. وی در سال 405هــ ق یا 412هــ ق از دنیا رفته است.
در همین قرن «ابوالحسن علی‌بن‌عثمان» نیز زندگی می‌کند. او به‌واسطه داشتن کتاب «کَشف المَحجوب» که از نظر عرفاء یکی از کتب مشهور و معتبر عرفانی است،
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 169 *»
از عرفای مشهورِ این قرن است. وی در سال 470هــ ق از دنیا رفته است. او در همان کتاب جمله‌ای دارد که قدری وضع تصوّف را نشان می‌دهد. می‌گوید: «و ابوالحسن فوشَنجه رحمةالله علیه گوید: التصوّف الیوم اسم بلا حقیقة و قد کان من قبل حقیقة بلا اسم.» تصوّف امروز نامی بیحقیقت است و پیش از این حقیقتی بینام بود. «یعنی اندر وقت صحابه و سلف، این اسم نبود.»
مرادشان از صحابه، اصحاب رسول‌خدا؟ص؟ هستند که زمان حضرت را درک کردند. نسل بعد که رسول‌خدا؟ص؟ را درک نکردند ولی صحابه را درک کردند، آنها را تابعین می‌گویند. نسل بعد که صحابه را درک نکردند، ولی تابعین را درک کردند، آنها را تابعینِ تابعین می‌گویند. حال این می‌گوید: «یعنی اندر وقت صحابه و سلف این اسم نبود، و معنا اندر هرکسی موجود بود، و اکنون اسم هست و معنا نی.»([127]) این تعبیری است که در کتاب کشف‌المحجوب دارد که گزارشی از وضع تصوّف است؛ یعنی تصوّف در زمان رسول‌خدا؟ص؟ یا تابعین که بوده، معنای آن بوده اما اسم آن نبوده؛ یعنی صوفی و متصوّفه نمی‌گفتند. اما حال اسم هست؛ یعنی نام تصوّف و صوفی زیاد می‌گویند، اما معنا نیست. می‌بینیم او در قرن پنجم است، دارد از وضع تصوّف گذشته گزارش می‌دهد.
در همین قرن «خواجه عبداللّه انصاری» است که اولاد «ابوایّوب انصاری» است. به‌واسطه داشتن کلمات قصار و مناجاتهای عرفانی، در عرفان و تصوّف خیلی شهرت دارد. در مسائل مختلف عرفانِ علمی رباعیّات دارد، و در مسائل عرفانِ عملی ــ زهد، تقوا و مانند آنها ــ اشعاری دارد که همین‌ها باعث شهرتش شده. در تعابیر فارسی و عبارت‌آوردن، خیلی قدرت داشته. ادبیات فارسی‌اش خیلی قوی بوده است. با اینکه در رشته تصوّف بوده، اما از این قریحه خیلی استفاده کرده است. همین قریحه او در عبارتِ فارسی آوردن و ذکر کلمات قصار و اشعار، باعث رواج مکتب
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 170 *»
عرفان و تصوف در آن قرن شد. وی در هرات تولد یافته و در سال 481هــ ق فوت شده و در همان هرات هم دفن شده است. ازاين‌جهت مشهور است به «پیر هرات». علاوه بر این کلمات قصار، مناجات‌ها و رباعیّات، در تصوّف و سیر و سلوک و سیرِ منازلِ عرفانی هم کتابهایی دارد.
در همان زمان «ابوحامد محمّد غَزّالی» که به «امام غزّالی» مشهور است، می‌زیست. وی اصالتاً طوسی و اهل طوس بود ولی در نیشابور متولّد شده است. غزّالی در میان همه علماء اسلام شهرت داشت، در زمان‌های بعد هم که شهرتش به غرب رسید، بدین‌ترتیب در شرق و غرب شهرت دارد. می‌گویند: ابتداء بین رشتههای «تفسیر»، «علم الحدیث» و مانند آنها که اسمش را منقول میگذارند، خیلی مهارت داشت. ولی بعد در «حکمت و کلام» هم خیلی کار کرده. ازاين‌جهت به‌عنوان یکی از علماءِ وارد در علوم نقلی و علوم عقلی که همان کلام و مانند آن است، شهرت داشته است.
در مجلس وزیر «نظام الملک» زیاد شرکت می‌کرد و مورد توجّه وزیر قرار گرفت. مجلس وزیر مورد رجوع علماء بود و از انواع علوم بحث می‌شد. غزّالی در آنجا در همه علوم مهارت نشان می‌داد، ازاين‌جهت مورد توجه وزیر قرار گرفت. وزیر برای او مأموریّتی صادر کرد که برود بغداد و در آنجا در مدرسهای به نام «جامع نظامیّه» که نظام الملک آن را تأسیس کرده بود،به‌عنوان رئیس آن مدرسه تدریس کند. او قبول کرد، و بعد از اینکه به‌عنوان امام خراسان شهرت داشت، امام عراق هم شد، و بدین‌ترتیب امامت هر دو جا را به عهده داشت.
بعد از اینکه این مقام به او واگذار شد، پس از مدّت ده سال انزوا اختیار کرد و در بیت‌المقدس به ریاضت پرداخت و در همان موقع به تصوّف متمایل شد. اکثر کتابهایش در زمان تمایلش به تصوّف نوشته شده. از جمله کتاب «اِحیاء العلوم» که شهرت زیادی دارد و در زمینههای سیر و سلوک است و مورد مراجعه نوع عرفاء و
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 171 *»
صوفیّه می‌باشد. وقتی در این کتاب نگاه می‌کنیم، می‌بینیم عرفان نظری و عرفان عملی با هم توأم است. در این کتاب دو عرفان را با عناوینی مستقل و جدای از یکدیگر قرار نداده است.
«ابن عساکر» که او را «شیخ امام حافظ ابن عساکر» می‌گویند، در تعظیم غزّالی می‌گوید: «فی الحدیث الوارد عن النبی؟ص؟ إنّ اللّه تعالی یحدث لهذه الأمّة من یجدّد لها دینها علی رأس کلّ مأة سنة»([128]) در هر صد سال خداوند کسی را در این امت قرار می‌دهد که برای این امت دینشان را تجدید کند. بعد می‌گوید: «انّه کان علی رأس المائة الأولی عمر بن عبد العزیز، و علی رأس المائة الثانیة الأمام الشافعی، و علی رأس المائة الثالثة الأمام أبوالحسن الأشعری، و علی رأس المائة الرابعة أبوبکر الباقلّانی، و علی رأس المائة الخامسة أبوحامد الغزّالی.» اهل سنّت، غزّالی را مجدّد دین در قرن پنجم به شمار میآورند.
وی کتب زیادی دارد، یکی از شاگردانش به نام «شیخ امام ابوالعباس اُقلوشی» که هم از محدثیّن اهل سنت به شمار می‌رود و هم از صوفیّه، کتابی دارد به نام «النّجم و الکواکب»، در آن کتاب راجع به استادش غزّالی که سخن می‌گوید در وصف او و کتاب اِحیاء او تعظیم و تکریم زیادی دارد.
کسی از غزّالی سؤال می‌کند که شما با این موقعیّتی که داشتید، چه شد دوران مختلفی را طی کردید؟ در یک دوره در علم کلام استاد و متکّلم مشهوری بودید. بعد متمایل به فلسفه شدید و در فلسفه فیلسوف شناخته شدید. حال هم که منزوی هستید و عارف و صوفی به حساب میآیید. علّتش چیست؟ در جواب مقداری از حالات خودش را شرح می‌دهد، و اینکه در هر رشتهای که من وارد شدم با اینکه نسبت به اساتید آن رشته تفوّق پیدا کردم، اما آن شراره دل من قرار نمیگرفت. آن آتش
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 172 *»
شوقِ درونی‌ام فرو نمینشست. فهمیدم که هیچ‌یک از اینها نمی‌تواند آنچه را که من به حسب فطرت طالب آنم، به من برساند و مرا به آن برساند. ازاين‌جهت سعی کردم که محبوب و مقصود خودم را از راههای مختلف طلب کنم. تا اینکه به صوفیّه رجوع کردم و با صوفیّه مأنوس شدم، دیدم در اینها می‌شود به مقصود رسید. ازاين‌جهت تصوّف را پیش گرفتم.
بعد در مورد تصوّف و تعظیم از تصوّف و عرفان این جملات را در آخر کلامش دارد که می‌گوید: «و دمت علی ذلک مقدار عشر سنین» ده سال در سیر و سلوک بودم. «و انکشف لی فی أثناء هذه الخلوات أمور لایمکن احصائها و استقصائها» و در اثناء این خلوتها برای من اموری پیش می‌آمد که نمی‌شود آنها را احصاء و استقصاء نمود.
می‌بینید که به این‌طورها و به این برنامهها عرفان توانست در اسلام رسوخ کند و افکار مسلمانان را متوجه خود کند و شکل اسلام به خود بگیرد.
همچنین یکی از علماء([129]) هم‌عصر غزّالی، می‌گوید: «او را دیدم که در بیابان است و لباس پشمینه و کهنهای پوشیده و در دستش یک چوبدستی کوچک است و بر دوشش یک رَکوهای([130]) است. و من پیشتر او را در بغداد دیده بودم که در مجلس درسش چهارصد عمامه‌دار از بزرگان و فضلا حاضر می‌شدند و از او علم فرا می‌گرفتند. نزدیک شدم و سلام کردم. گفتم ای امام! آیا تدریس در بغداد بهتر نبود از این وضعی که پیش گرفتهای؟ نگاه تندی همراه با خشم به من کرد و گفت: چون درخشید ماه تابان سعادت در فلک اراده من و ظاهر گردید خورشید وصل، آن‌گاه من هویٰ و محبّت لیلیٰ و سُعدیٰ را در گوشه‌ای رها کردم و برگشتم به آن منزل اول و رفیقی که در آنجا همراهم بود. در آن موقع شوقها مرا صدا زدند و گفتند آرام بگیر که اینها همه منازل آن
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 173 *»
کسی است که تو او را دوست میداری. آهسته باش؛ همین جا فرود آی.»([131]) اینها گزارشهایی از حال غزّالی است. بیجهت نبوده که این قدر در بین مسلمانان شهرت پیدا کرده و کتبش مورد توجه اهل عرفان و اهل تصوّف است.
قرن ششم:
در قرن ششم نیز عدّه‌ای از عرفاء شهرت داشتند که در رسوخ عرفان و تصوّف در اسلام و جداشدن عرفان علمی از عرفان عملی، تأثیر به‌سزایی داشتند.
یکی «عَین القُضات هَمَدانی» است. او از نظر روح عرفانی و روح تصوّف خیلی قوی بوده و در زمره عرفای بسیار مشهور شمرده می‌شود. نزد «میراحمد غَزّالی» که برادر کوچک «ابوحامد محمّد غزّالی» است، سیر و سلوک داشته و کتب زیادی دارد. وی اشعار عرفانی زیادی دارد که در آن اشعار اظهار مقامات می‌کند و به‌واسطه همین اظهار مقامات بیجاکردن او را تکفیر کردند، مسلمانان او را کشتند و بعد از کشتن جسدش را آتش زدند. بین سال‌های 525هـ ق تا 533 هـ ق کشته شدنش را ذکر کرده‌اند.
دیگری در این قرن «سَنائی غَزنَوی» است که در عرفان مشهور است و اشعار عرفانی زیادی دارد. این‌قدر اشعارش از حیث عرفان و تصوّف پر معنا است که مولوی بعضی از ابیات سنائی را در مثنوی عنوان کرده و شرح می‌دهد. وی در اوائل قرن ششم از دنیا رفته است.
دیگری که در همان سال‌ها می‌زیسته «احمد جامی» معروف به «ژنده‌پیل» است. در تربت جام شهرتی داشته و در آنجا هم مدفون است. در کتاب‌های اخلاقی و تصوّف نامش زیاد برده می‌شود، و به کلماتش زیاد استناد می‌گردد. کتابهایی هم که دارد بیشتر در زمینه نصیحت و پند است و بیشتر جنبه تصوّف عملی را دنبال کرده است. وی در سال 536 هـ ق از دنیا رفته است.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 174 *»
«عبدالقادر گیلانی» در این قرن ــ قرن ششم ــ شهرت بسیاری داشته و از عرفاء و صوفیّهای است که خیلی از سلسلهها و طریقتهای صوفیّه به او منتهی می‌شود. خیلی از عرفاء و صوفیّه افتخار می‌کنند که سند سلسلهشان به او متصل می‌شود. قبر او در بغداد است. از جهت نسب، به سادات حسنی نسبت دارد، ولی اصالتاً گیلانی است. او هم، همینطور در مقامات عرفانی ادعاهای زیادی داشته و در سال 560 هـ ق یا 561 هـ ق از دنیا رفته است.
دیگری «شیخ روزبِهان شیرازی» است که از بس در کلماتش شَطَحیّات اظهار می‌کرده، او را «شیخ شَطّاح» نامیدهاند. او در سال 606 هـ ق از دنیا رفته است.
اینها عرفائی بودند که در قرن ششم شهرت داشتند. و چون بیشتر حرفهاشان در اشعار و کلماتشان همراه با شطحیّات بوده، عرفان نظری را شایع کردند و به این قسمت پرداختند، و کمتر به عرفان عملی توجه کردند. اظهار مقامات، و بیان حالات و مراتب عرفانی در زبان شعر، وسیلهای بود برای نشر عرفان علمی و نظری هم‌ردیف با پیشرفت عرفان عملی. و به‌این‌ترتیب در این قرن یک زمینهچینی برای اظهار عرفان علمی به‌طور مستقل شروع شد. اگر به اشعار اینها رجوع شود این مطلب کاملاً روشن می‌شود که اینها با این اشعار و شطحیّاتی که در اشعار خود میگفتند، زمینهچینی کردند برای برقراری عرفان نظری و جداکردن و مستقل‌شدن آن.
قرن هفتم:
در قرن هفتم عرفان نظری شروع شد به جداشدن از عرفان عملی، و جنبه مکتب و مَدرس به خود گرفت و رسمیّت پیدا کرد. در این قرن عرفای بسیار مشهور و نامی پیدا شدند که هم از نظر شهرت ظاهری و هم از نظر نوع تفکّر در عرفان خیلی قوی بودند. از اینها تعبیر میآورند به «عرفای بلند قدر و پرارزش در عرفان». یکی از آنها «شیخ نجم‌الدین کبری» است که بسیار مشهور، و از اکابر عرفاء در آن قرن شمرده
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 175 *»
می‌شود. خودش شاگرد «روزبِهان» بود که جزء عرفای قرن قبل او را ذکر کردیم. وی شاگردان زیادی داشت، یکی از شاگردهای او «بَهاءالدّین» پدر «مولوی» صاحب «مثنوی» است. در جنگ با مغول، خودش با مریدانش در جنگ شرکت کرد و در سال 616 هـ ق در جنگ کشته شد.
یکی دیگر از مشاهیر این قرن «شیخ فَریدالدّین عَطّار» است. او هم از اکابر عرفای این قرن است؛ بلکه در درجه اولِ عرفای این قرن قرار دارد. کلمات و مطالبی که در رشته عرفان گفته، چه در نثر چه در نظم، بسیار مورد توجه و مراجعه عرفاء است. کتابی دارد به نام «تذکرةالاولیاء» که در آن کتاب شرح حال بعضی از عرفاء و صوفیّه را ذکر کرده است. از امام صادق؟ع؟ شروع کرده و حضرت را ــ نعوذبالله ــ از عرفاء و صوفیّه دانسته و به حضرت کاظم7 ختم نموده. بین این دو بزرگوار، عرفاء و صوفیّه را ذکر می‌کند. بالاخره نامی از این دو بزرگوار هم ــ نعوذبالله ــ مثل خودشان به‌عنوان عارفانی که از خاندان رسالت هستند به میان میآورد. این کتاب از جمله مدارک اهل عرفان است که مورد رجوع آنها است. کتاب دیگری دارد به نام «منطق الطّیر» که در عرفان خیلی قوی است، و در مباحث عرفانی زیاد مورد مراجعه است.
مولوی از عطار خیلی تعبیر میآورد. از جمله می‌گوید:
| عطّار روح بود و سنائی دو چشم او | ما از پی سنائی و عطّار میرویم |
همینطور نوع عرفاء در وصف او تعظیم دارند. باز می‌گوید:
| هفت شهر عشق را عطّار گشت | ما هنوز اندر خم یک کوچهایم |
این «هفت شهر عشق» مراتب عرفانی است که در همان «منطق الطّیر» هفت وادی ذکر کرده که وادیهای عشقند. مولوی اشاره به این وادیهای عشق دارد.
عطّار شاگرد و مرید «شیخ مَجدالدّین بغدادی» بوده، که خود این مجدالدین از مریدان «شیخ نجم‌الدّین کبریٰ» است. همچنین محضر «قطب‌الدّین حیدر» را درک کرده است که در آن عصر از مشایخ صوفیّه بوده است. قطب‌الدّین حیدر در تربت
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 176 *»
حیدریّه به سر میبرده و در همان جا هم مدفون شده است. تربت را هم که «تربت حیدریّه» می‌گویند، در واقع به‌واسطه انتساب به همین قطب‌الدّین حیدر است.
دیگری «شیخ شهاب‌الدّین سُهرَوَردی زنجانی» است. او غیر از آن «شیخ سهروردی» است که مشهور به شیخ اشراق است. وی صاحب کتاب «عَوارف‌المَعارف» است. این کتاب از متون بسیار قوی عرفانی و تصوّف است. نسبتش به «ابوبکر» می‌رسد. می‌گویند هر سال برای زیارت به مکّه و مدینه میرفته و با «عبدالقادر گیلانی» هم ملاقات داشته است. «شیخ سعدی شیرازی» و «کمال‌الدّین اسماعیل اصفهانی» ــ که شاعر معروفی است ــ از مریدان او بوده‌اند. حتی سعدی در وصف او شعرها گفته است. برای مشخّص‌شدن این دو از یکدیگر، آن را «سهروردیِ فیلسوف»، و این سهروردی را «سهروردیِ عارف» می‌گویند. این سهروردیِ عارف در حدود سال 632 هـ ق از دنیا رفته است.
تأملی در کتاب عوارف المعارف سهروردی
کتاب «عَوارف‌المَعارف» خیلی مورد رجوع است. در آن حالات، مقامات و خصوصیّاتی از صوفیّه ذکر شده و امور مربوط به صوفیّه در آن کتاب کاملاً بحث شده است. بسیار مورد رجوع و از کتابهایی است که زمینه را برای جداشدن عرفان نظری از عرفان عملی کاملاً فراهم کرده است. این زمینهچینیها بیشتر در همین قرن انجام شد. در این کتاب خطبه نسبتاً مفصّلی ذکر می‌کند که در این خطبه تعابیر و اشاراتی به‌طور براعت استهلال از عرفان و مقامات عرفانی دارد. از جمله این تعبیر را دارد که شما در همین عبارت قوّتِ تعابیر را ببینید که چقدر شدید بوده و رشد عرفان نظری در ضمنِ عرفان عملی به چه درجه رسیده بوده!
«فسبحان من عزّت معرفته لولا تعریفه و تعذّر علی العقول تحدیده و تکییفه، ثمّ ألبس قلوب الصفوة من عباده ملابس العرفان و خصّهم من بین عباده بخصائص
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 177 *»
الاحسان» منزّه است کسی که معرفت او میّسر و ممکن نیست هرگاه نبود تعریف خود او، ــ که او خود را شناسانیده است ــ و بر عقلها تحدید و ذکر کیفیّت او متعذّر شده. سپس دلهای صفوه و برگزیدگان از بندگانش را لباسها و جامههای عرفان پوشانیده ــ که اشاره به عرفان نظری است ــ و ایشان را از بین بندگانش به خصائص احسان مخصوص گردانیده ــ این قسمت اشاره به عرفان عملی است ــ.
میخواهد بگوید عرفاء جامعِ بین عرفان نظری و عرفان عملی‌اند. و اینها زبدگان و صفوه بندگانِ خدا هستند. از نظر عرفانی و اشاره به عرفان نظری و عملی، عباراتش قوی و محکم است. اینها نشانِ این است که چقدر اینها در این قرن توانستند زمینه را فراهم کنند برای عرفان «محيی الدّین عربی» و مستقل‌شدن عرفان نظری و مکتبی‌شدن آن. از این نوع تعابیر در این خطبهاش زیاد است که نشان می‌دهد در بین مسلمانان، عرفان به‌وسیله اینها تا چه اندازه رشد کرده و چطور از فرمایش‌های خدا و اولیاء خدا؟عهم؟ استفاده شده و رنگ اسلام و دین به آن داده شده است!
مقصودش از «اِحسان» اشاره به آن حدیثی است که از «عمر بن الخطّاب» نقل می‌کنند که در جای خودش مذکور است و مضمون آن در بین شیعه هم رسیده است. عرفاء و صوفیّه به این حدیث استناد می‌کنند و تمام مراحل سیر و سلوک را احسان مینامند. این احسانی هم که این شخص در خطبهاش گفته ــ که خدا ایشان را از میان بندگانش به خصائص احسان مخصوص گردانیده ــ مرادش همان امری است که در حدیثِ منقول از عمر رسیده و مورد استنادشان است.
مقصود این است که بعد از این خطبه مفصّل این مطلب را در تعظیم امر تصوّف و عرفان می‌گوید که: «ثمّ انّ ایثاری لهدی هؤلاء القوم و محبّـتی لهم علماً بشرف حالهم و صحّة طریقتهم المبنیّة علی الکتاب و السنة المتحقّق بهما من اللّه الکریم الفضل و المنّة، حدانی ان اذهب عن هذه العصابة بهذه الصبابة و أؤلّف ابواباً من الحقايق و الآداب معربة عن وجه الصواب فی ما اعتمدوه مشعرة بشهادة صریح العلم لهم فی ما
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 178 *»
اعتقدوه.»([132]) می‌گوید: اینکه من هدایت و روش این قوم ــ یعنی صوفیّه ــ را برگزیدم و به اینها محبت دارم، از جهت این است که عالم شدهام به شرافت حال اینها، و صحّت طریقه اینها که مبتنی بر کتاب و سنت است، که به همین کتاب و سنت که از طرف خداوند کریم است، فضیلت و منّت ثابت می‌شود. این امر، مرا کشانید به اینکه از این جمعیّت بشوم و با این محبّتی که به اینها ورزیدهام، در مورد حقایق و آداب اینها ابوابی تألیف کنم تا پرده بردارد از رخساره صواب و درستی، در آنچه به آن اعتماد کرده‌اند. و اِشعار و اعلام کند به اینکه علم، به‌طور صریح شهادت می‌دهد به حقّانیت آنچه که اینها به آن معتقد شده‌اند.
«حیث کثر المتشبّهون و اختلفت احوالهم و تستّر بزيّهم المتستّرون و فسدت اعمالهم و سبق الی قلب من لایعرف اصول سلفهم سوء ظنّ و کاد لایسلم من وقیعة فیهم و طعن ظنّاً منه انّ حاصلهم راجع الی مجرّد رسم و تخصّصُهم عائد الی مطلق اسم. و ممّا حضرنی فیه من النیّة ان اکثر سواد القوم بالاعتزاء الی طریقتهم و الاشارة الی احوالهم و قد ورد من کثّر سواد قوم فهو منهم.»
می‌گوید: چون شبیههای اینها زیاد شده و احوال اینها مختلف شده است، و آنهایی که پنهان شده، پنهان شده‌اند، و دغل‌بازان به لباس آنها درآمده‌اند ــ و اعمالشان فاسد شده است ــ، و ممکن است در قلب کسی که اصول سلفِ اینها را نداند سوء ظنّی پیدا شود و از بدگویی درباره اینها و طعن‌زدن بر اینها سالم نماند. به گمان اینکه نتیجه کار ایشان برگشت به صِرف رسم است، و مخصوص‌گردیدن ایشان به این طریقه نتیجهای مگر اسم ندارد. و آنچه تصمیم من بر آن قرار گرفت این بود که با توجه‌دادن و اشاره‌کردن به طریقه و حالات ایشان جمعیت ایشان را زیاد گردانم. در حدیث رسیده که کسی که زیاد کند جمعیّت قومی را، پس از آنها خواهد بود.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 179 *»
«و أرجو من اللّه الکریم صحّة النیّة و تخلیصها من شوائب النفس» از خدا می‌خواهم که نیّت مرا صحیح گرداند! و از شوائب نفسانی خالص گرداند! «و کلّ ما فتح اللّه تعالی علی فیه منح من اللّه الکريم و عوارف» و هرچه که خداوند در این امر بر من گشوده، عوارف و بخششهای خداوند است ــ عوارف جمع عارفه است، و عارفه به معنی عطیّه هم آمده است ــ «و أجلّ المنح عوارف المعارف»([133]) و بالاترین بخششها همین بخششهایی است که به‌عنوان معارف به ما رسیده است. این شخص با این بیانات، یک سلسله و یک دوره سیر و سلوک و آشنایی با عرفان علمی و عملی را مخلوط با هم، در این کتاب جمعآوری کرده است.
ادامه قرن هـفتم:
در همین قرن، عارف دیگری به نام «ابن‌فارض مصری» است. وی از عرفای بسیاربسیار نامی این قرن است و از عرفای ردیف اول به شمار می‌آید. او درباره عرفان کتابی به شکل نثر ندارد. اما دیوانی دارد که در عرفان سروده است و خیلی مورد توجه عرفاء است؛ مثل آنکه دیوان حافظ در عرفان مورد توجه فارسیزبانها است، همینطور دیوان ابن‌فارض مصری هم در عرفان مورد توجه آشنایان با زبان عربی است. وی قصائد عرفانی زیادی دارد.
ابن‌فارض با محیی‌الدّین معاصر بوده است. نقل می‌کنند محیی‌الدّین به او می‌گوید: اشعار تو به شرح نیاز دارد، باید آنها را شرح کنی. زیرا خیلی از معانی عرفانی پربار است و کسی متوجه نمی‌شود. او در جواب می‌گوید: کتاب «فُتوحات مکیّه» شما در واقع شرح اشعار من است.
«عبدالرّحمن جامی» که از عرفای قرن نهم است دیوانش را شرح کرده است. البته دیگران هم شرح کرده‌اند ولی شرح مشهور، شرحی است که جامی نوشته است. اشعار او
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 180 *»
آن‌قدر در عرفان و مضامین عرفانی قوی است که نوعاً اشعارش مورد استشهاد قرار می‌گیرد. عرفاء از آن زمان به بعد، به اشعارش زیاد متمسّک می‌شوند و به آنها استشهاد می‌کنند.([134])
می‌گویند معمولاً ابن‌فارض در حال جَذبه بوده است. ازاين‌جهت اشعارش این‌قدر پرمعنا است. استشهادی هم که در بعضی فرمایش‌ها به اشعار او شده دلیل بر طبیعی بودن قریحه او است. در تصوّف و عقیده اشتباه کرده اما در قریحه خیلی طبیعی بوده و در به نظم درآوردن معانی خیلی قوت داشته. یکی از قصیدههای او «قصیده طائیّه» او است که خیلی شهرت دارد. این قصیده خیلی طولانی است. در این قصیده تمام مراتب سیر و سلوک و مراتب تصوّف را بیان کرده است و خیلی مورد توجه عرفاء است.
وی در سال 632 هـ ق فوت شده است. «ابن‌خَلکان» که از مورّخین مشهور و معاصر با او است در کتاب «وَفَیات» راجع به ابن‌فارض می‌گوید: در چهارم ذوالقعده 576 هـ ق تولّد یافته و در دوم جمادی‌الاولی سال 632 هـ ق در مصر از دنیا رفته است. او کاملاً به اقوال و عقاید عرفاء و صوفیّه در ادوار مختلف اسلامی ورود داشته، و از تمام آنان در دوره تاریخ و خصوصیّاتشان باخبر بوده. ازاين‌جهت مشکلاتی که در بحثهای آنها پیش آمده، آنها را مطرح می‌کند و خیلی دقیق آنها را بررسی می‌نماید، و بدون اخلال به مباحث، آنها را منظم و مرتب می‌کند. از جمله اینکه یک دوره مباحث عالی عرفان نظری را در ضمن سیر و سلوک و عرفان عملی، به نظم درآورده است.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 181 *»
نکتهای که در این بحث لازم است متوجه آن باشیم این است که شیعه تا آن قرن جرأت بر تظاهر به عرفان و تصوّف نداشت. اگر یک نفر از شیعه به عرفان متمایل می‌شد ناچار بود در زیّ تصوّف در بیاید، ازاين‌جهت متّهم می‌شد. حتی علماء شیعه هم او را از تشیّع خارج می‌دانستند، دیگر به او به‌عنوان عالم رجوع نداشتند، و مرجعیّتی در دین برایش نبود.
تا آن زمان امر چنین بود، اما از آن زمان به بعد وضع طوری دیگر شد. حال چه نقشهای در کار بوده؟ و چطور مثل ابن‌فارض و معاصرینش: محیی‌الدّین و شاگردش صدرالدّین قونَوی، شروع کردند به اظهار تمایل به مذهب تشیع؟ نه اینکه بخواهند شیعه باشند، یا اظهار کنند که ما شیعه هستیم، نه! بلکه از مطالب شیعه در کلمات و مطالب خودشان آوردند. حال‌آنکه تا آن زمان عرفاء و صوفیّه نسبت به مذهب تصوّف یک تعصّبی داشتند، و نسبت به شیعه یا ائمه شیعه سلام اللّه علیهم اجمعین چندان اعتنائی نداشتند. اگر هم میخواستند از آنها نامی ببرند، به‌عنوان زاهدی، عابدی، یا مثلاً عارفی ذکر می‌کردند. اما تجلیل، تعظیم و تکریم به‌طوری که موهِم این باشد که این بزرگواران (ائمه:) رتبهشان از خلفاءشان (اولی، دومی و سومی) عالیتر است، در کلماتشان نبود. ولی از این زمان به‌وسیله ابن‌فارض و این چند نفر که اسم برده شد، این برنامه شروع شد. ابن‌فارض در تجلیل خاندان رسالت سلام اللّه علیهم اجمعین در کلماتش کوتاهی نکرده است. با اینکه معلوم نیست که شیعه باشد؛ بلکه سنی بودنش بیشتر احتمال می‌رود. اما از امیرالمؤمنین صلوات‌اللّه‌علیه زیاد تجلیل و تعظیم می‌کند. همان‌طور که محیی‌الدّین هم این روش را دارد، این امر قدم بزرگی بود برای آنکه عرفان داخل تشیّع بشود.
امر دیگری که مهمتر بود، جداکردن بین عرفان نظری و عرفان عملی بود. این کار به‌وسیله محیی‌الدّین انجام شد. البته زمینه این تفکیک فراهم شده بود، اما کسی نتوانسته بود یکباره و جهشوار این کار را انجام دهد، تا اینکه محیی‌الدّین این کار را
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 182 *»
کرد. محیی‌الدّین آمد بین عرفان نظری و عرفان عملی جدایی انداخت، و این بزرگترین راه بود برای اینکه عرفان به راحتی در شیعه نفوذ کند. بنابراین علماء شیعه آنهایی که به عرفان متمایل بودند، با خیال راحت بدون اینکه خود را مجبور ببینند که در زیّ صوفیّه در بیایند، یا در عمل و کردار مطابق سیر و سلوک صوفیّه رفتار کنند، و در طریقهای از طُرُق آنها وارد شوند، توانستند به این مذهب درآیند و این‌طور تفکّر را داشته باشند. پس امر دوم خیلی مهم بود و به‌وسیله محیی‌الدّین این کار انجام شد.
روی همین جهت نوع مورّخین در زمان حاضر معتقدند که مثل ابن‌فارض یا محیی‌الدّین یا قونَوی ــ که با یکدیگر معاصر بوده‌اند ــ از شیعه اسماعیلیّه و باطنیّه رنگ گرفته و تأثّر پیدا کرده‌اند. می‌گویند چون در اشعار و در کلمات اینها اموری و معارفی که مخصوص شیعه است دیده می‌شود، پس معلوم می‌شود که اینها از آثار شیعه متأثّر شده و این امور را از شیعه فراگرفتهاند.
حال‌آنکه این امر اشتباه است، آنها از شیعه متأثّر نشدهاند، بلکه بر این امر تعمّد کرده‌اند. میخواستهاند بگویند که تعصّب‌ورزیدن در مذهب عرفان صحیح نیست، نباید تعصّب ورزید. و اگر تا آن قرن و آن زمان نسبتاً عرفاء و صوفیّه بر مذهب تسنّن تعصّب میورزیدند، بیجا بوده است؛ بلکه باید بر اساس صلح کل و وحدت وجود حرکت نمود که برگشتش به همین امر است و یکی از نتایجش وحدت مذاهب است. در واقع اختلافی بین مذاهب نباید باشد. همه طالب یک امر و دنبال یک مطلبند. همان‌طور که «ملّاصدرا» همین مطلب را از محیی‌الدّین در کلماتش به‌طور کامل دارد، «فیض کاشانی» هم دارد. پس نه اینکه از شیعه متأثّر شده‌اند. اگر به بعضی از امور اشاره می‌کنند که مربوط به شیعه است، یا اسم ائمه هدی؟عهم؟ را می‌برند، گاهگاهی تجلیلی از ائمه؟عهم؟ دارند، یا با علماء شیعه مراوده برقرار کرده بودند، اینها همه دسیسه بود برای اینکه اولاً عرفان در شیعه رسوخ و نفوذ کند، به‌علاوه تحکیمِ مبانی
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 183 *»
عرفان و صلح کل بشود. زیرا نباید در مذهبِ عرفان تعصّب در میان باشد. این، اصل مطلب بوده است.
محیی‌الدّین در همین عصر، همزمان با ابن‌فارض است. اصالتاً اَندَلُسی است. او را «طائی» هم می‌گویند به این اعتبار که از اولاد «حاتم طائی» است. باتوجّه‌به زمینههای پیش، او مکتب عرفان را گسترده کرد و تفکیک را بین دو عرفان شروع کرد. از زمان محیی‌الدّین به این طرف، تمام عرفای بعدی طرف‌دار نظریّات او هستند. همه از تفکّرات او استفاده کرده‌اند. دیگر بعد از او تفکّری در عرفان رشد نکرد. عرفان تا این اندازه به دست او ترقّی کرد. دیگر بعد هرچه هست شرح و تفصیلِ بیانات محیی‌الدین است. اساسی و تأسیسی دیگر در عرفان نشده است. عرفای بعدی همه خود را طرف‌دار مکتب او می‌دانند. افتخارشان این است که کلام او را میفهمند و کلام او را شرح می‌کنند.
از زمان محیی‌الدّین به این طرف، می‌شود گفت که صوفیّه از عرفاء جدا شدند. صوفیّه آنانی شدند که از آن سیر و سلوک و زیّ مخصوص به خود دست بر نداشته، مقیّد بودند به اینکه سلسلهشان باید طریقههای متّصلی داشته باشد. اما عرفاء به این قید مقیّد نبودند. چه بسا اگر ریاضت یا سیر و سلوکی هم داشتند به زیّ صوفیّه متظاهر نبودند، هرچه بود در خفاء بود. در سلسلهها هم لازم نبود باشند، خود را در سلسلهها قرار نمیدادند و طریقتِ به‌خصوصی هم لازم نبود داشته باشند و همین امر خیلی کمک کرد به اینکه عرفان در شیعه نفوذ کند.
قدرت فکری محیی‌الدّین در عرفان سبب شد آنچه در کلمات عرفای پیشین پراکنده بود و مبتنی بر اصولی نبود، آنها را جمعآوری کرد و بر اصول منظّمی مترتّب ساخت. در این امر خیلی زحمت کشید و حق بزرگی بر گردن عرفای بعد از خودش پیدا کرد، همچنین بر گردن عرفای گذشته. زیرا این تنظیم و ترتیب‌بخشی به عرفان نظری به بقاء و دوام مکتب عرفان کمک کرد. اگرنه، بسا آنکه به تدریج نمیتوانست
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 184 *»
این‌قدر ترقّی کند و این‌قدر طرف‌دار داشته باشد. اما کاری که محیی‌الدّین کرد، باعث شد که این مکتب دوام یابد و طرف‌داران زیادی پیدا کند. حتی ما می‌بینیم در بین شیعه مثل ملّاصدرا، مثل فیض کاشانی طرف‌داران سرسخت مکتب او هستند.
حتی در کلمات ملّاصدرا استفاده می‌شود که خضوعش در نزد محیی‌الدّین خیلی بیشتر است از خضوعش در نزد بوعلی سینا و فارابی. او را از آنها قویتر میشمارد. ازاين‌جهت می‌بینیم که افکار محیی‌الدّین در تمام ابعاد فلسفه ملّاصدرا ــ که حکمت متعالیه نامیده می‌شود ــ نفوذ کرده و در همه ابعاد فلسفهاش، در هر جهتی که وارد می‌شود، در هر بحثی، می‌بینیم رنگ، رنگ محیی‌الدّین است. با اینکه استدلال می‌کند، با اینکه سخن از مکتب مشّاء یا اشراق به میان میآورد، اما بیشتر زیر پوشش تفکّرات محیی‌الدّین حرکت می‌کند، مبحث را طوری تمام می‌کند که بالأخره بر او مُهر افکار محیی‌الدّین میخورد و همان طریقه را دارد.
می‌گویند محیی‌الدّین حدود دویست کتاب نوشته که بیش از سی کتاب از کتاب‌های او چاپ شده، و در اختیار مردم قرار گرفته است. حال بعد از این، شاید کتاب‌های دیگر او را به دست بیاورند و چاپ کنند. چون فعلاً در این امر خیلی کوشش دارند. در سال 638 هـ ق در دمشق فوت شده و در همان‌جا در محلّی به نام «صالحیّه» دفن شده است. در وصف او مطالب و تعابیر بسیاری دارند. حتی می‌بینیم در شیعه از او تجلیل و تعظیم می‌کنند. او را در فهم معارف و حقایقِ وارده در کتاب و سنّت از علماء راسخین میشمارند. محیی‌الدّین شاگرد «شیخ ابومَدیَن مغربی اندلسی» است که از عرفای قرن ششم است. سلسله طریقتش با یک واسطه به «شیخ عبدالقادر گیلانی» متصل می‌شود. او را «ابن‌عربی» و یا «ابن‌اَعرابی» می‌گویند. عرفاء در هرجا که ذکر او می‌شود، از او به «شیخ اکبر»، «عارف اکبر» و یا «غوث اعظم» نام می‌برند.
مرحوم نوری در کتاب «کشف‌الاَستار» به مناسبت بحث از اقوال برخی از
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 185 *»
علمای اهل سنت در اثبات ولادت و بقاء وجود مبارک امام زمان عجل اللّه تعالی له الفرج، از جمله «ابن‌عربی» را نام می‌برد. چون او هم به وجود امام؟ع؟ اشاره کرده و خصوصیّات حضرت را در «فتوحات مکیّه»اش ذکر کرده است. ازاين‌جهت توصیفی را که درباره او از سنّی‌ها رسیده ذکر می‌کند و می‌گوید آنها او را این‌طور تعظیم می‌کنند. پس در نزد اهل سنت چنین تعابیری و مقاماتی برای او قائلند.([135]) شیعههایی هم که طرف‌دارش شده‌اند؛ مثل ملاصدرا، فیض کاشانی و مانند اینها، آنها هم همینطور درباره او به این امر معتقدند که بالأخره به مقاماتی نائل شده است. از کلماتش هم استفاده می‌کنند و مطالبش را هم قبول دارند.
شاگرد او «صدر الدّین محمّد قونَوی» است که شاگرد و مرید و پسر زن محیی‌الدّین عربی بوده؛ یعنی ربیب او و فرزند زنش بوده است. صدرالدّین قونوی در زمانی می‌زیسته که با «خواجه نصیر طوسی» معاصر بوده است، در یک سال هم فوت شده‌اند. «مولوی رومی» هم با آنها معاصر بوده، زمان فوتشان به هم نزدیک است. قونوی با خواجه نصیر طوسی مکاتباتی داشته است. با مولوی هم در «قونیّه» معاشر و مصاحب بوده، بینشان صمیمیّت بر قرار بوده است. قونوی امام جماعت بوده و مولوی به نماز او حاضر میشده. بعضی گفته‌اند که مولوی هرچه از افکار محیی‌الدّین آگاه شده و درک کرده، به‌واسطه ملاقات و معاشرت با قونوی بوده است. در واقع قونوی وسیله انتشار، شرح و بیانِ حرفهای محیی‌الدّین شده است. می‌گویند: اگر قونوی نبود، کسی گفتههای ابن‌عربی را نمیفهمید. و اینکه بعد از محیی‌الدّین این‌قدر افکارش رشد کرد و این‌قدر طرف‌دار پیدا کرد، به‌واسطه زحمات، کتابها و درسهایی بوده که قونوی انجام داده است.
از جمله شاگردان قونوی که افکار محیی‌الدّین را خوب درک کرد و خوب منتشر
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 186 *»
کرد، «مولوی» است. در کتاب «مثنوی»اش، همچنین در «دیوان شمس تبریزی»، در هر دو کتاب کاملاً نشان می‌دهد که چقدر در نشر کلمات و افکار محیی‌الدّین از قونوی استفاده کرده است.
وی شاگردانی هم داشته است. نوعاً علماء حضورش جمع می‌شدند. شاگردان مشهورش عبارتند از: «شیخ مؤیِّدالدّین جَندی» و «شمس الدّین المکّی» و «الشیخ فخر الدّین العراقی» و «الشیخ سَعدالدّین فَرغانی» و غیرهم و تتلمّذ له العلّامة «قطب‌الدّین الشیرازی» فی الحدیث.» قطب‌الدّین شیرازی شارحِ «حکمة الاشراق» سهروردی است. معلوم می‌شود که شاگرد قونوی بوده و از او بهره‌مند میشده است. «و قرأ علیه جامع‌الاصول» کتاب «جامع‌الاصول» که تقریباً یک دوره حدیث بوده، پیش قونوی خوانده است. «و کان یفتخر به علی غیره» و همین مایه افتخارش بوده که من پیش او درس خواندهام و این مقدار کتاب حدیث را با او مقابله و قرائت داشتهام.
«و للشیخ صدرالدین مراسلات مع الخواجة نصیرالدین الطوسی فی بعض المسائل الحکمیّة و دار الکلام بینهما مراراً» خیلی شده که با هم مکاتبه داشتند. «حتی اعترف النصیر الطوسی بالعجز و القصور» این‌قدر قوی بوده که خواجه نصیر طوسی در نزد او اظهار عجز و قصور می‌کرده. قونوی در سال 672 هـ ق یا 673 هـ ق ــ با اختلافی که شده ــ در «قونیّه» فوت شد. قونیّه از شهرهای بسیار بزرگ اسلامی روم است. البته وی متولد همان‌جا هم هست.
یکی دیگر از عرفای نامی قرن هفتم «جلال‌الدّین محمّد بلخی رومی» مشهور به «مولانا» و «مولوی»، صاحب کتاب «مثنوی» است. از نظر عرفاء از نوابغ عرفاء به شمار می‌رود. از نظر نسب به «ابوبکر» منتسب است. در کتاب مثنوی‌اش نکات بسیار دقیقِ عرفانِ نظری را ذکر کرده با تمثیلاتی که مختصّ به خود او است. در تطبیقات و تمثیلات بین شعرائی که از آنها اشعاری در دست است، بی‌نظیر است؛
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 187 *»
هم عرفان نظری به‌طور دقیق در شعر گنجانده شده، هم عرفان عملی. در این کتاب بحث از مراتب سیر و سلوک و نوع اموری که متصوّفه به آن زیاد اهمیّت می‌دهند، بسیار است.
اصالتاً اهل بلخ است. اما در کودکی به همراه پدرش برای زیارت بیت‌اللّه‌الحرام حرکت کرد، در بین راه گویا در نیشابور با «عطّار» ملاقات می‌کند. در همان کودکی از این ملاقات اموری را از نظر عرفان آموخت، و همین زمینه شد برای اینکه در مراجعت از حج، در «قونیّه» مقیم شود. در واقع رشدِ علمی او در عرفان و تصوّف در همان قونیّه انجام شد. ابتداء در زیّ علماء و اهل تدریس بود، زندگانی آبرومندانهای داشت، مورد توجه مردم بود. ولی وقتی با «شمس تبریزی» برخورد کرد ــ که شمس تبریزی از عرفای مشهور و معروف آن زمان بود ــ در این برخورد مولوی مجذوب شمس تبریزی شد و در اثر این مجذوب‌شدن، دست از همه امور و شئونات شست. تدریس را رها کرد، از زیّ علماء خارج شد و در زیّ متصوّفه در آمد. این‌قدر مجذوب «شمس‌الدّین تبریزی» شد که دیوان غزلیّات خود را به نام او نامیده است. در مثنوی هم گاهگاه از او همراه با سوز و آه و ناله یاد می کند و اظهار اشتیاق به ملاقات او می‌نماید. وی در سال 672هـ ق از دنیا رفت.
در همین قرن «فخرالدّین عراقی هَمَدانی» از عرفای مشهور است. در شعر بسیار قوی بوده است. شعرهای عرفانی و غزل دارد، مخصوصاً غزلهایی که بسیار همراه با سوز است. او شاگرد «قونَوی» است، و مرید و پرورش‌یافته در عرفان به دست «شهاب‌الدّین سُهرَوَردی» است؛ البته آن سهروردیِ عارف، نه آن فیلسوف که ذکرش شد. فخرالدّین در سال 688هـ ق فوت شده است.
اینها عرفائی بودند که در قرن هفتم فعالیّت داشتند. نوعاً از اینها آثاری در دست است از کتابها و اشعار، وبدین وسیله در نفوذ عرفان در متن اسلام، به‌خصوص در تشیّع، مؤثّر بودند.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 188 *»
قرن هشتم:
قرن هشتم عرفای نامی‌ای دارد که باز در این جریان دخالت دارند؛ یعنی در رسوخ‌دادنِ عرفان در اسلام، دنبالهگیریِ عرفان محیی‌الدّین، و در واقع شرح و بسط همان عرفان نظری که محیی‌الدّین پایهگذار آن شد. اینها هم عدّه‌ای هستند.
از جمله «علاء‌الدّولة سمنانی» است که در سال 736هـ ق فوت شده است. او نه‌تنها در معرفت و عرفان در میان عرفاء، نامی و مشهور است، بلکه نظریّاتی هم اظهار کرده که بر اساس اظهار آن نظریات بیشتر مورد توجه بوده است. البته خود آن نظریات چندان ارزش پیدا نکرد. اما روی همین قدرت فکری که داشت و نظریّاتی که اظهار می‌کرد، مورد توجّه قرار گرفت.
بعد از او و در ردیف او «عبدالرزّاق کاشانی» است. وی در سال 735هـ ق فوت شده است. او هم خیلی نامی بوده و در احیاء مکتب محیی‌الدّین بسیار زحمت کشیده است.
در همین قرن «خواجه حافظ شیرازی» است. البته تشیّع او ثابت شده که متشیّع بوده است، و در تشیّع این افکار عرفانی را رواج داده است. چون افکار عرفانی را در لباس غزل و به شکل غزل درآورده آن هم در زبان فارسی. غزلهای بسیار روان و شیوا در عرفان دارد، ازاين‌جهت این عارف توانست افکار عرفانی را راحتتر از دیگران در میان شیعه نفوذ بدهد. نظر به اینکه اشعارش غزل بود، زیبا و جالب بود و در زبان فارسی هم ادبیات قویی داشت، ازاين‌جهت عامل مؤثّری بود در آشناکردنِ افکار با عرفان، و عرفان را زینت‌دادن، که شعراء و عرفاء از اشعارش استفاده کنند و در نشر افکار خودشان از او الهام بگیرند. خصوصیّات زیادی از زندگی حافظ در دست نیست. عارف‌بودنِ او مسلّم است، بیشتر در زیّ تصوّف بوده تا زیّ علماء، اگرچه او را حافظ قرآن میگفتند. تدریس هم می‌کرده، اما آن زهد و اظهار بعضی از سلوکهای تصوّف، بر جنبه علمی‌اش میچربیده است. ازاين‌جهت او را از صوفیّه میشمرند و
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 189 *»
مسلّم بوده که از متصوّفه است. حافظ در سال 791هـ ق فوت شده است.
یکی دیگر از عرفای این قرن «شیخ محمود شَبِستَری» است که در عرفان بسیار نامی است، به‌واسطه داشتن یک دسته از اشعار عرفانی که جواب سؤالاتی از مسائل مهم عرفان است که به «گلشن راز» نامیده شده است. او در سال 720هـ ق از دنیا رفته است. در این اشعار خیلی زحمت کشیده و مطالب عرفانی را در آنها گنجانیده است. دقتهای عجیبی در عرفان دارد، و مسائل عرفانی را طوری سروده که همه عرفاء به کلمات و اشعار او استشهاد می‌کنند. دیده شده که بزرگان ما هم به بعضی از جملات و اشعارش ــ بعد از تصحیح مراد ــ استشهاد می‌فرمایند. از قبیل همین بیت مشهور:
| ز احمد؟ص؟ تا احد یک میم فرق است | که عالم اندر آن یک میم غرق است |
عرفای دیگر هم به کلمات او خیلی استشهاد می‌کنند و اشعارش را مهمّ میشمارند.
در همین قرن «سید حیدر آمُلی» است که از متشیّعین است؛ یعنی در تشیّع سابقه علمی داشته است. ولی بعد در زیّ متصوّفه در آمده است. نسب خود را به امیرالمؤمنین صلوات‌اللّه‌علیه میرساند. و در مراتب و مقامات خود، سخنانی دارد که برای خودش مقامات و شئوناتی اظهار می‌کند. البته می‌گوید اینها به منظور اظهار نعمت و تشکر از نعمت خدا است، نه اینکه ادعاء باشد. در طریقت مرشد او «نورالدّین تهرانی» بوده که او را به‌عنوان شیخ کامل و محقّق، معرّفی می‌کند. خرقه خود را به دست او پوشیده.
خرقه، یعنی: واردشدن در مراتب توحید، متخلّق‌شدن به اخلاق اللّه و متّصف‌شدن به صفات اولیاء، اسم اینها را خرقه میگذارند؛ نه اینکه مراد لباس پشمینه باشد. خرقه را به دست همین مرشد پوشیده و البته در تلقین، از او ذکر خاص یاد گرفته، نه ذکر عام.
چون مراشد یک ذکر عامّی دارند که به نوع مریدان خود و به عموم آنان تلقین
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 190 *»
می‌کنند. یک ذکر خاصّی هم دارند که به کسی تلقین می‌کنند که به او مطمئن شده باشند، و مدّتی را در خدمت مرشد بوده و در خدمتگزاری صادق باشد.
مقصود از خدمتگزاری یعنی نوکری‌کردن و خدمتگزاری در طریقت. اگر در خدمتگزاری او را صادق ببینند، آن‌وقت ذکر خاص را به او تلقین می‌کنند. بعد از تلقینِ ذکر خاص دیگر می‌تواند وارد سیر و سلوک شود، و مراتب تلوین، بعد هم مرتبه تمکین را پیدا کند، آن‌گاه اجازه ارشاد به او می‌دهند که صاحب هدایت بشود. بتواند ولیّ باشد و هدایت کند.
می‌گویند این شخص هم ذکر خاصّ را از نورالدّین تهرانی تلقین گرفته. می‌گوید: «من در نجف اشرف به عارف کامل بزرگوار و گمنامی برخورد کردم. دیگران او را خیلی نمیشناختند. اما در نزد عرفاء مشهور بود. آنها او را به نام «عبدالرحمن‌بن‌احمد مقدسی» میشناختند.» با او برخورد می‌کند و کتب عرفان را در نزد او به‌عنوان تدریس میآموزد و در رشته عرفان قوی می‌شود. حتی در زمینه شرح و بسط مطالب عرفانی کتابهایی نوشته که در این کتابها مطالب عرفانی و تطبیقاتی با اصول و مبانی تشیّع دارد و جنبه تشیّعِ کتابهایش بر جنبه تسنّن آنها میچربد.
عرفان به‌وسیله او و چند نفر دیگر رنگ تشیّع به خود گرفت و به کلمات ائمه طاهرین سلام اللّه علیهم اجمعین زینت داده شد، و «عرفان تشیّع» نامیده شد. مخصوصاً به‌وسیله همین شخص «سید حیدر آملی» که در زمان خودش توانست در این زمینه کتابهایی را منتشر کند. خصوصاً که در نجف هم بوده و زمینه فعالیّت علمی برایش فراهم بوده است.
خودش می‌گوید: «قبل از اینکه من وارد امر عرفان بشوم و با «عبدالرحمن‌بن‌احمد مقدسی» برخورد کنم، در خدمت شیخ اعظم اکمل، سلطان العلماء و المحقّقین، فخر الحقّ و الملّة و الدّین، «ابن‌المطهَّر حِلّی» قدّس‌اللّه‌سرّه بودم، و از علوم اهل‌بیت؟عهم؟ از ایشان استفاده می‌کردم. بسیاری از کتب اصول و فروع را نزد ایشان
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 191 *»
خواندم. و به من اجازه‌ای مرحمت کرده که در آن اجازه، مرا به «زین‌العابدین ثانی» خطاب کرده.» مرادش از زین‌العابدین ثانی این است که میخواهد بگوید به‌واسطه اخلاق و رفتاری که داشتم و از من مشاهده کرده بود، اعتقادش درباره من چنین شده بود که من در مرتبه، تالی رتبه عصمت قرار دارم. این تعبیرات را خودش درباره خود دارد.
بعد اجازههای بسیاری نقل می‌کند از او و از سایر معاصرین خود که به او اجازه داده‌اند، چه در فلسفه، چه در عرفان، چه در فقه و علوم ظاهریّه، علوم نقلیّه، به طور مختصر یا مفصّل اجازاتی به او داده‌اند. می‌گوید: «در تمام علوم برایم اجازه صادر کرده‌اند.» بعد از آنکه چند اجازهنامه را نقل می‌کند، از جمله اجازه «حِلّی» را نقل می‌کند. و آن این است که: بعد از سپاس خداوند و درود بر پیغمبر؟ص؟ «علامه حلّی» در وصف سید حیدر آملی چنین می‌گوید: «جناب مولی و سید اعظم و امام معظّم افضل علماء عالَم و اعلم فضلای بنی‌آدم، مرشد سالکین و قیاس نفوس عارفین، تجدیدکننده و حیات‌دهنده رسوم اجداد طاهرین خود، جامع بین علوم عقلی و نقلی و فروع و اصول، دارای نفس قدسی و اخلاق نبوی، شرف خاندان آل رسول؟ص؟، آنکه اختصاص به عنایت ربّ‌العالمین دارد، رکن الملّة و الحقّ و الدّین، حیدر‌بن‌سید السعید تاج الدّین علی»، آن‌وقت سند سلسله پدرانش را ذکر می‌کند تا به امیرالمؤمنین؟ع؟ می‌رسد. بعد هم اجازه نقل از کتب و روایات و علوم عقلیّه و نقلیّه را به او می‌دهد که به آنها کاری نداریم.([136])
مقصود این بود که مثل «علامه حلّی» که در این قرن یکی از فقهای نامی شیعه است، می‌بینیم این‌طور از عارفی مثل «سید حیدر آملی» تعظیم و تجلیل می‌کند. این تجلیل باعث می‌شود که شهرت پیدا کند و کتب او در میان شیعه رواج پیدا کند، و همین وسیلهای باشد برای نشر عرفان در میان شیعه. البته اجازههای دیگری از
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 192 *»
سایرین نقل می‌کند که ما به آن قسمت کار نداریم. مقصود همین اندازه بود که موقعیّت علمی و عرفانی این عارف در این قرن معلوم شود که چقدر در نفوذ عرفان در تشیع مؤثّر بوده است.
تاریخ فوت او چندان روشن نیست. مقبرهاش در شهر «آمُل» در محلّه «پایین بازار» هست که منتسب به سید حیدر آملی است، به نام «بقعه میرحیدر».
قرن نهـم:
در قرن نهم «عبدالکریم جیلانی» از عرفای مشهور است، که در مسأله شناخت انسان و انسانشناسی بر اساس تصوّف و عرفان کتابی دارد. مقامات ولایت و سیر و سلوکِ ولیّ در مقامات خودش را در آن کتاب اجمالاً ذکر کرده، و به‌واسطه همین کتاب شهرت عرفانی پیدا کرده است. او نیز در پیشرفت عرفان و احیاء افکار محیی‌الدّین مخصوصاً در میان تشیّع، مؤثّر بوده است. وی در سال 832 یا 826 و یا 805هــ ق فوت شده است.
از زمان محیی‌الدّین به این طرف تصوّف هم کم‌کم به حالت استقلال درآمد؛ یعنی همان‌طور که عرفان نظری مستقل شد، تصوّف هم حالت استقلالی پیدا کرد و به تدریج از عرفان نظری جدا شد؛ یعنی بین این دو عرفان، عملاً و رسماً جدایی افتاد و کار به جایی کشید که کم‌کم تصوّف از جنبه عرفانِ نظری و جنبه علمی خالی شد. مثل صدر اسلام شد که تصوّف عبارت بود از یک عدّه اعمال، خصوصیّات، سیر و سلوکها، ریاضتها و رسمهای مخصوصی. تقریباً از زمان محیی‌الدّین به این طرف تصوّف به آن حالت اولش برگشت. آهسته‌آهسته و به تدریج صِرف یک جنبه عملی شد، یک کارها و رسوم خاصّی شد و از حیث فرهنگی و علمی خارج شد.
در قرن نهم هجری عرفائی بودند که دیگر این عرفاء را باید «صوفیّه» نامید، به آنها «عارف» نمی‌گفتند. یکی «شاه نعمت‌اللّه ولیّ» است که آن طوری که خودش و دیگران
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 193 *»
گفته‌اند نسبتش را به خاندان امیرالمؤمنین صلوات‌اللّه‌علیه متصل می‌کند. شاعری است که به حسب اصطلاح خیلی عارف است، جنبه عرفانی شعرش قوی است. همان‌طور که گفتیم به تصوّف بیشتر مشهور است تا به عرفان. چون به تصوّف بیشتر مشهور بوده ازاين‌جهت «سلسله نعمت اللّهی» که معروفترین سلسلههای صوفیّه است، منتسب به او است. قبرش در «ماهان» کرمان است و صوفیّه آن را مزار خود قرار داده و به زیارت آنجا میروند. می‌گویند در نود و پنج سالگی از دنیا رفته است. در مکاشفه قدرتی داشته، مکاشفات زیادی اظهار می‌کرده و مدّعی بوده که به‌وسیله مکاشفه خیلی از غیوب بر من مکشوف است.
در همان قرن «صائن‌الدّین علی تُرکه اصفهانی» هم یکی دیگر از عرفاء به نام است. وی از محقّقین عرفاء در آن قرن به شمار می‌رود. در عرفان نظری بسیار قوی بوده است. گفتههای محیی‌الدّین را خیلی خوب شرح می‌کرده و در این قسمت بسیار قوی بوده.
دیگری «محمّد‌بن‌حمزه فَنّاری» است که اصالتاً رومی است و از علماء کشور عثمانی به حساب میرفته. مورد رجوع خاص و عام بوده، علماء و غیر علماء به او رجوع می‌کردند. البته اینها جنبه تشیّع نداشتند ولی با تشیّع هم بیگانگی نداشتند؛ بلکه سعی می‌کردند مسأله تشیّع یا تسنّن چندان برای آنها مطرح نباشد. طوری خود را جلوه میدادند که در نزد شیعه، شیعه به حساب بیایند و در نزد سنی، سنی. در مراتب علمی ظاهری و باطنی، از نظر عرفاء و از نظر اهل ظاهر او را جامع میشناختند. به‌واسطه شرح برخی کتب ــ به‌خصوص کتب قونوی ــ شهرتش در عرفان خیلی قوی است. عرفای بعدی هم شرحهای او را تأیید کرده و گفته‌اند که او حرفهای صدرالدّین قونوی ــ شاگرد محیی‌الدّین ــ را خوب فهمیده است.
در همین قرن «شمس‌الدّین محمّد لاهیجی» است که یکی از عرفای نامی است. او «گلشن راز» شبستری را شرح کرده، و به‌واسطه این شرح شهرتی در میان عرفاء و
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 194 *»
صوفیّه پیدا کرده است. وی معاصر با «میرصدر الدّین دَشتَکی» است، همچنین در شیراز با «علّامه دَوانی» معاصر بوده. این دو با اینکه هر دو از حکماء عصر خود بودند و در حکمت شهرت داشتند، نسبت به لاهیجی اظهار محبت و احترام داشتند. به‌واسطه احترام آنها موقعیّت لاهیجی خوب شد و بین مردم ــ چه عرفاء، چه غیر عرفاء، صوفیّه و غیر صوفیّه ــ عنوان خاصّی پیدا کرد. شمس‌الدّین لاهیجی مرید «سید محمّد نوربخش» بوده و سید محمّد نوربخش شاگرد «ابن‌فَهد حِلّی» است.
سلسله او که بدان منتسب می‌شوند «سلسله نوربخشیّه» نامیده می‌شود؛ ابتداء سلسله نوربخشی از این نوربخش شروع می‌شود، و سپس به «معروف کَرخی» می‌رسد، و از معروف کرخی به حضرت رضا و ائمه بعد؟عهم؟، تا آنکه آن را به رسول‌خدا؟ص؟ منتسب می‌کنند. روی این جهت آن را «سلسلة الذَّهَب» هم می‌گویند. وی اواخر قرنِ نهم، قبل از سال نهصد هجری از دنیا رفته است که البته دقیق معلوم نیست.
در همین قرن «نورالدّین عبدالرحمن جامی» است. نسبتش به «محمّد‌بن‌حسن شیبانی» می‌رسد که در قرن دوم هجری فقیه معروفی بوده است. جامی شاعر بوده و در میان شعرایِ عرفانیِ فارسی‌زبان، او را آخرین شاعر میشمارند. در ابتداء کار برای خود در اشعارش تخلص «دَشتی» را انتخاب کرده بود. ولی نظر به اینکه در تربت جام نزدیک مشهد تولّد پیدا کرده و مرید «احمد جامی» ــ مشهور به «ژنده‌پیل» ــ بوده است، تخلّصش را «جامی» قرار می‌دهد.
در عرفان کتب زیادی دارد مخصوصاً در پند و اندرز و نصیحت‌ها. بر اساس روش سعدی مطالبی را در عرفان منتشر کرده، و در انتشار مکتب عرفان نظری او هم مؤثر بوده است. در طریقت مرید «بهاء الدّین نقشبند» بوده که او مؤسّس «طریقه نقشبندیّه» است. ازاين‌جهت عبدالرحمن جامی هم از صوفیّه نقشبندیّه به حساب می‌آید. در سال 898هـ ق در سن هشتاد و یک سالگی از دنیا رفته است.
اینها عرفای نامی این دورهها بودند که ذکر کردیم.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 195 *»
هشدار: توجه میفرمایید که در این بحث کسانی مطرح شده‌اند که در عرفان قوی بوده‌اند و از اسباب نفوذ عرفان در تشیّع، یا قوّت‌یافتن عرفان در اسلام بوده‌اند. مقصودمان ذکر مراشد و مؤسّسین طرایق صوفیّه و یا زهّاد و عبّادشان که مثلاً در سیر و سلوک قوی بوده‌اند نبود، نظر ما مربوط به کسانی بود که در میان عرفاء در انتشاردادن عرفان در اسلام و نفوذِ آن در تشیّع به‌طوری دست داشته‌اند. اینها از میان نوع عرفای قرنها انتخاب شدند، و همهشان در قوّت‌گرفتن عرفان در میان مسلمانان، و تطبیق‌یافتنِ آن با اصول اسلام و فرمایش‌های رسول‌خدا؟ص؟ و آیات قرآنی، و استفاده‌کردن از متشابهات آیات و روایات، مؤثّر بوده‌اند. بعد هم در این اواخر، مخصوصاً از زمان محیی‌الدین به این طرف، در نفوذ در تشیّع مؤثر بوده‌اند. این اصل مقصود بود.
ذکر شد که علّت و سرّ نفوذ عرفان در تشیع دو امر مهمّ است. البته اسباب و عوامل دیگری هم موجود است از قبیل: حمایتِ حکّام مخصوصاً حمایت خلفاء عبّاسی که قدرت حکّام و طرز تفکّرشان خیلی در این کار دخالت داشته، و نیز امور دیگری از قبیل: جنبه اجتماعی و مقتضای زمان و مکانشان. اما سبب اینکه جنبه عرفان بیشتر مورد دقت بود دو امر بود: یکی اینکه تقریباً از زمان محيی‌الدین وضع عرفاء در توجّه به فضائل محمّد و آل محمّد؟عهم؟، آشنایی با مبانی و حقایق تشیّع، و تطبیقاتی با فرمایش‌های ائمه هدی؟عهم؟ دگرگون شد. به‌طوری خودشان را نزدیک کردند که خیلیها احتمال میدادند بعضی از اینها شیعه باشند. از حرفهایشان این‌طور استفاده می‌کردند؛ مثل محیی‌الدین که یک دوره صلوات برای چهارده معصوم؟عهم؟ به لسان عرفان گفته که به «صلوات چهارده معصوم» مشهور است، و از این قبیل چیزهایی که در وصف هریک از ائمه؟عهم؟ گفته است.
با وجود اینکه در مکاشفات خودش می‌گوید: «بعضی از اهل مکاشفه شیعیان
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 196 *»
علی را به شکل خوکهایی می‌بینند.»([137]) و ازاين‌قبیل حرفها در تعظیم و تکریم ابیبکر و عمر و مانند آنها دارد که نشان می‌دهد یقیناً سنی است. اما ذکر فضائل محمّد و آل محمّد؟عهم؟، این بزرگواران را اولیاء کامل دانستن، خود را منتسب به ایشان کردن، و در ولایت خود را شاگرد ایشان دانستن، این‌طور امور را وسیله برای نفوذ در تشیّع اتّخاذ کرده است.
امر دیگر عرض شد جداکردن عرفان نظری از عرفان عملی بود. تا آن زمان این دو با هم بودند، هرکس میخواست عارف بشود باید حتماً در زیّ صوفیّه در می‌آمد. و اگر در زیّ صوفیّه در می‌آمد او را از زیّ علماء خارج می‌دانستند و مرجعیّت و موقعیّت اجتماعی‌اش در خطر میافتاد. اما از زمانی که محيی‌الدین شروع کرد به نشر این امر و به عرفان نظری شکل کتاب و استقلال داد، از نظر اصول و مبانی علمی جدا شد به‌طوری که هیچ احتیاج نبود کسی به زیّ صوفیّه باشد تا با این افکار آشنا باشد و این افکار را رواج دهد. ازاين‌جهت این هم یکی از اموری بود که در شیعه اثر گذاشت. زیرا علماء شیعه میترسیدند اگر به طرف تصوّف بروند در بین شیعه موقعیّتشان از دست برود. اما بعد از این برنامه دیگر با خیال راحت، آهسته‌آهسته عرفان نظری را فرا می‌گرفتند، تدریس می‌کردند و نشر میدادند بدون اینکه در زیّ صوفیّه در بیایند. کتابها در این زمینهها مینوشتند و تطبیقات با فرمایش‌های ائمه هدی؟عهم؟
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 197 *»
می‌کردند. به این وسیله عرفان نظری رنگ تشیّع به خود گرفت و به نام «عرفانِ شیعه» نامیده شد. دیگر بعد از آن، این امر به دست علماء شیعه، البته باز هم به تدریج و خیلی آهسته پیش می‌رفت.
در قرن دهم و یازدهم صوفیّه عبارت شدند از کسانی که یک مجموعه مراسم خاصّی داشته باشند مانند: انزوا، جدایی از مردم، زهد نشان‌دادن و حالاتی که مشخّص بود که صوفی هستند، در خانقاهها اجتماع کنند، و همان برنامههایی را انجام دهند که الآن هم مشهود است.
دیگر در بین اینها علماء و صاحبان نظر خیلی کم بودند، بلکه اصلاً نبودند. اگر کسی هم در بین اینها عالم بود یا از علماء بود، یا الآن هست، جنبه عملی‌اش بیشتر میچربد؛ یعنی مراسمشان، از تحقیق و تفکّرشان بیشتر است.
ولی از آن طرف، عرفان علمی در بین علماء شیعه نفوذ کرد. برای خودش در شیعه در میان رشتههای علمی جا باز کرد هم‌ردیف با فقه، اصول و حکمت. عرفان هم صاحب مقام و موقعیّتی شد که بعضیها حامل آن می‌شدند. بر این علم واقف می‌شدند و تدریس می‌کردند. اکثر تدریس‌ها هم بر اساس همان کتب عرفانی محیی‌الدین و قونوی بود. اگر میخواستند در عرفان تدریسی داشته باشند، روی متنی کار کنند، فکر کنند، بیان کنند و اثبات و رد کنند، همان کتب محيی‌الدین یا کتب صدرالدین قونوی شاگرد محیی‌الدین بود که روی آنها کار می‌کردند.
پس به‌طور اجمال معلوم شد که مکتب عرفان چطور در اسلام، بعد هم در بین شیعه نفوذ کرد. و اجمالاً عرفائی را که در هر قرنی در نشر عرفان و تقویتِ مکتب عرفان مؤثّر بودند معرفی کردیم؛ چه از طریق شعر، یا نثر، یا تدریس، یا از طریق تظاهر به مراسم تصوّف و … از هر طریقی که توانستند عرفان را در اسلام و در بین مسلمانان و شیعه منتشر کنند.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 198 *»
علـل مکتبی‌شدن عرفان نظری
از زمان محیی‌الدین عرفان یک جهش تکاملی پیدا کرد و در بین شیعه هم رسوخ و نفوذ کرد. از مقایسه بین کتابها و اشعار عرفانیِ قبل از زمان محیی‌الدین با زمان محیی‌الدین، این دو نکته روشن می‌شود: یکی جهش تکاملی عرفان، یکی هم نفوذ عرفان و رسمیّت پیداکردن آن در شیعه.
در نوع کتابها تا قبل از زمان محیی‌الدین مباحث علمی عرفان و عرفان نظری خیلی سطحی است و عمقی ندارد. بیشتر کتابهايی که در این زمینه است مربوط به تصوّف، سیر و سلوک، و مربوط به قسمتهای اخلاقی است. به‌طور کلّی بیشتر مربوط به قسمتهای عملی عرفان است. همچنین در اشعار عرفاء تا آن زمان بیشتر دعوت به زهد، دعوت به تقوا و دعوت به عرفان عملی است. کمتر اشعاری در دست است که در آنها جنبههای عرفان نظری، مستقل و به‌طور عمیق بررسی شده باشد. اینها زمینههای قبل از زمان محیی‌الدین است.
اما زمان محیی‌الدین چه عواملی در کار بوده؟ احتیاج به بررسی دیگری دارد، که چگونه شد به یکباره به‌طور جهشی عرفان نظری و علمی این‌قدر ترقّی کرد و به این شکل و به این حدّ از تکامل رسید. کتاب‌های محیی‌الدین، کتاب‌های شاگردان محیی‌الدین، همچنین شعرای معاصر با محیی‌الدین مثل ابن‌فارض مصری، اینها نشان می‌دهد که وضع عرفان دگرگون شده. یک جهشی برای عرفان علمی دست داد که به این شدّت و قوّت هیچ سابقهای در قرنهای قبل نداشته است.
البته قاعده هر مکتبی این‌طور است: ابتداء در موقع تأسیس، کلیّات، مجملات و مبهماتی گفته می‌شود، بعد تفصیل پیدا می‌کند. در واقع به‌وسیله محیی‌الدین پایههای اساسی مکتب عرفان نظری به‌طور مبهم و مجمل گذارده شد، و به‌وسیله قونوی این پایهها کاملاً مرتّب و منظّم شد و تفصیل یافت. همچنین می‌بینیم شاعری
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 199 *»
مثل ابن‌فارض مصری که مشغول نشر عرفان نظری می‌شود، در لباس شعر و به شکل نظم، در بیان مطالب علمی و عرفان علمی خیلی مهارت نشان داده است.
امر دیگری که فرق عمده است بین این زمان و بین قرنهای قبل، این است که در زمان محیی‌الدین توجه به اهل بیت؟عهم؟ در میان عرفاء زیاد شد. این نوع توجّه و خضوع در نزد ولایت و مقامات ولایتی ایشان تا قبل از زمان محیی‌الدین خیلی کم است. اگر هم بوده در حدی است که یک نامی از امام صادق؟ع؟ یا از امام باقر؟ع؟ برده شود به‌عنوان امامان شیعه؛ که چنین مطلبی یا روایتی را از رسول‌خدا نقل کرده‌اند، یا اگر در مقام موعظه برآیند و بخواهند نقل عبارتی در نصایح و پندها داشته باشند از حضرت سجاد؟ع؟ چیزهایی نقل کنند. ولی همه اینها خیلی سطحی بود.
ولی از زمان محیی‌الدین به این طرف می‌بینیم وضع عرفان طور دیگری است. محیی‌الدین خودش، همچنین قونوی، و ابن‌فارض مصری و سایر عرفای این زمان و عرفای زمان‌های بعد، اینها یک توجه خاص و یک خضوع و خشوع عجیبی در نزد ائمه هدی؟عهم؟ اظهار می‌کردند. نام این بزرگواران را در نوع کلماتشان ذکر می‌کردند و به مقام ولایتی ایشان اقرار داشتند. بلکه اینها را از همه اولیاء افضل، و در درجه اول از اولیاء ذکر می‌کردند و نام میبردند و می‌برند. مخصوصاً به شکل اقرار به وجود دوازده امام؟عهم؟، و مراتب ولایتی این بزرگواران یکی پس از دیگری در فلسفه و عرفانِ محیی‌الدین، بعد هم قونوی و امثال اینها. این امر خیلی جالب و مورد توجه است.
ابن‌فارض در مراتب ولایتی، نوعاً متذکّر مقامات محمّد و آل محمّد؟عهم؟ می‌شود. حالِ رسول‌خدا؟ص؟ که معلوم بود، همه عرفای اسلام و اهل تصوّف در اسلام از مقام رسالت تعظیم داشته‌اند. اما همراه با مقام رسالت تعظیم از ائمه طاهرین سلام اللّه علیهم اجمعین، این مطلب تازهای است که ما می‌بینیم از زمان محیی‌الدین در بین عرفاء شروع شد. خود محیی‌الدین در این امر پیشقدمتر از همه است.
این یکی از اموری بود که در نفوذ عرفان در تشیّع و علماء شیعه، خیلی مؤثّر بود.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 200 *»
این‌قدر مؤثّر بود که محیی‌الدین با آن همه مزخرفاتی که در مکاشفات خود بر علیه شیعه دارد، آن‌قدر مورد توجه علماء شیعه قرار می‌گیرد که نوع عرفائی که در شیعه بودند و بر اساس حکمت و عرفانِ مصطلح سلوک می‌کردند و سیر علمی داشتند؛ مثل «ملّاصدرا» و «فیض کاشی»، همچنین قبل از آنها «میرفندرسکی»، «میرداماد» و سایرین، اینها تواضع خاصّی در برابر محیی‌الدین اظهار می‌کردند بلکه او را بیشتر از «ابن‌سینا» و «فارابی» که دو حکیمِ نامی بودند، تعظیم می‌کنند.
رنگ‌باختن تعصب بر مذهبی خاص، از زمان محیی‌الدّین
عبارتی از «دایرة المعارف اسلامی» است که در شرح حالات و زندگی ابن‌عربی می‌گوید: «و قد أدّاه قوله بوحدة الوجود الی قوله بوحدة الادیان لا فرق بین سماویّها و غیر سماویّها اذ الکلّ یعبدون الاله الواحد المتجلّی فی صورهم. و صور جمیع المعبودات و الغایة الحقیقیّة من عبادة العبد لربّه هو التحقّق من وحدته الذاتیّة معه. و انّما الباطل من العبادة هو انیقصر العبد ربّه علی مجلی دون غیره و یسمّیه الهاً.» می‌گوید: عقیده ابن‌عربی به وحدت وجود، کار او را کشاند به اینکه به وحدت ادیان قائل شد. گفت همه ادیان یکی هستند. فرقی بین ادیان آسمانی و غیر آسمانی نیست. زیرا همه یک خدا را عبادت می‌کنند که در صورتهای خودِ این عبادت‌کنندگان و عبادتشدگانمتجلی است. و غایت و نتیجه حقیقی از عبادت‌کردن بنده از برای پروردگارش این است که به وحدت ذاتیّه با حق، متحقّق بشود؛ یعنی حالتِ وحدت برای او دست بدهد، به وحدت خود با حق پی ببرد. این اصلِ غایت حقیقیّه از عبادت است. و آن عبادتی که بنده منحصر کند خدای خود را بر یک مجلایی غیر از سایر مجالی و بگوید خدا فقط این است، باطل است.
«و لم تمنع هذه العقیدة ابن‌العربی کما لم‌تمنع سنبوزا من بعده من ان‌یشعر شعوراً دینیّاً عمیقاً إزاء تلک الحقیقة الکلیّة الشاملة للکون و جمیع ما فیه ولکنّه شعور
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 201 *»
من یوقن بافتقاره الی ربّه افتقار ممکن الوجود الی واجب الوجود و افتقار الصورة الی الهیولی المقوّمة لها» این عقیده به وحدت وجود ابن‌عربی را مانع نشد، همان‌طور که همین عقیده به وحدت وجود «اسپینوزا»([138]) را هم مانع نشد که در برابر این حقیقت کلیّه که همان وجود و حقیقت وجود باشد، یک شعور دینی عمیقی را احساس و ادراک کند که تمام کون و آنچه در عالم است را شامل می‌باشد. عقیده به وحدت‌وجود هیچ‌کدام از این دو نفر را مانع نشد که از تکامل ایمانی دست بردارند و در طریق معرفت سلوک کنند. لکن شعور و ادراک اینها ادراک کسی بود که به احتیاجش به پروردگار یقین پیدا کرده، مانند احتیاج ممکن‌الوجود به واجب‌الوجود، و احتیاج صورت به هیولیٰ؛ که هیولیٰ مقوِّم صورت است. به این‌طور اینها با اینکه به وحدت‌وجود معتقد بودند، ولی روی نیاز به درگاه واجب‌الوجود داشتند و دست از عبودیت و خضوع بر نداشتند.
«و هو ان اعتبر الحقّ و الخلق شیئاً واحداً لایزال یعشق ذلک الحقّ و یعبده لا عبادة توسّل و تضرّع بل عبادةً یتحقّق فیها من تلک الوحدة الذاتیّة التی بینه و بین الحق.» اگرچه حق و خلق را یک چیز فرض، اعتبار و لحاظ می‌کنند، در عین حال دائماً به این حق عشق میورزند و او را عبادت می‌کنند. اما نه عبادتی که وسیله توسل و تضرّع، برای رفعِ نیازمندیهای مادّی باشد؛ بلکه عبادتی که در آن عبادت، آن وحدت ذاتیّهای که بین بنده و حق است، آن وحدت تحقّق پیدا کند و در بنده بالفعل شود. «فهی بمعنی من معانیها عبادةُ الضعیف للقویّ و الفقیر للغنیّ» این عبادت یکی از معانی‌اش عبادت‌کردن شخص ضعیف قوی را، و فقیر غنی را می‌باشد؛ که همیشه این در ضعف است و او در قوّت، این در فقر است و او در غنا.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 202 *»
«و هذا النوع من العاطفة الدینیّة تمیّز ابن‌عربی و امثاله عن غیرهم من أتباع مذهب وحدة‌الوجود الذین تقرّب عقیدتهم من المادة المحضة»([139]) واین است که چنین ادراک و عاطفه دینی باعث امتیاز ابن‌عربی و امثال او از دیگرانی می‌شود که تابع مکتب وحدت‌وجود هستند. این عقیده آنها را (غیر از ابن‌عربی و امثال او) نزدیک می‌کند، و یا به عبارتی این عقیدهشان نزدیک می‌شود به مادیگرایی، و درنتیجه یک حالت بیتفاوتی در امر دین، مذهب و عبودیّت به آنها دست می‌دهد. پس فرق بین وحدت‌وجود ابن‌عربی و امثال او، و اروپاییها و شرقیها همه در واقع برگشتش به این است که اینها مرتّب با عبودیت و اظهار خضوع و خشوع به درگاه حق در تکاملند. اما سایرین نه، به مادّهگرایی تمایل پیدا می‌کنند. مرادش هم از مادّهگرایی یعنی حالت بیتفاوتی در امر دین و ترک عبودیّت و لایُبالیگری. این قضاوتی است که در این دایرة‌المعارف انجام شده.
مقصود از ذکر این نقل و این عبارت این است که معلوم شود در بین عرفاء این حالتِ خارج‌شدنِ از تعصّب نسبت به تسنّن، و توجّهشان به شیعه و تعظیم اولیاء تشیّع؟عهم؟، از زمان محیی‌الدین، از وحدت‌وجود و تکامل وحدت‌وجود و مکتب عرفان علمی سرچشمه می‌گیرد. چون مکتب عرفان علمی در زمان محیی‌الدین به چنین جهشی رسید که نتیجه مستقیم آن این بود که تعصّب در مذهب خاصّی مثل تسنّن نداشته باشند و آن را کنار بگذارند؛ نه به‌عنوان اختیار مذهب، بلکه به‌عنوان اینکه در مکتب عرفان تعصّب به مذهب خاصّی معنا ندارد.
برای پایهگذاریکردن عرفان نظری چنین تقابل شدیدی لازم بوده است. ازاين‌جهت او اظهار کرد. به‌خصوص عبارات او در مورد تشیّع یا بعضی از امور تشیّع امر مهمّی است، و ازاين‌جهت خیلی جامع است.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 203 *»
به یکی از موارد اشاره می‌کنیم. «مرحوم محدّث نوری» نظر محیی‌الدین را در«کَشف‌الاَستار» راجع به امر امام زمان صلوات‌اللّه‌علیه ذکر می‌کند. درست است که نام مهدی و خروج مهدی از آل محمّد؟عهم؟ در روایات سنّی رسیده، اما به این شکل تعبیر آوردن که درست با موازین شیعه و طرز تفکّر شیعه نسبت به بقیة‌اللّه صلوات‌اللّه‌علیه مطابقت دارد، این نشان همین مطلبی است که گفتیم و از تأییدات این امر است. مرحوم نوری می‌فرماید: «عبارة الشیخ محیی‌الدین؟رض؟ فی الباب السادس و الستّین و الثلاثمائة من الفتوحات هکذا» راجع به امام زمان عجّل‌الله‌فرجه می‌گوید: «و اعلموا انّه لابدّ من خروج المهدی؟ع؟ لکن لایخرج حتی تمتلأ الارض جوراً و ظلماً فیملأها قسطاً و عدلاً و لو لمیبق من الدنیا الّا یوم واحد طوّل اللّه تعالی ذلک الیوم حتی یلی ذلک الخلیفة و هو من عترة رسول اللّه؟ص؟ من ولد فاطمة رضی‌اللّه‌عنها جدّه الحسین بن علی بن ابی‌طالب؟عهما؟ و والده الحسن العسکری ابن الامام علی النقی ابن الامام محمّد التقی ابن الامام علی الرضا ابن الامام موسی الکاظم ابن الامام جعفر الصادق ابن الامام محمّد الباقر ابن الامام زین‌العابدین علی ابن الامام الحسین ابن الامام علی بن ابی‌طالب؟رض؟ یواطئ اسمه اسم رسول‌اللّه؟ص؟ یبایعه المسلمین ما بین الرکن و المقام یشبه رسول اللّه؟ص؟ فی الخَلق و ینزل عنه فی الخُلق اذ لایکون احد مثل رسول اللّه؟ص؟ فی أخلاقه و اللّه تعالی یقول و انّک لعلی خلق عظیم» می‌گوید: اینکه گفتم مهدی صلوات‌اللّه‌علیه در خُلق تنزّل حضرت است و از حضرت پایینتر است، از جهت این است که خدا فرموده: کسی در خُلق مثل رسول‌خدا نیست. ازاين‌جهت در خُلق پایینتر از او است. اما در خَلق شبیه رسول‌اللّه؟ص؟ است.
«هو اجلی الجبهة أقنی الأنف أسعدُ الناس به أهل الکوفة» اهل کوفه از همه بیشتر به برکت حضرت به سعادت میرسند. «یقسّم المال بالسویّة و یعدل فی الرعیّة یأتیه الرجل فیقول یا مهدی اعطنی و بین یدیه المال فیحثی له فی ثوبه ما استطاع ان‌یحمله یخرج علی فترة من الدین یزع اللّه به ما لایزع بالقرءان یمسی الرجل جاهلاً و جباناً و
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 204 *»
بخیلاً فیصبح عالماً شجاعاً کریماً و یمشی النصر بین یدیه یعیش خمساً او سبعاً او تسعاً یقفو اثر رسول‌اللّه؟ص؟ لایخطئ، له ملک یسدّده من حیث لایراه یحمل الکلّ و یعین الضعیف و یساعد علی نوائب الحق یفعل ما یقول و یقول ما یفعل و یعلم ما یشهد یصلحه اللّه فی لیلة یفتح المدینة الرومیّة بالتکبیر مع سبعین ألف من المسلمین من ولد اسحاق یشهد الملحمة العظمی مأدبة اللّه بمرج عکا یبید الظلم و أهله و یقیم الدین و اهله و ینفخ الروح فی الاسلام یعزّ اللّه الاسلام بعد ذلّه و یحییه بعد موته یضع الجزیة و یدعو الی اللّه بالسیف فمن أبی قُتل و من نازعه خُذل یظهر من الدین ما هو علیه فی نفسه حتی لو کان رسول‌اللّه؟ص؟ حیّاً لحکم به فلایبقیٰ فی زمانه الّا الدین الخالص عن الرأی یخالف فی غالب أحکامه مذاهب العلماء فینقبضون منه لذلک لظنّهم ان اللّه تعالی لایحدث بعد ائمّتهم مجتهداً.»([140])
آن‌وقت به‌طور طولانی وقایع حضرت را ذکر می‌کند و همچنین علمائی که با حضرت و سیره حضرت مخالفت می‌کنند. حالات حضرت را ذکر می‌کند تا اینکه می‌گوید: «و اعلم انّه لمیبلغنا انّ النبی؟ص؟ نصّ علی احد من الائمة ان‌یقفو اثره لایخطئ الّا الامام المهدی خاصّة فقد شهد له بعصمته فی خلافته و احکامه کما شهد الدلیل العقلی بعصمة رسول‌اللّه؟ص؟ فیما یبلغه عن ربّه من الحکم المشروع له فی عباده.» البته در این جمله که «ائمه» می‌گوید یا مربوط به ائمه اثناعشر است که این حرف را میزند، یا اینکه مرادش از ائمه، ائمه اهل سنت است. رسول‌خدا تنصیص نفرمودند بر اینکه احدی از ائمه تبعیّت از رسول‌خدا بکنند و خطا نداشته باشند مگر امام مهدی، مخصوص آن حضرت است صلوات‌اللّه‌علیه. حال یا اینکه ائمه دیگر در نظرش نبودهاند؛ چون ائمه دیگر را صاحب مقام حکومت نمیدیده که حاکم باشند و حکومت داشته باشند. اما مثل ابیبکر، عمر، عثمان و مانند اینها را که ائمه و صاحبِ مقامِ حُکم حساب می‌کنند، در اینجا میخواهد تصریح کند که آنها معصوم نبودهاند،
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 205 *»
از رسول‌خدا؟ص؟ نصّی بر عصمت آنها نرسیده، امور آنها را تصحیح نفرموده و آنها را تسدید نکردهاند. اما مهدی صلوات‌اللّه‌علیه که صاحب مقام حکومت خواهد شد، از رسول‌خدا بر عصمتش تنصیص شده است. ممکن است مرادش این طور باشد.
این تعبیرها کاملاً باتوجّه‌به این قسمت که ذکر شد، تقریباً همان مطلبی است که شیعه در مورد امام؟ع؟ می‌گوید. بالأخره این حرفها بر اساس تشیّع مبتنی است. آن‌وقت یک شخص سنّی چقدر باید خودش را ظاهراً از تعصّب خالی کرده باشد تا درباره این بزرگواران، آن هم این‌طور تصریح داشته باشد.
همچنین مرحوم نوری از شاگردش صدرالدین قونوی هم مطلبی را نقل می‌کند. البته تعبیرش از او به تبعیّت از خود اهل سنّت و سایر عرفاء است که صدرالدین قونوی این‌طور می‌گوید: «الشیخ الفاضل العارف المشهور ابوالمعالی صدرالدین القونوی المستغنی عن نقل مناقبه و فضائله بما فی التُرجَم نسب الیه اصحابنا هذا القول و لمنقف له علی عبارة غیر ما نقله صاحب الینابیع عنه» راجع به نظر قونوی درباره امام زمان صلوات‌اللّه‌علیه مرحوم نوری می‌گوید: ما خودمان چیزی از او ندیدهایم، اما صاحب «ینابیع» نقل می‌کند که «قال شیخ صدرالدین القونوی قدّس‌اللّه‌سرّه و أفاض علینا فیوضه و علومه فی شأن المهدی الموعود؟ع؟ شعراً» و سپس شعری را نقل می‌کند که منسوب به قونوی است. بعد می‌گوید: «و قد قال شیخ صدرالدین لتلامیذه فی وصایاه» قونوی در وصیتهایش به شاگردانش گفته: «انّ الکتب التی کانت لی من کتب الطبّ و کتب الحکماء و کتب الفلاسفة بیعوها» این کتابها را بفروشید. «و تصدقّوا ثمنها للفقراء و اما کتب التفاسیر و الاحادیث و التصوّف فاحفظوها فی دار الکتب و اقرأوا کلمة التوحید لاالهالّااللّه سبعین ألف مرّة لیلة الاولی بحضور القلب و بلّغوا منّی سلاماً الی مهدی؟ع؟»([141]) این تعبیر جزء وصایایش بوده است.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 206 *»
بعد همین صاحب ینابیع یا شاید مرحوم نوری می‌گوید: تأیید می‌کند آنچه را که از او نقل شده «ما قاله العارف المتألّه السید حیدر‌بن‌علی الآملی و عصره قریب من عصر الشیخ صدرالدین» سید حیدر آملی که بعضی از خصوصیّاتش ذکر شد و شیعه هم هست می‌گوید: «انّ الشیخ عرض جملة من کتبه و رسائله علی المهدی صاحب‌الزمان؟ع؟» کتابهایش را بر حضرت عرضه کرده است.
مرحوم نوری می‌گوید: البته استبعادی هم ندارد که این شخص به امام زمان صلوات‌اللّه‌علیه قائل باشد، به جهت اینکه بر طریقه شیخ محیی‌الدین است و تابع آثار او بوده. محیی‌الدین هم که این حرفها را در فتوحاتش و غیر آن ذکر کرده است، ازاين‌جهت مانعی نیست که ایشان هم مثل استادش طرف‌دار این عقیده باشد. از این موارد وضع قونوی هم به‌طور اجمال در تمایل به تشیّع معلوم می‌شود.
از مسائل خیلی مهمتر اینکه محیی‌الدین در کلماتش اشاره به این نکته دارد که مهدی صلوات‌اللّه‌علیه صاحب خاتم الولایه است، و مقام خاتمیّت ولایت به‌طور کلّیت، اصلیّت، جامعیّت، و به‌طور تفریع و فروعات و شئون، همه مال آن حضرت است و سپس در دیگران این مقام ظاهر می‌شود. که خودش را از صاحبان همین مقامات میشمارد. محیی‌الدین خودش را صاحب مقام خاتمیّت ولایت می‌داند، و شاید جلوهای از مقام امام زمان صلوات‌اللّه‌علیه را در خود می‌داند.
این بود سیراجمالی نفوذ حکمت مشاء، حکمت اشراق و نفوذ عرفان در شیعه.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 207 *»
þ سیر مکاتب مشّاء، اشراق و عرفان
تا زمان ملاصدرا
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 208 *»
اجمالاً معلوم شد که این سه مکتب: مکتب مشّاء، مکتب اشراق و مکتب عرفان ــ به‌خصوص عرفان نظری ــ به تدریج به‌وسیله فلاسفه اسلامی در اسلام نفوذ کرد، و سپس به تدریج در شیعه هم نفوذ کرد.
از قرن نهم تاقرن دهم حکمائی نامی در اسلام و تشیّع پیدا شدند. البته چندان آثار قوی از این افراد در دست نیست، اما بعضی از آثارشان که در دست است مورد استفاده فلاسفه و حکماء بعدی قرار گرفته است.
در حدود قرن دهم «میر سیّد شریف» معروف به «محقّق شریف»، همچنین «ملّاجلال دَوانی»، دیگری «میرصدر دَشتَکی» و فرزند او «غیاث الحکماء» دارای افکار فلسفی بودند. به‌وسیله افکار و تفکّراتشان قدری مطالب فلسفی نُضج گرفت به‌طوری که در فلاسفه بعدی هم تأثیر گذارد. در قرن بعد که دوره صفویّه باشد، در فلاسفه و حکماء آن دوران تأثیراتی از افکار اینها دیده می‌شود. به‌خصوص آثار «ملّاجلال» و «میرصدر» همراه با دقتهایی است که در افکار بعدیها مؤثّر بوده است، همچنین نوعاً آثارشان همراه با تحقیقات و نکاتی است که دیگران متذکّر نشده بودند. ازاين‌جهت می‌بینیم برای فلاسفه بعد، این نکات قابل دقّت شده و روی آنها فکر کرده‌اند و نسبت به صاحبان این تفکّرات تعظیم هم می‌کنند.
همچنین در همین دورهها نزدیک به قرن یازدهم، «محقّق خَفری» و «شمس‌الدّین محقّق فَخری»، همچنین «فخرالدّین سَماکی» آثاری دارند که مورد توجه «میرداماد» و «ملاصدرا» قرار گرفته است و نام اینها را همراه با اهمیّت می‌برند. معلوم می‌شود در بعضی از قسمتها و بعضی از مسائل، نظر اینها برای میرداماد و ملاصدرا راهگشا بوده است.
جهشی که نسبت به هر سه مکتب در شیعه انجام شد در ابتداء قرن یازدهم بود. در نیمه اول قرن یازدهم یکباره فلسفه ـــ چه مشّاء، چه اشراق و چه عرفان ـــ در شیعه به اوج خود رسید. البته جنبههای استقلالی داشت. مکتب مشّاء به‌طور استقلال،
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 209 *»
مکتب اشراق به‌طور استقلال، عرفان نظری هم به‌طور استقلال، یکباره در شیعه جهش پیدا کرد به‌طوری که اصلاً رنگ تشیّع و نام تشیّع به خود گرفت. شد فلسفه شیعه، و منتسب به فلاسفه و حکماء شیعه.
این امر در دوره صفویّه به‌وسیله میرداماد منتشر شد و شهرت پیدا کرد. میرداماد در اثر دقّت نظر، وسعت ذهن و تظاهر به تعبّد و تقدّس، خیلی مورد توجه همه علماء شیعه بود، همچنین مورد توجه حکامِ شیعه که صفویها باشند، قرار گرفت. او در اثر نبوغی که داشت «معلم ثالث» نامیده شد؛ معلم اول: ارسطو، معلم ثانی: فارابی و معلم ثالث را میرداماد گفته‌اند. معلم اول ارسطو است، وی از فلاسفه و حکماء یونان بود. فارابی که معلم دوم عنوان گرفت در اسلام بود. و معلم سوم میرداماد از شیعه است.
نامش «سید محمّدباقر ابن سید فاضلِ میرشمس‌الدین محمّد حسینی اِسترآبادی»، مشهور به «داماد» است. به پدرش هم داماد میگفتند. داماد جنبه وصفی داشته که برای اینها لقب قرار گرفته بود. چون «شیخ علی کَرَکی» در بین شیعه مورد توجه بوده، ازاين‌جهت داماد ایشان که همان سید فاضل ــ پدر میرداماد ــ باشد مشهور شده به داماد، و چون فرزندش هم محمّدباقر نوه ایشان بوده به او هم داماد میگفتند.
وی مورد توجه تمام علماء و حکّام زمانش بود. همان‌طور که دیدیم در تاریخِ پیشرفت و توسعه‌یافتنِ فلسفه و عرفان، فلاسفه و عرفاء مورد توجه سلاطین و حکّام بودند. و به این وسیله توانستند فلسفه را در میان مسلمانان، بعد هم در شیعه نفوذ بدهند. میرداماد هم مورد توجه علماء و حکّام بوده است. او معاصر با «شیخ بهایی» بوده و با یکدیگر خیلی صمیمی بوده‌اند، از یکدیگر تجلیل و تکریم می‌کردند، و همین امر باعث شده که هر دو در دستگاه سلطنتی دوره صفویّه نفوذ داشته باشند.
ملاصدرا در وصف همین میرداماد تعبیری دارد که مورد قبول تمام کسانی است که شرح حال میرداماد را نوشته‌اند. او در توصیف میرداماد می‌گوید: «سیّدی و سندی و استادی و استنادی فی المعالم الدینیّة و العلوم الالهیّة و المعارف الحقیقیّة و الاصول
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 210 *»
الیقینیّة السید الاجلّ الانور العالم المقدّس الاطهر الحکیم الالهی و الفقیه الربانی سیّد عصره و صفوة دهره الامیر الکبیر و البدر المنیر علّامة الزمان أعجوبة الدوران المسمّی بمحمّد الملقّب بباقر الداماد الحسینی قدس‌اللّه‌عقله بالنور الربّانی.»([142])
مرحوم «شیخ حُرّ عاملی» که می‌شود گفت با میرداماد معاصر بوده، در وصف او چنین می‌گوید: «عالم فاضل جلیل القدر حکیم متکلّم ماهر فی العقلیّات.»([143])
مرحوم «مُحَدِّث نوری» در وصف او این جمله را دارد: «العالم المحقّق النحریر السیّد السند النقّاد الخبیر.»([144])
در فلسفه، فقه، حدیث، همچنین مسائل و رشتههای مختلف ریاضی کتاب دارد. آنچه در تأثیر وی درنفوذ فلسفه ـــ به هر دو معنا: چه فلسفه مشّاء، چه فلسفه اشراق ـــ و نفوذ عرفان در شیعه علاوه بر داشتن شاگردان بسیار برجستهای مانند ملاصدرا و فیض کاشانی، دخالت داشته دو جهت بوده است. البته جهات دیگری هم هست. اما این دو جهت نسبت به جهات دیگر اصیل است:
یکی موقعیّت ایشان در برابر فلسفه که می‌شود گفت ایشان در شیعه، شارح و مفسّر تمام نظریّات و مباحث فلاسفه مشّاء و فلاسفه اشراق است، مخصوصاً فلسفه مشّاء را طوری در شیعه منتشر کرد که تقریباً مثل ارسطو در یونان، و فارابی در بین مسلمانان، ایشان هم در میان شیعه در اظهار و نشر و شرح مطالب فلسفه شخصیّت مستقّلی پیدا کرد. به‌طوری که نام ایشان «معلم ثالث» شد.
همچنین در مورد فلسفه اشراق هم بسیار کار کرد. راجع به این مکتب هم تطوّرات آن را مورد دقت قرار داد. خیلی در این امر هم ترقّی کرد و توانست این نوع مباحث را با یک تغییرات و تطبیقاتی داخل شیعه کند و بر آنها رنگ تشیّع بزند.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 211 *»
مباحث، مسائل و اصولی در فلسفه اظهار کرده که وسیله توسعه فلسفه در شیعه شد. اگر دقّتها و نظرهای او در بیان مسائل فلسفه، و تدریس و شرح فلسفه او نبود، شاید فلسفه ملّاصدرا پیدا نمی‌شد. اما کارها و نوع فعالیّتهای او در این زمینه منجر شد به پیداشدنِ فلسفه ملاصدرا.
عمده نظریّاتی که در فلسفه اظهار کرده و بعدیها روی آن بحثها کرده‌اند، مسأله حدوث عالم است. در این مسأله به حدوث دهری عالم قائل شده است، و کتاب «قَبَسات» خود را برای اثبات این مطلب نوشته است.
دوم آنکه مقدار و بُعدی از نبوغش صرف احادیث شد. این احادیث اعم بود از احادیث اعتقادی، فقهی و احادیث عرفانی. در این سه قسمت هم بسیار کار کرد و باتوجّه‌به علوم متداوله در شناختِ حدیث، در آن زمان نبوغ خاصّی از خود نشان داد. از اين‌جهت توانست در این زمینه هم موقعیّتی به دست بیاورد و مورد توجه علماء باشد.
این دو امر با همدیگر ضمیمه شد و یک تطبیق بسیار بسیار فریبنده بین این مسائل انجام داد. به خیال خود اصولی را از احادیث استفاده کرد و آنها را در فلسفه مبنا قرار داد. بعد هم مقدار زیادی از مسائل فلسفی را متفرّع بر همین اصول و مباحثِ حدیث نمود.
در شیعه برای فلسفه یک فضای باز درست کرد که نه در یونان، نه در صدر اسلام، و نه در بین مسلمانان برای خود چنین مکان و فضای بازی ندیده بود، تا آنکه در زمان میرداماد در شیعه این فضا برای فلسفه فراهم شد. فلسفه در میان شیعه جایگزین و دارای جایگاه شد.
میرداماد در این امر طوری کار را انجام داد که همه گفته‌اند که فلسفه در واقع از شیعه بوده است و هیچ نمی‌شود اینها را از بیگانگان، و از خارج اسلام و شیعه دانست.
آنچه مهم است و همه به آن تصریح کرده‌اند همین است که او توانست با این
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 212 *»
کار، فلسفه را ــ به‌وسیله شاگردانش ملاصدرا و فیض کاشانی ــ مبدّل کند به یک حکمت متعالیه که بدین‌وسیله عالیترین مراحل و عالیترین تطوّرات برای فلسفه و عرفان فراهم شد. این کار به‌وسیله میرداماد، بعد هم به‌وسیله «میرفِندِرِسکی»، در اوائل قرن یازده انجام شد. آن طوری که از تاریخ فلسفه بر می‌آید، باید گفت میرداماد آخرین فیلسوف مشّائی است که توانست تمام مسائل و مباحث مربوط به فلسفه مشّاء را در دسترس همه قرار بدهد. وقتی‌که سلسله فلاسفه مشّائی را از یونان شروع کنیم، خاتمهاش در شیعه پیدا می‌شود که به دست میرداماد به نهایت کمال خودش رسید.
دیگر بعد از میرداماد فلسفه مشّاء به‌طور مستقل دیده نشد. روی این جهت درباره او می‌گویند: «خاتمة فلاسفة المشائیّن» به جهت اینکه بعد از او دیگر اگر از فلسفه مشّاء در بین فلاسفه حرفی و یا اسمی و رسمی باشد خیلی متفرّق است؛ یعنی در یک نفر تمام مسائل جمع نیست، همه مباحث در یک شخص مجتمع نشده؛ بلکه بعضی از فلاسفه به بعضی از مسائل فلسفه مشاء معتقد و طرف‌دار آن بوده‌اند.
درهرصورت خدمت میرداماد به فلسفه به‌طور کلّی، و به فلسفه در شیعه به‌طور خصوص، در تاریخ معلوم است و تمام فلاسفه بعد از ملاصدرا، فیض کاشانی و سایرین در واقع از سفرهای که او در شیعه گسترده است بهره‌مند شدند؛ تا زمان ملاصدرا که «فلسفه ملاصدرایی» درست شد.
میرداماد در حکمت اشراق هم قوی بوده، بلکه اصلاً پرتو فلسفه اشراق در نوع مباحث او دیده می‌شود. همچنین نه‌تنها در فلسفه و حکمتِ مشّاء و اشراق قوی بوده؛ بلکه در عرفان نظری هم بسیار قوی بوده است. به جهت اینکه بعضی جاها دیده می‌شود که یکباره در مباحث عرفانی غرق می‌شود، به‌طوری که گویا یک عارف به تمام معنا است. در عین حال در این قرن استقلال این سه مکتب محفوظ بود؛ یعنی هم مشّاء، هم اشراق و هم عرفان، هر سه دارای استقلال بودند.
وی چون خودش در این سه مکتب قوی بود اثرِ زیادی در شاگردانش داشت.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 213 *»
شاگردان هم نسبت به هر سه مکتب از او متأثّر شدند، به‌خصوص در کلمات و کتب ملاصدرا و فیض کاشی، این مطلب به خوبی دیده می‌شود.
ولادتش در حدود سال 960هـ ق و وفاتش در سال 1041 هـ ق می‌باشد. بنابراین در اوائل قرن یازدهم موقع فعالیّت او بوده است. در سفری که همراه «شاه صفیّ‌الدّین صفوی» به زیارت عتبات مقدسّه میرفته، نزدیک قریه ذوالکفل که بین حِلّه و نجف است، از دنیا می‌رود. بعضی گفته‌اند در خان و سرایی که بین کربلا و نجف بوده از دنیا رفته است. سوابق زهد، تقوا، تعبّد و تقدّسش زیاد بوده به‌طوری که نقل می‌کنند در یک شب پانزده جزء قرآن میخوانده است.
درهرصورت از تعبّد و تقدّس او خیلی تعظیم کرده، گفته‌اند بسیار اهل عبادت، اهل خضوع و خشوع بوده است. او توانست فلسفه مشّاء، اشراق و عرفان را ــ البته با حفظ استقلال ــ در میان شیعه؛ در میان حوزه علمیّه اصفهانِ آن زمان منتشر کند. آن زمان حوزه علمیّه شیعه در ایران اصفهان بود، و اصفهان نه‌تنها مورد توجه علماء ایرانی، بلکه مورد توجه علماء خارج از ایران بود؛ چه شیعه و چه اهل اسلام، همه متوجه این مرکز بودند و آنجا میآمدند.
در سرودن اشعار ــ شعر عربی و شعر فارسی ــ صاحب قریحه بوده است. تخلّص وی در اشعارش «اِشراق» بوده است. چند بیت شعر از او که در وصف رسول‌خدا؟ص؟ و امیرالمؤمنین؟ع؟ است، نقل می‌کنیم.
درباره رسول‌خدا؟ص؟ این دو بیت را از او نقل کرده‌اند:
| «ای ختم رسل دو کَون پیرایه تو است | افلاک یکی منبر نُه پایه تو است | |
| گر شخص تو را سایه نیفتد چه عجب | تو نوری و آفتاب خود سایه تو است» |
درباره حضرت امیر؟ع؟ می‌گوید:
| «گویند که نیست قادر از عین کمال | بر خلقت شِبه خویش، حقِّ متعال | |
| نزدیک شد اینکه رنگ امکان گیرد | در ذات علی صورت این امر مُحال» |
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 214 *»
همچنین در وصف امیرالمؤمنین؟ع؟ شعر دیگری دارد که می‌گوید:
| «ای علَم ملّت و نفس رسول؟ص؟ | حلقهکش علم تو گوش عقول | |
| ای به تو مختوم کتاب وجود | وی به تو مرجوع حساب وجود | |
| داغکش ناقهِ تو مشک ناب | جزیهده سایه تو آفتاب | |
| خازن سبحانی تنزیل وحی | عالم ربّانی و تأویل وحی | |
| آدم از اقبال تو موجود شد | چون تو خلف داشت که مسجود شد | |
| تا که شده کُنیت تو بوتراب | نُه فلک از جوی زمین خورده آب | |
| راه حقّ و هادی هر گمرهی | ما ظلماتیم و تو نور اللّهی | |
| آن که گذشت از تو و غیری گُزید | نور بداد ابله و ظلمت خرید» |
همچنین در وصف حضرت امیر؟ع؟ می‌گوید:
| «در کعبهِ «قُل تَعالَوْا» از مام که زاد | از بازویِ «باب حِطّه» خیبر که گشاد | |
| بر ناقهِ «لایؤدّی الّا» که نشست | بر دوش شرف پای «کَرَأْسی» که نهاد»([145]) |
با اینکه در دستگاه سلاطین و مورد توجه آنها بوده، در عین حال زهد داشته، زهد زیادی که در شعرش هم اشاره به آن دارد، می‌گوید:
| «از خوان فلک قرص جوی بیش مخور | انگشت عسل مخواه و صد نیش مخور | |
| از نعمت الوان شهان دست بدار | خون دل صد هزار درویش مخور» |
مکاشفـات میردامـاد
برای او مکاشفاتی ذکر می‌کنند که از چند جهت لازم است متذکر باشیم:
یکی آنکه متوجه موقعیّتش می‌شویم که توانسته چنین تحوّلی در فلسفه ایجاد کند.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 215 *»
دیگر آنکه امثال این امور را وقتی‌که مشایخ ما+ ذکر می‌کنند، مورد انکار قرار می‌گیرد و معمولاً مورد استهزاء واقع می‌شود. اما شدیدتر از آنها را می‌بینیم او ادعاء کرده است ــ حال واقعیّت داشته یا نداشته، کار نداریم؛ بالاخره ادعاء کرده ــ و مورد قبول همه علماء است. نه کسی بر او انکار کرده، نه کسی بر او ردّ کرده، و نه هم به دروغ متّهمش کرده‌اند. ولی مشایخ ما+ اگر خوابی برای خود ذکر فرموده‌اند، امری را به شکل خواب گفته‌اند، فوراً مورد اشکال و انکار قرار گرفته و حتی ــ نعوذبالله ــ این بزرگواران را به دروغ نسبت داده‌اند.
از این جهت مکاشفهاش را مخصوصاً نقل می‌کنیم. مرحوم «مجلسی» در کتاب اجازات بِحار آن را ذکر کرده است. به اجازه میرداماد که می‌رسد توصیفاتی از او ذکر می‌کند. خیلی با تجلیل و تعظیم نام او را می‌برد، بعد می‌گوید: «او رسالهای به نام رساله «خَلعیّه» دارد.»([146]) خلعیّه بحثی است که آیا می‌شود کسی به اختیار خودش بدنش را از روحش خلع کند و روح را از بدن جدا کند، یعنی موت اختیاری برای خودش فراهم کند، یا نه؟
البته در عصر ما هم الآن کسی هست که در کتابش نوشته من چند بار بدن خودم را در مقابل خودم دیدم؛ مثل جامه در مقابل خودم که همان‌طور که جامه را از بدن در میآورم و کنار میگذارم، همان‌طور بدنم را مقابل خودم دیدم؛ یعنی میخواهد بگوید آن را خَلع کردم. حال بالاختیار بوده یا چه حالتی برایش دست داده، دیگر ذکر نکرده است. در ابتداء آن رساله می‌گوید: «بسم اللّه الرّحمن الرّحیم الحمد کلّه للّه ربّ العالمین و صلواته علی سیّدنا محمّد و اٰله الطاهرین کنت ذات یوم من ایّام شهرنا هذا و قد کان یوم الجمعة سادس‌عشر شهر رسول اللّه؟ص؟ شعبان المکرّم لعام ثلاث و عشرین و ألف من هجرته المقدّسة» می‌گوید: روز جمعه شانزدهم ماه شعبان سال
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 216 *»
هزار و بیست و سه، «کنت فی بعض خلواتی أذکر ربّی فی تضاعیف أذکاری و أورادی باسمه الغنیّ فأکرّر یا غنیّ یا مغنی مشدوهاً بذلک عن کلّ شیء الا عن التوغّل فی حریم سرّه و الامتحاء فی شعاع نوره» در بعضی از خلوتهای خودم مشغول ذکر بودم و ذکرم این بود: «یا غنی یا مُغنی» این‌قدر تکرار کردم که کاملاً از خودم و از همه چیز بیگانه شده بودم، مگر اینکه در حریم سرّ خدا فرو روم و در محوکردن خودم در پرتو شعاع نور خدا.
«و کأنّ خاطفة قدسیّة قد ابتدرت الیّ فاجتذبتنی من الوکر الجسمانی ففکّکت حلق شبکة الحسّ و حلّلت عُقد حبالة الطبیعة» ناگهان یک جهش قدسی مرا دریافت، پرتوی، برقی قدسی مرا به خود جذب کرد و مرا از این لانه جسمانی بیرون کشید. پس من حلقههای شبکه حس را پاره کردم و گرههای حباله و ریسمان طبیعت را گشودم. «و أخذت أطیر بجناح الروع فی جوّ ملکوت الحقیقة و کأنّی قد خلعت بدنی و رفضت عدنی و مقوت خلدی و نضوت جسدی و طویت إقلیم الزمان و صرت إلی عالم الدهر» و در جوّ و فضای ملکوت حقیقت، به حرکت و پرش درآمدم. بدنم را رها کردم، جسدم را کنار گذاردم، اقلیم زمان را درنوردیدم و در عالم دهر واقع شدم. «فإذا أنا فی مصر الوجود بجماجم أمم النظام الجملی من الابداعیّات و التکوینیّات و الالهیّات و الطبیعیّات و القدسیّات و الهیولانیّات و الدهریّات و الزمنیّات و اقوام الکفر و الایمان و ارهاط الجاهلیّة و الاسلام من الدارجین و الدارجات و الغابرین و الغابرات و السالفین و السالفات و العاقبین و العاقبات فی الآزال و الآباد.»در این هنگام خودم را در مصر و شهرستان وجود مشاهده کردم، به همه جمعیّتهای همه امّتها در همه نظام اجمالی خداوند از: مقام اِبداعیّات، تکوینیّات، اِلهیّات و سایر تعبیراتی که دارد، همه را مشاهده می‌کردم.
«و بالجملة آحاد مجامع الامکان و ذوات عوالم الاکوان بقضّها و قضیضها و صغیرها و کبیرها ثابتاتها و بایداتها حالیّاتها و انیّاتها» همه این مراتب در پیش من حاضر بود. «و اذ الجمیع زفّةً زفّةً و زمرةً زمرةً بحزبهم قاطبةً معاً مولّون وجوه مهیّاتهم
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 217 *»
شطر بابه سبحانه و شاخصون بأبصار انیّاتهم تلقاء جنابه جلّ سبحانه من حیث هم لایعلمون و هم جمیعاً بألسنة فقر ذواتهم الفاقرة و ألسن فاقة هویّاتهم الهالکة فی ضجیج الضراعة و صراخ الابتهال ذاکروه و داعوه و مستصرخوه و منادوه بــ «یا غنی یا مغنی» من حیث لایشعرون.» می‌گوید: در چنین حالت و مرتبهای مشاهده کردم که همه این جمعیّت که در نظر من بودند، همه با همدیگر رخسارههای ماهیّت خود را به طرف باب خداوند گردانیده بودند، و همه دیدههای انیّات خود را در برابر جناب خدا جلّ‌سلطانه دوخته بودند، با اینکه نمیدانستند. همه اینها با السنه ذوات فقیرشان، و با زبانهای نیازمندیِ هویّاتِ هالکهشان، در ناله و فریادِ ابتهال خدا را ذکر می‌کردند، دعا می‌کردند، نالههایشان بلند بود و خدا را ندا می‌کردند به «یا غنی یا مغنی»، و توجه هم نداشتند «من حیث لایشعرون».
«فطفقت فی تلک الضجّة العقلیّة و الصرخة الغیبیّة أخرُّ مغشیّاً علیّ» در چنین ضجّه عقلی و ناله غیبی دیگر نزدیک بود من بیفتم و غش کنم. «و کدت من شدّة الوله و الدهش أنسی جوهر ذاتی العاقلة» از شدّت وحشت نزدیک بود دیگر جوهر ذات عاقله خودم را فراموش کنم. «و أغیب عن بصر نفسی المجرّدة» از دید نفس خودم نزدیک بود که غائب شوم. «و أهاجر ساهرةً عرض الکون» و دیگر از سرزمین هستی هجرت کنم. «و أخرج عن صقع قطر الوجود رأساً» و اصلاً به کلّی از عالم وجود خارج بشوم. در این حال بودم که «اذ قد ودّعتنی تلک الخلسة الخالسة شیّقاً حنوناً الیها» این حالت خلسه از من برطرف شد، در حالی که من خیلی مشتاق این حالت بودم و به آن میل داشتم. «و خلّفتنی تلک الخطفة الخاطفة تائقاً لهوفاً علیها» این خطفهِ خاطفه و این حالت از من کنار رفت، در حالی که من خیلی به این حالت مایل و مشتاق بودم. «فرجعت الی ارض التبار و کورة البوار و بقعة الزور و قریة الغرور تارة أخری»([147]) خلاصه؛ دوباره به این زمین و به این عالم برگشتم.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 218 *»
این کلام ایشان است در آن رساله «خلعیّه» که مرحوم مجلسی آن رساله را در کتابش ذکر می‌کند. بعد هم خود مرحوم مجلسی می‌فرماید: «هذا منتهی الرسالة المذکورة و اللّه سبحانه اعلم.» با یک کلمهِ «و اللّه سبحانه اعلم» از این مورد میگذرد. دیگران هم که این رساله را نقل کرده و این حالت را برای او از قول خودش نقل کرده‌اند، نه بر او انکار کرده، نه استهزاء؛ بلکه بعضیشان که خیلی خواسته‌اند اظهار نظری داشته باشند گفته‌اند «و اللّه اعلم بحقیقة مراده و خبیئة فؤاده»([148]) خدا بهتر می‌داند که مقصودش چه بوده و چه حالتی داشته است.
چنین حالاتی برای ایشان نقل شده و همه هم ذکر کرده‌اند؛ مثل مرحوم مجلسی و دیگران هم در شرح حال او ذکر می‌کنند. اینها همه نشان می‌دهد که بالاخره در این امور کسی بر او انکاری نداشته؛ یعنی یک امری بوده که درباره او ممکن میدیدند. حال‌آنکه اگر مشایخ ما خوابی را ذکر بفرمایند، فوراً یا انکار می‌کنند، یا استهزاء، یا ــ نعوذبالله ــ به دروغ نسبت می‌دهند. خواب کجا تا این حالت! و این تعبیرات کجا؟! حتی خود رساله را ایشان رساله خلعیّه نامیده؛ به این معنا که روح من از بدن من جدا شد، بعد به زور و جبر، من به بدن برگشتم. و در تمام مراتب ملکوت سیر کردم و این امور در نزد من حاضر بود.
یک خوابی را هم مرحوم نوری برای ایشان ذکر می‌کند که این خواب به تعبیر خودش ـــ به اصطلاح ـــ شبیه خَلسه بوده که برای آنها پیش می‌آید.
مرحوم نوری در «دار السّلام» ــ کتابی است که مرحوم نوری در آن خوابهایی که در تاریخ ذکر شده، یا شنیده و مورد اطمینانش بوده، یا خودش دیده ذکر می‌کند. ــ خواب ایشان را ذکر می‌کند. عین عبارتش را برای معرّفی این خواب می‌آوریم. خود میرداماد می‌گوید: «و من لطائف ما اختطفتُه» آنچه من به دست آوردهام. «من الفیوض الربانیّة بمنّه سبحانه و فضله جلّ‌سلطانه حیث کنت بمدینة الایمان حرم اهل‌بیت
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 219 *»
رسول‌اللّه؟ص؟ قم المحروسة صینت عن دواهی الدهر و نوایبها» من یک وقتی در مدینه ایمان بودم که حرم اهل‌بیت؟عهم؟ قم باشد ــ خدا محفوظش داشته باشد ــ چون درباره قم رسیده عُشّ آل‌محمّد؟عهم؟ و مأوی شیعتهم([149]) يا انّ لنا حرماً و هو بلدة قم(2) به این تعابیر رسیده است. ایشان هم اشاره به همین مطلب دارد. بعد دعا می‌کند که از دواهی دهر و نوائب و مشکلات روزگار محفوظ بماند.
«فی بعض أیّام شهر اللّه الاعظم» در یکی از روزهای ماه رمضان، «لعام الحادی عشر بعد الالف من الهجرة المبارکة المقدّسة النبویّة» سال هزار و یازده «أنّه قد غشینی ذات یوم سنة شبه خلسة» روزی مرا چرتی گرفت اما این چرت شبیه خلسه بود.
خلسه یعنی حالتی بین حالت مکاشفه و هوشیاری، بیشتر مقصودشان این است. «و أنا جالس فی تعقیب صلوة العصر تجاه القبلة» رویم مقابل قبله بود. در تعقیب نماز عصر این حالت به من دست داد، «فأریت فی سنتی» در همین چرتم به من نشان داده شد، «فأریت فی سنتی نوراً شعشعانیّاً علی أبَّهة صوانیّة فی شبح هیکل انسانی مضطجع علی یمینه» نوری دیدم خیلی شعشعانی و پر ابّهت. عبارات و لغاتش خیلی نامأنوس است که این هم واقعاً جای تأسّف است. اگر مشایخ ما، مخصوصاً سید بزرگوار بعضی جاها عباراتی به کار بردهاند که قدری عبارات مسجَّع است ــ نه اینکه خلاف مأنوس باشد ــ فوراً شروع کرده‌اند به اعتراض و ــ نعوذبالله ــ می‌گويند که ایشان در بافتن ید طولایی داشته‌اند. اما این شخص هرچه این عبارات را گفته ــ و ازاين‌قبیل تعابیر زیاد دارد، هم در حکمتش و هم در نوع کتبش. ــ اما کسی بر او اعتراض ندارد، کسی اشکال نکرده؛ بلکه اینها را همراه با تعظیم و تجلیل بسیار ذکر می‌کنند، و دلیل بر ادبی‌بودن او و قوی بودنش در ادبیات عرب می‌دانند. دیگر اوضاع عالم این‌طور است! می‌گوید: من این نور را دیدم که شبیه هیکل انسانی بود و به دست راست هم خوابیده بود.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 220 *»
«و اخر کذلک علی هیئة عظیمة و مهابة کبیرة فی بهاء ضوء لامع و جلال نور ساطع جالساً من وراء ظهر المضطجع» نور دیگری را هم دیدم که همینطور هیئت عظیمی داشت. خیلی در مهابتِ بزرگی بود، همراه با نور لامعی بود و جلاء نور ساطعی داشت. اما نشسته بود پشت سر آن شخصِ خوابیده. «و کأنّی أنا دارٍ من نفسی او أدرانی احد غیری انّ المضطجع مولانا أمیرالمؤمنین صلوات اللّه و تسلیماته علیه و الجالس من وراء ظهره سیّدنا رسول اللّه؟ص؟» می‌گوید: خودم دانستم یا کسی به من فهمانید که آن که خوابیده حضرت امیر؟ع؟ است، و آنی که نشسته رسول‌خدا؟ص؟ است. «و أنا جاثٍ علی رکبتی وجاه المضطجع و قبالته و بین یدیه و حذاء صدره» و گویا روی دو زانوی خودم قرار گرفته بودم، در مقابل آن شخص خوابیده. کاملاً جلوی روی او و مقابل سینه او بودم. «فأراه صلوات‌اللّه‌علیه متبسّماً فی وجهی ممرّاً یده المبارکة علی جبهتی و خدّی و لحیتی کأنّه متبشّر مستبشر لی منفّس عنّی کربتی جابر انکسار قلبی مستنفض بذلک عن نفسی حزنی و کأبتی» میدیدم آن حضرت را که به روی من خندان بودند. دست مبارک خود را بر پیشانی، بر گونه و بر ریش من میکشیدند. شادمان بودند، و به روی من تبسّم می‌فرمودند، و غم مرا برطرف میساختند، ناراحتی دل مرا جبران می‌فرمودند و حزن و اندوهم را برطرف می‌کردند.
«و اذا انا عارض علیه ذلک الحرز علی ما هو مأخوذ سماعی و محفوظ جنانی» من بر حضرت حرزی را که یاد گرفته بودم، عرضه میداشتم. همینطور که شنیده بودم و در دل حفظ داشتم، بر حضرت میخواندم. «فیقول لی هکذا اقرأ و اقرأ هکذا» به من میفرمود این‌طور بخوان، این‌طور بخوان. «محمّد رسول‌اللّه؟ص؟ اَمامی و فاطمة بنت رسول‌اللّه صلی‌اللّه‌علیها فوق رأسی و أمیرالمؤمنین علی بن أبیطالب وصی رسول‌اللّه؟ص؟ عن یمینی و الحسن و الحسین… ــ تا امام دوازدهم ــ ائمّتی صلوات اللّه و سلامه علیهم عن شمالی و أبوذر و سلمان و المقداد و حذیفة و عمّار و اصحاب رسول‌اللّه؟ص؟ من ورائی و الملائکة حولی و اللّه ربّی تعالی شأنه و تقدّست أسمائه
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 221 *»
محیط بی و حافظی و حفیظی و اللّه من ورائهم محیط بل هو قرءان مجید فی لوح محفوظ فاللّه خیر حافظاً و هو أرحم الراحمین.» می‌گوید: حضرت همینطور حرز را به من تعلیم می‌فرمودند و من هم میخواندم. «و اذ قد بلغ بی التمام» همین‌که تمام کردم. «فقال سلام الله علیه کرّر» باز حضرت می‌فرمودند: تکرار کن «فقرأ و قرأت علیه بقرائته صلوات‌اللّه‌علیه» او میخواند، من هم مطابق حضرت میخواندم. «ثمّ قال أبلغ و أعاد علی» حضرت فرمودند: دوباره بخوان. باز دوباره بر من اعاده دادند. «و هکذا کلّما بلغت منه نهایة یعیده علیّ الی حیث حفظته» همینطور هر وقت تمام می‌کردم باز حضرت می‌خواندند.تا اینکه بالاخره حفظ شدم. «فانتبهت من سنتی متلهّفاً علیها إلی یوم القیمة»([150]) من از آن خوابم بیدار شدم اما تا روز قیامت غصّه‌دارم.
ملاصدرا شاگرد میرداماد و میرفندرسکی
معاصر با «میرداماد»، «میر ابوالقاسم فندرسکی» بود. او هم مثل میرداماد در اصفهان تدریس داشت و شاگردان زیادی در آن زمان از درس او استفاده می‌کردند. از جمله آنها و مشهورترین آنها «آقا حسین خوانساری»، «محقّق سبزواری» و «شیخ رجبعلی» و چند نفر دیگر بودند. اینها، هم از درس میرداماد و هم از درس میرفندرسکی استفاده می‌کردند. ملاصدرا هم از تلامذه میرداماد و میرفندرسکی بود که در درس هر دو حاضر می‌شد. اما بیشتر از درس میرداماد استفاده می‌کرد. زندگانی میرفندرسکی خیلی روشن نیست. در تاریخ، از او و زندگی او زیاد گفتگو نشده است. اساتیدش که بوده‌اند؟ محل نشو و نمای او کجا بوده؟ روشن نیست. اجمالاً می‌دانیم این اشخاصی را که نام بردیم و امثال اینها از میرداماد و از میرفندرسکی خیلی استفاده کرده‌اند.
مشهور است که میرفندرسکی تمایل به عرفان داشته و طرف‌دار مکتب اشراق بوده است. ولی در کلماتش مباحث مشّائین را بیشتر مطرح می‌کرده و شاگردان او هم
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 222 *»
تمایل به مشائیّت بیشتر دارند، تا به اشراق و عرفان. ولی در ضمن و در خفاء، از مکتب عرفان و مکتب اشراق طرف‌داری می‌کرده است.
یکی از رشتههای کار و فعالیّت او منتشرکردن و ترجمه‌کردنِ زبان «فُرس» قدیم بوده که در مجوسیان هند وجود داشته است. سعی می‌کرد آن زبان را منتشر کند و کتبی که بر آن زبانها نوشته شده به عربی ترجمه شود، یا به همان زبان تدریس شود. در این قسمت فعالیّت زیادی کرده است. حتی رسالهای هم در زمینه عقاید، رسوم و آداب هندوها تنظیم کرده که در دست است. در شعر هم قریحه داشته و شاعر بوده. قصیدهای در جواب «ناصرخسرو» سروده که متضمن دقایق فلسفی و عرفانی است. اسم او «میر ابوالقاسم» پسر «میرزا بزرگ»، «پسر میرصدرالدّین» مشهور به «فندرسکی اِسترآبادی» است. سال وفاتش را سال 1019هـ ق ذکر کرده‌اند.
در حکمت یا عرفان همه، شاگردان این دو نفر بودند. البته میرداماد از حیث تعیّن علمی و احاطه به مراتب معقول و منقول، و ورود در مباحث حکمت و عرفان از میرفندرسکی مشهورتر است.
ملاصدرا هم با او بیشتر مأنوس بوده و در درس او بیشتر حاضر میشده است، و در کلمات و کتبش از او زیاد تجلیل می‌کند. نوع مباحث خودش را به تفکّر و نظریّه میرداماد مستند می‌کند. حال‌آنکه از میرفندرسکی هم خوب استفاده کرده است. مباحث عرفان و اشراق را تا اندازهای از او فرا گرفته است، اما نامی از میرفندرسکی نمیبرد. اصلاً در نوع کتبش ذکری از میرفندرسکی ندارد؛ به‌طوری است که اصلاً گویا او را ندیده و در درس او حاضر نشده است. عاملش چه بوده؟ باز روشن نیست.
خلاصه در این عصر این دو استاد مشهور بودند. در میان شاگردان این دو ملاصدرا از همه شهرتش بیشتر، دقتش بیشتر و نتیجهگیری از درسهای این دو استاد برای او بیشتر فراهم شده است. روی این جهت او توانست دریافتها، برداشتها و تطبیقات خود را به‌عنوان فلسفه‌ای جدید و تطوّری برای فلسفه و عرفان در تشیّع ایجاد
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 223 *»
کند. ازاين‌جهت او را بنیانگذار فلسفه جدید دانستهاند که بعدها از آن به «حکمت متعالیه» تعبیر آورده‌اند. «حکمت متعالیه» همان فلسفه ملاصدرا است، یا بفرمایید برداشتها، تطبیقات و تنظیماتی است که ملاصدرا از درسهای میرداماد و میرفندرسکی داشته، و به‌این‌ترتیب و تنظیم درآورده است. البته عرض شد همزمان با ملاصدرا هم کسانی بوده‌اند که در فلسفه، در حکمت، حتی در عرفان قوی بودند. اما آن سلیقه و ابتکاراتی که ملاصدرا در بحث، و در تنظیم مباحث، یا در تطبیق داشته آنها نداشتند؛ ازاين‌جهت آن موقعیّت را به دست نیاوردند. فقط ملاصدرا توانست با وجود همعصرهایی قوی که آنها هم شاگردان میرداماد و میرفندرسکی بودند، چنین موقعیّتی را به دست بیاورد.
معـاصـریــن ملاصــدرا
معاصرین ملاصدرا در حکمت ــ شاگردان مشهور میرداماد و میرفندرسکی ــ یکی «ملاشمسای گیلانی» است که در اصل نامش «شمس‌الدین محمّد» بوده ولی مشهور به «ملاشمسا» شده و در سال 1098هـ ق از دنیا رفته است. دیگری «آقا حسین خوانساری» بوده که او هم شهرت داشته است. «ملا محمّدباقر سبزواری» که جدّ مرحوم «میرزامحمدباقر شریف طباطبائی» است، ایشان هم شهرت داشته است. «ملارجبعلی تبریزی» و «ملاحسن لُنبانی» هم بوده‌اند. ــ «لُنبان» محلّه مشهوری در اصفهان بوده است.ــ دیگری «میرزا رفیعای نائینی» بوده است. اینها همه از تلامذه میرداماد و میرفندرسکی بودند.
آقا حسین خوانساری علاوه بر اینکه از تلامذه میرداماد و میرفندرسکی بوده، از تلامذه «خلیفة‌السلطان» و «مجلسی اول، آخوند ملامحمّدتقی»، و «آخوند ملاحیدر خوانساری» هم بوده و از آنها هم استفاده کرده. وی کتابی به نام «مشارق‌الشّموس» در فقه دارد. بر «شِفاء» و «اِشاراتِ» بوعلی سینا حاشیه دارد. همچنین بر الهیّاتِ «تجریدِ»
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 224 *»
خواجه نصیر طوسی حاشیه دارد. در سال 1098هـ ق یا 1099هـ ق فوت شده است.
مرحوم ملامحمّد باقر سبزواری صاحب کتاب «کفایه» و «ذخیره» در فقه شهرت دارد و نظریّاتش در فقه مورد بحث قرار می‌گیرد. او هم بر «شفاء» و «اشارات» بوعلی سینا حاشیه دارد. او در سال 1098هـ ق فوت شده است.
«میرزا رفیعای نائینی» هم در سال 1080هـ ق یا 1082هـ ق فوت شده است.
«ملا رجبعلی» هم در سال 1065هـ ق یا 1080هـ ق فوت شده است.
«ملاحسن لُنبانی» هم در سال 1094هـ ق فوت شده است.
اینها معاصرین ملاصدرا بوده‌اند که قدری متأخّر از او از دنیا رفتهاند. با وجود اینکه هریک از اینها خودشان حوزه درس و تلامذه داشته‌اند، در حکمت، در فقه، در نوع علوم عقلیّه و علوم نقلیّه کتبی دارند، با همه اینها باز شهرت ملاصدرا از همه بیشتر است. موقعیّتی که برای او فراهم شد چشمگیر بود. به‌طوری که نظریّات و طرز کار او توانست یک جنبه استقلالی پیدا کند و به فلسفه، حکمت و عرفان، یک تطوّر و جهشی بدهد که مستقل باشد.
مـلاصــــدرا
ملاصدرا نام کامل او «صدر الدین، محمّد‌بن‌ابراهیم قوّامی شیرازی» است. «صدرالدین» لقب او است و «محمّد» اسمش، پسر ابراهیم که از تجّار شیراز بوده است. اصالتاً شیرازی است، در شیراز هم متولد شده است. بعدها به «ملاصدرا» یا «صدرالمتألّهین» معروف شد. تولّدش حدود سال 979هـ ق در شیراز بوده است. سال فوتش را سال 1045 یا 1050 (بنابر مشهور) هـ ق گفته‌اند. خیلی جوان بوده که وارد حوزه اصفهان می‌شود و با قریحه و استعداد فوق العادهای که داشته، توانسته خیلی زود مورد توجه میرداماد و میرفندرسکی که اساتید حوزه اصفهان بوده‌اند، قرار بگیرد. در زمان خودش، سایرین از او به «صدرالافاضل» تعبیر میآوردند، اکثراً با آنکه هم‌عصر با او
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 225 *»
بوده‌اند تجلیلش می‌کنند و نوع مباحثش را مطرح می‌کنند. نوعاً از کلماتش استشهاد میآورند و یا کلماتش را مورد بحث قرار می‌دهند. بین معاصرینِ با او کم هستند کسانی که بر او ردّ کنند. نوعاً کلمات و نظریّاتش را تأیید می‌کنند و میپذیرند.
کاری که ملاصدرا در حکمت و عرفان انجام داد و باعث شد برای فلسفه او حالت ثبات و دوام پیدا شود، به‌طوری که هرکس بعد از او آمد از حکماء و فلاسفه، از شاگردانش یا بعدیها، تمام متعبّد به حرف او هستند، دیگر فوق حرف او و بالای نظریّه او نظریّهای اظهار نکردهاند؛ شاید ازاين‌جهت بود که ملاصدرا ابتکار فکری و نظری ندارد. اگرچه او را مبتکرِ «حرکت جوهریّه» می‌دانند، همچنین او را مبتکرِ «اتّحاد عاقل و معقول» می‌دانند، و نوع این مباحث را می‌گویند از ابتکارات او است. ولی ظاهراً اینها را از میرفندرسکی بیشتر استفاده کرده است، اگرچه نسبت نمیدهد. اما در تنظیم مباحث و همراه‌کردنِ براهین با یک نوع ذوق عرفانی، باعث شده که فلسفه او از نظر حکماء و فلاسفه یک فلسفه زندهای بماند. مسائل برهانی را با چاشنی لطایف ذوقی و عرفانی همراه کرده، کلام و فلسفه را به هم آمیخته، فلسفه مشّاء و اشراق را با حکمت ایمانی تطبیق کرده، یک معجون بدیعی فراهم کرده که بعد از او «حکمت متعالیه» نام داده شده است.
می‌گویند عبارات او در کشف رموزِ کلمات حکماء پیشین و تطبیق آنها با آیات و روایات، بسیار عمیق و دقیق است، دقایق علمی را حل کرده. با عبارات شیرین و جذّاب مطالب مشکل را بیان کرده است.
و می‌گویند مکتب و فلسفه ملاصدرا در واقع مصداق کامل سهلِ ممتنع است. هم سهل است، هم ممتنع. در بادی نظر ابتداءً شخص توهّمش این است که مطالب ملاصدرا را فهمیده و به مراد او پی برده است. اما بعد که به سایر کلماتش مراجعه می‌کند، میبیند مطلبی که فهمیده بوده چنین نیست. ازاين‌جهت برای شخص یک حالت تردید پیش می‌آید. بعد میفهمد که بالأخره به عُشری از اعشار مراد او پی نبرده
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 226 *»
است! این‌طور، کلمات او را تعظیم می‌کنند.
می‌گویند برای فهم کلام ملاصدرا و پیبردن به مقاصد و مراد او در جمیع مباحث و کتبش، احتیاج دارد به اینکه شخصِ مراجعه‌کننده اطلاع کافی و تامّی نسبت به مکتب مشّاء، اشراق و عرفان داشته باشد. و از تفسیر و علم‌الحدیث مطّلع باشد تا بتواند از کلمات ملاصدرا آن‌طور که او اراده کرده و خواسته، چیز بفهمد.
عرض شد در ابتداء قرن یازده، در شیعه حکمت مشّاء، اشراق و عرفان به نهایت تطوّر خود رسید؛ اما هر کدام به‌طور استقلال و جدا جدا، یعنی نهایت ترقّی و رنگ‌گرفتن به رنگ تشیّع، که برای مکتب اشراق، مکتب مشّاء و عرفان ممکن بود در زمان میرداماد و میرفندرسکی انجام شد. دیگر بعد از آنها هیچگونه تحوّل و تطوّری برای این سه مکتب رخ نداده است. نهایت ترقّی و تکامل و تطوّرِ این سه مکتب تا زمان میرداماد و میرفندرسکی انجام شد.
اما به‌طور کلّی به‌وسیله شاگردان میرداماد و میرفندرسکی، و به‌خصوص ملاصدرا و شاگردان او «فیض کاشی» و «عبدالرزاق لاهیجی»، باز فلسفه اشراق، مشّاء و عرفان یک تطوّر عالیتری پیدا کرد که به یکدیگر درآمیخته شدند. این امر در زمان ملاصدرا و به‌وسیله او انجام شد که دیگر بعد از آن نه تطوّری برای این سه فلسفه و سه مکتب بوده، نه تحوّلی برای مکتب ملاصدرا رخ داده است.
فلسفه ملاصدرا را این‌طور معرّفی می‌کنند که از نظر ادوار فلسفه در تاریخ فلسفه؛ چه یونان، چه اسلام و چه شیعه، عالیترین دوره و بالاترین مرتبه تطوّر فلسفه است. در این دوران که چهار مسلکِ اشراق، مشّاء، تصوّف و عرفان، و کلام به هم آمیخته شد، براهینِ منطقیِ مشّائیِ شیخ‌الرئیس، انوارِ اِسفَهبُدیّهِ شیخ اشراق، و عرفانیّاتِ شیخ محیی‌الدین عربی، و مطالب کلامی دقیق اشعری و معتزلی، همه در تحقیقات ملاصدرا و طرز کار و تنظیم مباحث او هضم شده و با یکدیگر مخلوط شده است.
درهرصورت او مؤسّس مکتبی شد که به اصطلاح فلاسفه و حکماء بعدی،
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 227 *»
بسیاری از مشکلات فلسفی مکتب مشّاء، و مکتب اشراق، و مشکلات عرفانی را حل کرده است. مبانی نامرتّب و نامنظّم اشراق را تنظیم کرده، همچنین مشکلاتی که در عرفان بوده با موازین برهانی رفع کردهو طوری از عهده بر آمده که اگر مخاطب مشائی باشد مطلب را میپذیرد، اگر اشراقی باشد میپذیرد، و یا اگر فقیه باشد باز هم میپذیرد، اگر کلامی باشد میپذیرد، اگر کسی متعبّد به احادیث باشد میپذیرد.
این‌طور مدّعی هستند که ملاصدرا چنین تحوّلی به مباحث عرفان و فلسفه از هر دو نظر داد، و این‌طور مطالب را با کلام تطبیق کرد. حال‌آنکه این مکاتب سال‌ها بود که با یکدیگر مخالفت داشتند، هیچ‌کدام تابع نظر دیگری نمیشدند. اما ملاصدرا این ابتکار فکری را نشان داد، و چون قریحه، ذوق و ابتکار در مسائل و مباحث داشته، توانسته است چنین اتّحاد نظری برای همه آن مباحث و مکاتبِ مختلف فراهم کند.
در میان ابتکارات و کارهای ملاصدرا از همه مهمتر، تطبیقِ این نظریّات با آیات و روایات است که نظرِ میرداماد و میرفندرسکی را به انجام رسانیده است، و این کار بین شاگردان آنان نظیر ندارد. چون نظر آنها (میرداماد و میرفندرسکی) همین بود که بتوانند این مکتب‌ها را در تشیّع نفوذ دهند و رنگ تشیع بر آن بزنند، و بگویند آنچه حکماء پیشین از مشائی و اشراقی، و آنچه عرفای پیشین گفته‌اند، تمام اینها اصولش در فرمایش‌های خدا، رسول‌خدا و ائمه هدی؟عهم؟ وجود دارد. چنین امری از عهده ملاصدرا برآمد که خواسته اساتیدش هم همین بوده است، و او توانست این کار را به انجام برساند. در مقدمه «اَسفار» عبارتی دارد که نشانِ فعالیّت او در این زمینه است. می‌گوید: «ثمّ انّی قد صرفت قوّتی فی سالف الزمان منذ اول الحداثة و الریعان فی الفلسفة الالهیّة بمقدار ما اوتیت من المقدور و بلغ الیه قسطی من السعی الموفور و اقتفیت اثار الحکماء السابقین و الفضلاء اللاحقین مقتبساً من نتایج خواطرهم و انظارهم مستفیداً من ابکار ضمائرهم و اسرارهم و حصلت ما وجدته فی کتب
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 228 *»
الیونانیّین و رؤساء المعلّمین تحصیلاً یختار اللباب من کلّ باب.»([151])
می‌گوید: من توانِ خودم را در زمان گذشته از ابتداء جوانی و فراهم‌بودنِ قوا، در فلسفه الهی، به آن مقداری که از قدرت و توانایی داده شده بودم و بهره من به آن میرسید، صرف کردم و به کار بردم از سعی و تلاشی که خیلی فراوان بود. و تبعیّت و پیروی کردم، و تتبّع و بررسی نمودم آثار حکماء پیشین و فضلای لاحقین را؛ یعنی معاصرینِ خودم را از نتیجههای خاطرهها و نظرهای آنها. و استفاده مینمودم از مطالب بکری که در ضمایر و اَسرار آنها بوده است، به‌علاوه آنچه به دست آوردم و با تحصیل و کوششِ پیدرپی از کتب یونانیها و رؤسای معلّمین تحصیل کرده، به دست آوردم. البته در هر بابی انتخاب و اختیار کردم آنچه خلاصه و زبده آنها بوده است.
این اشارهای است به طرز کار و بهرهبرداری او از حکمتها و فلسفه‌های قبل از اسلام و در اسلام و اساتید زمان خودش. مقصود این است که ما فلسفه ملاصدرا را باید یک تطوّر کامل و تحوّل نهایی فلسفه و حکمت؛ چه مشّاء، چه اشراق و چه عرفان بدانیم، که اینها در اثر ترقّی و تکامل و تطوّر چنان در فلسفه ملاصدرا یکی شده و دست به دست هم داده که می‌شود گفت یک حقیقت را تشکیل داده‌اند. و دیگر بیشتر از این و بالاتر از این تصوّر نشده و نمی‌شود که بتواند فلسفه تطوّر و تحوّل پیدا کند؛ همچنین در عرفان.
ملاصدرا کتب زیادی در فلسفه و حکمت بر همین مبنا تنظیم کرده است، و نوعاً به سه قسم تقسیم می‌شود: در بعضی از آنها مطالب بیشتر رنگ مشّائیّت دارد. در بعضی از کتب مطالب بیشتر رنگ اشراقیّت دارد. و در بعضی بیشتر رنگ عرفان دارد. بعضی از کتب هم خالص است، یعنی حالت تعبّد به آیات و روایات و معنای تفسیری است. اما در همانها هم باز می‌بینیم که از مبانی خود دست بر نداشته و همان مبانی را در آیات و روایات دنبال می‌کند. درهرصورت کتب مختلفی در مباحث مختلف نوشته که ظاهراً هم بعضی از آنها تکرارِ مباحث است.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 229 *»
اوج فلسفـه ملاصـدرا و ناشریـن آن
شاگردان ملاصدرا نسبتاً مشهور و زیاد بوده‌اند. اما آنهایی که توانستند در زمان خودش بین سایر معاصرین خود چشمگیر باشند مثل «فیض کاشانی» و «ملاعبدالرزاق لاهیجی»، و در نشر مطالب او فعالیت کردندخیلی شهرت پیدا کردند و مورد توجه بودند.
میرفندرسکی ده سال بعد از میرداماد از دنیا رفت، ازاين‌جهت بیشتر شاگردان ملاصدرا در مجلس درس میرفندرسکی هم حاضر می‌شدند و علاوه بر ملاصدرا شاگرد میرفندرسکی هم به حساب میآمدند، از قبیل فیض کاشانی و ملاعبدالرازق لاهیجی که مشهور به «فیّاض» است ــ هر دو دامادهای ملاصدرا بودند. ــ پس نوع شاگردان ملاصدرا را می‌شود شاگردان میرفندرسکی هم به حساب آورد.
در میان شاگردان ملاصدرا، فیض کاشانی و ملاعبدالرازق لاهیجی توانستند افکار ملاصدرا را کاملاً منتشر کنند با این تفاوت که لاهیجی جرأتی را که فیض داشت، نداشت. به حکمت مشّاء تظاهر می‌کرده و کمتر به طرز تفکّر ملاصدرا و انتشار نظریّات او پرداخته است. اما فیض این جرأت را به خود داده که نوع کتاب‌های او بر نظریّات ملاصدرا مبتنی است و در واقع نشر نظریّات ملاصدرا است. او بیشتر از خود ملاصدرا در تطبیق با آیات و روایات صادره از ائمه طاهرین سلام اللّه علیهم اجمعین زحمت کشیده است. شاگردان ملاصدرا بعد از او همّت کردند و تدریس کتب او را به عهده گرفتند. با اینکه هنوز از شاگردان میرداماد و شاگردان میرفندرسکی کسانی بودند که با ملاصدرا معاصر بودند و طرز تفکّر مستقلی داشتند، و وجودشان مانع پیشرفت مکتب ملاصدرا بود.
لاهیجی در قم بعضی از کتب ملاصدرا را برای خواص تدریس می‌کرد؛ البته به تدریج، خیلی به تدریج و آهسته. اما نظریّات ملاصدرا در میان حکماء و فلاسفه خیلی سریع جا باز کرد، و به تدریج سایر مشربهای فلسفی را از رونق انداخت.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 230 *»
از این زمان به بعد در گفتار و نوشته‌های حکماء و فلاسفه بعدی دیده می‌شود که از نظریّات و مشرب فلسفی ملاصدرا زیاد استفاده شده است. طبقه بعد از ملارجبعلی، فیض کاشانی، لاهیجی و معاصرین آنها، بیشتر از نظریّات ملاصدرا استفاده کرده‌اند. در بین این طبقه مشهورترینشان که در حکمت کار کرده و آثاری از آنها در دست است: «شیخ عنایت‌اللّه گیلانی»، «میرسید حسن طالقانی» و «مولا محمّدصادق اَردِستانی» است که او با «مجلسی دوم» معاصر بوده و شاید برای خاطر همین امر و تمایلش به عرفان، طبق دستور مجلسی دوم تبعید شد و از اصفهان بیرونش کردند. اردستانی در سال 1134هـ ق از دنیا رفت.
در این زمان عدّه دیگری هم بودند که از نظریّات ملاصدرا استفاده کرده و آهسته‌آهسته مشرب فلسفی او را در دروس خود پیاده کردند، و می‌شود گفت که تبعیّتِ از ملاصدرا از این قرن شروع شد؛ یعنی از این طبقه شروع شد.
بعد از این طبقه، عدّه دیگری بودند که مشهورترین آنها «آقامیرزا محمّدتقی الماسی» است؛ از احفاد مرحوم «مجلسی اول» که در سال 1159هـ ق فوت شده است. دیگری از این طبقه «مولا محمّد اسماعیل‌بن‌محمّدرضا مازندرانی» است. وی چون ساکن کوی خواجوی اصفهان بوده مشهور به «خواجوی» بوده است. وی در سال 1173هـ ق فوت شده است. دیگری «مولا عبداللّه حکیم» است که در سال 1162هـ ق فوت شده است. تقریباً همزمان با تولد شیخ مرحوم که در سال 1166هـ ق بوده است. این طبقه که مشهورترینشان افرادی بودند که اسم بردیم، فلسفه ملاصدرا را در یک نُضج کامل قرار دادند، و به این سبب کتب ملاصدرا در حوزه‌های علمی رسمیّت پیدا کرد و جای کتب فلاسفه پیشین را گرفت. رسماً کتب ملاصدرا در مدارس اصفهان تدریس میشده و رسمیّت داشته است. اگر کتاب‌های دیگری هم تدریس میشده رسمیّت نداشته است. آنان فلسفه ملاصدرا را به این درجه از رشد و نضج رسانیدند.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 231 *»
در همین زمان شیخ مرحوم ولادت پیدا کردند و معاصر با همین طبقه بودند. یکی از مدرّسین در این طبقه که بسیار در تدریس کتب ملاصدرا همّت کرد و در نشر مکتب ملاصدرا فعالیّت داشت، بلکه اصلاً از نظر دقت، مبدء نشر افکار ملاصدرا بوده «آقا محمّد بیدآبادی» است که در سال 1198هـ ق از دنیا رفته است. فوت شیخ مرحوم در سال 1241هـ ق بوده است؛ یعنی چهل و سه سال بعد از او شیخ مرحوم فوت کردند.
آقا محمّد بیدآبادی در همین طبقه قرار دارد و از شاگردان خواجوی و ملّامحمّدتقی الماسی بوده و از دروس آنها استفاده می‌کرده است. بیدآبادی حوزه درسی بزرگی تشکیل داد و شاگردان زیادی در مکتب ملاصدرا پرورش داد. شاگردان او زیاد بودند، مشهورترین آنها را «ملّامحراب گیلانی» ذکر کرده‌اند که در سال 1217هـ ق متولد شده است. سید مرحوم، سید کاظم رشتی هم در سال 1212هـ ق متولد شده‌اند. مشاهده میکنید که چطور زمینه فراهم بوده و چگونه آن عصر اقتضاء می‌کرده مشایخ+ در عالم ظاهر شوند.
همچنین از شاگردان بیدآبادی «حاج ملّامهدی نَراقی» است. حاج ملامهدی نراقی هم از علماء مشهور است که در رشتههای مختلف کتاب دارد. از حکماء معروف است و دارای مشرب فلسفه ملاصدرایی بوده است. وی در سال 1209هـ ق از دنیا رفته است. دیگری «میرزا ابوالقاسم مدرّس خاتون آبادی» است. دیگری «آخوند ملاعلی‌بن‌جمشید نوری» است که مشهور به «ملا علی نوری» است. وی در سال 1240هـ ق و یا سال 1246هـ ق وفات یافته است. او تقریباً همزمان با شیخ مرحوم از دنیا رفته است و با ایشان هم‌عصر بوده است.
آخوند ملاعلی نوری عمری طولانی ــ حدود صد سال ــ کرد و حدود شصت سال مدرس رسمی فلسفه و ناشر افکار ملاصدرا بوده است. او حواشی زیادی بر کتب ملاصدرا دارد و در نشر مکتب ملاصدرا خیلی زحمت کشیده است. می‌گویند «اسفار»
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 232 *»
را چندین بار از ابتداء تا به آخر تدریس کرده و شاگردان بسیاری داشته است. می‌گویند در تقریر مبانی ملاصدرا و استادی و مهارتِ در تدریس، همچنین در زیبايی تعبیر و گفتار، از خود ملاصدرا عالیتر بوده و او را در این امور بر ملاصدرا ترجیح می‌دهند. دیگر بعد از او کسی پیدا نشده که در نشر مکتب ملاصدرا و تربیت شاگردان در این مکتب، مثل او باشد.
بعد از او شاگردانش در شهرهای مختلف ایران عهدهدار تدریس شدند. درنتیجه دیگر تنها حوزه تدریس حکمت متعالیه در اصفهان نبود، در سایر نقاط ایران هم برنامه تدریس و نشر کتب ملاصدرا شروع شد. مشهورترین شاگردان ملّاعلی نوری «ملّااسماعیل دربکوشکی اصفهانی» بوده که معروف به «واحدالعین» است که فوتش 1240 یا 1239 هــ ق بوده. دیگری «آخوند ملّا آغای قزوینی» که فوتش در سال 1282هـ ق بوده. این شخص همان کسی است که به‌واسطه اینکه شاگرد ملّاعلی نوری بوده در فلسفه ملاصدرا قوی و در قزوین رسماً مدرّس کتب ملاصدرا بوده است، و در مجلس «شیخ محمّدتقی بَرَغانی» که با شیخ مرحوم/ محاجّه کرده است، حکم کرد به اینکه فرمایش شما همان حرف ملاصدرا است. درنتیجه زمینه را برای ملامحمّدتقی برغانی فراهم کرد که به تکفیر شیخ مرحوم حکم کند.
برغانی چون در فقه و اصول قوی بود و به اصطلاح مشهور فقیه و مجتهد بود، ازاين‌جهت به این امر حکم کرد،([152]) و خودِ ملّا آغای قزوینی حکم نکرد به جهت اینکه در فلسفه و در حکمت شهرت داشت. اگر هم حکم می‌کرد کسی برای حکمش ارزشی قائل نبود. اما ملّا محمّدتقی برغانی در فقه شهرت داشت و مرجع بود، و ازاين‌جهت حکمش را سایرین امضاء کردند. مقصود این است که این ملا آغای قزوینی از شاگردان ملا علی نوری بوده که حوزه رسمی فلسفه در قزوین به عهده او بوده و رسماً تدریس فلسفه داشته است.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 233 *»
دیگری «آقا سیدرضی مازندرانی لاریجانی» است. دیگری «آقا میرزا حسن نوری» است. دیگری «ملامحمّد جعفر لاهیجی» است که بر بعضی از کتب ملاصدرا شرح دارد. بعضی جاها هم متعرض فرمایش‌های شیخ مرحوم/ می‌شود و فرمایش‌های ایشان را ردّ می‌کند. دیگری «ملاعبداللّه زُنّوزی» است که مدرّس مشهوری بوده. دیگری «ملامصطفی قُمشهای» است که مشهور به «مصطفَی‌العلماء» است. دیگری «میرزا محمّد حسن چینی» است. دیگری «ملا زین‌العابدین نوری» است. دیگری «ملاهادی سبزواری» است. اینها شاگردان ملا علی نوری بودند. هر کدام برای خود حوزه تدریسی داشتند و کتب ملاصدرا را تدریس می‌کردند. از جمله همین ملاهادی سبزواری در سبزوار رسماً حوزه تدریسی داشته، کتب ملاصدرا را شرح می‌کرده و دیگران را بر مشرب ملاصدرا پرورش میداده است. دیگری «آخوند ملّا رضا تبریزی» است و سایر شاگردان آخوند ملاعلی نوری که منشأ گسترش فلسفه ملاصدرا در سراسر ایران شدند.
تا به اینجا ما توانستیم این مطلب را به دست بیاوریم که عالیترین مراحل تطوّر، تکامل و تحوّل فلسفه و عرفان، تا به این دوره به‌وسیله ملاصدرا رخ داد. به‌طوری که دیگر بیشتر از این، قویتر و کاملتر از این تصوّر نمی‌شود. و همچنین پس از او به‌وسیله شاگردانش این فلسفه تشریح، تدریس و بیان شد و در اکثر نقاط نشر یافت.
در زمان «ملّا اسماعیل خواجوی» و «میرزا محمّدتقی الماسی» و «آقا محمّد بیدآبادی» و «آخوند ملّا علی نوری»، تحوّل عجیبی در فلسفه ملاصدرا رخ داد و افکار او به نحو اعلا و اتمّ منتشر شد. در مدارس و حوزه‌های تعلیمیِ مختلفِ فلسفی در بلاد مختلف ایران تشریح شد. پس می‌شود گفت این فلسفه در این هنگام انتشار کامل پیدا کرد. تا آن زمان اصفهان مرکز تدریسِ علوم اسلامی و فلسفه ملاصدرا بود. اما بعد، از زمان شاگردان ملّاعلی نوری نوع بلاد شیعه در ایران مرکز و محل تدریس و نشر فلسفه ملاصدرا شد. از این پس به طبقههای بعدی کار نداریم، آنها همه تابع ملاصدرا بوده‌اند. هرچه تاکنون حکیم و عارف آمده همه طرف‌دار او بوده و بر مشرب فلسفی و
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 234 *»
عرفانی او سلوک کرده‌اند. ملاک تفاضل درجات بین حکماء و عرفاء در این زمان‌ها همه بر این بوده که چه اندازه بر افکار ملاصدرا واقفند و در درک مراد او قوی هستند. در تهران، در قم، در مشهد، در سبزوار، در قزوین، این مکتب تدریس میشده و حکماء و عرفائی مشغول فعالیّت بوده‌اند.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 235 *»
þاولیــــاء اســلام و تشـیّــــع،
و فلسفـه و عرفان بشـری
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 236 *»
پیشتر اجمالاً سیر فلسفه و عرفان در اسلام و بعد هم نفوذ آن در تشیّع معلوم شد. وقتی که به روایات صادره از ائمه هدی؟عهم؟ مراجعه می‌کنیم می‌بینیم ائمه؟عهم؟ در دوران زندگانیشان فرمایشهایی فرموده‌اند که در آن فرمایش‌ها، حکمت حقیقیّه ایمانیّه را بیان فرموده‌اند. همچنین مباحث لازم در شناختها و معرفتها و به تعبیر مشهور، مباحث، مسائل و اصول فلسفه‌ای را بیان فرموده‌اند که شیعیان و کسانی که طالب حقّند به برکت فرمایش‌های ایشان از شرّ ضلالتها و انحراف‌های فلسفه یونان، همچنین عرفان باطلی که بنا بود بعدها در اسلام و تشیّع نفوذ کند، سالم بمانند.
در دروان زندگانی ظاهری معصومین گاهی ائمه؟عهم؟، یا متکلّمان از شیعه، مستقیماً در برابر فلاسفه و عرفاء واقع می‌شدند و در ردّ اصول، مسائل و مباحث آنها فرمایشهایی می‌فرمودند و سپس حق مسأله را هم بیان می‌فرمودند. یا اینکه ائمه؟عهم؟ ابتداءً در خطبهها و فرمایش‌های خود فرمایشهایی را می‌فرمودند که در همه آنها این نوع مسائل و اصول و مبانی حق موجود بود، تا شیعه با مراجعه به آن فرمایش‌ها از رجوع به حکمتها و فلسفه‌های بیگانه مستغنی باشد.
این کار به‌وسیله ائمه؟عهم؟ برای حفظ شیعه و حفظ اهل حق از هرگونه انحراف و ضلالت برگزار شده، و بنیانی محکم یافته بود. ولی از ابتداء غیبت کبری به این طرف چون ارتباط مستقیم با امام؟ع؟ قطع شد، ازاين‌جهت زمینه مشکلات شیعه زیاد شد. اهل سنت هم که از ابتداء در اثر انحراف از مذهب و طریقه حقّ بعد از رحلت رسول‌خدا؟ص؟ به این نوع ضلالتها مبتلا بودند. در عین حال برای اینکه بر آنها هم اتمام حجت شده باشد، در میان خود اهل سنت هم کسانی پیدا می‌شدند که مخالفتِ خود را با این فلسفهها و عرفانها اظهار می‌کردند.
نوع محدّثین و اخباریّینِ اهل سنت پای‌بند به روایات صادره از رسول‌خدا؟ص؟ بودند و از ظاهر احادیث تخطّی نمیکردند. اینها به «محدِّثین» مشهور بودندو صریحاً با این نوع فلاسفه، و با این نوع از عرفاء مخالفت داشتند. اگرچه مخالفتشان چندان مؤثّر
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 237 *»
نبود و نتوانست در آن زمان اهل سنت را از تمایل به فلسفهها، عرفانها و تصوّف باز دارد. اما به اندازهای که برای آنها هم اتمام حجت شده باشد که این فلسفهها باطل است و اهل این عرفان باطلند، به‌وسیله خود علماء و فقهاء و محدّثینِ اهل سنت این مخالفت‌ها انجام می‌شد. به‌طوری که بعضی از همان محدّثین حکم به کفر امثال «غَزّالی» کرده و آنها را مَلاحِده و صوفیّه ملاحده می‌خواندند. کتاب‌های آنها مورد تحریم قرار گرفت. اکثر فقهای اهل سنت رجوع به آن کتب را هم تحریم می‌کردند. بالاخره این اختلاف در بین آنها هم بود و به‌وسیله همین اختلاف، بطلان این روش‌های فلسفی، عرفانی و صوفیگری در میان اهل سنت هم معلوم بود.
از ابتداء غیبت کبری، آهسته‌آهسته نظر به اینکه این روش‌های مختلف فلسفی و عرفانی در میان مسلمانان نفوذ کرد و نوع حوزه‌های رسمی مسلمانان را آلوده ساخت، از جمله علماء شیعه هم که در میان این حوزه‌ها در رفت و آمد بودند و با این حوزه‌ها محشور بودند، آنها هم به تدریج رنگ گرفتند و تمایل پیدا کردند. به‌این‌ترتیب تا زمان ملاصدرا و شاگردان او، امر فلسفه، حکمت و عرفانِ بیگانگان در حد وسیعی در شیعه نفوذ کرد.
در دوران غیبت کبری، در زمانهایی که هنوز فلسفه و عرفان در حال رشد بود و دوران تحوّل و تطوّرِ خود را سیر می‌کرد، امام زمان صلوات‌اللّه‌علیه به‌وسیله بعضی از فقهاء و محدّثین شیعه، باطل‌بودن اینها را به گوشه‌ای شیعه می‌رسانیدند و شیعه را باخبر میساختند. ازاين‌جهت در همه این دوران، فلاسفه و عرفائی که در بین شیعه نفوذ کرده بودند خیلی خفیف و مخذول به شمار میآمدند. نوعاً فقهای شیعه مسلّط بودند و به کفر و ضلالت اینها حکم می‌کردند. روی این جهت خیلی جرأت اظهار وجود نداشتند. سعی می‌کردند امور خود را در خفاء منتشر سازند. فقهاء و محدّثین رسماً با آنها مخالف بودند. اکثر فقهائی که شهرت پیدا می‌کردند و برایشان در شیعه، در احکام عملیّه مرجعیّتی فراهم می‌شد، کسانی بودند که با فلسفه و عرفان موافقت نداشتند؛ بلکه مخالفت هم می‌کردند.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 238 *»
حتی در مثل زمان «میرداماد» و «شیخ بهایی» که اساتید «ملاصدرا» بودند، می‌بینیم خداوند مرحوم «مجلسی دوم» رضوان‌اللّه‌علیه را تأیید کرده، ایشان مخالفت صریح و سرسخت با فلاسفه و عرفاء داشته و خیلی جاها با مباحث آنها مخالفت کرده است. البته نظر به اینکه خودِ اینها چندان وسعت علمی نداشتند ازاين‌جهت در مخالفتهایشان به همان مقدار که امرِ مخالفت انجام می‌شد، کفایت بود. امام زمان صلوات‌اللّه‌علیه در دوران غیبت کبری به‌وسیله این فقهاء و محدّثین، ضلالت، انحراف و بیگانه‌بودنِ طریقههای مختلف فلسفی و عرفانی را گوشزد شیعه می‌فرمودند. ولی چون هنوز فلسفه و عرفان داشت رشد می‌کرد، لازم نمی‌شد که شخصی یا اشخاصی متصدّی ردِّ اساسی و پیگیری آن گردند.
تا آنکه سیر تاریخی فلسفه و عرفان، در زمان ملاصدرا به حدی رسید که کاملاً معلوم شد چطور این چند مکتب تلفیق شدند؛ فلسفه مشّاء، فلسفه اشراق، عرفان، کلام، همه در فلسفه و مشرب فلسفی ملاصدرا تلفیق شد، و دست به دست هم دادند، یکی شدند و همه به حمایت یکدیگر آمدند. بعد هم که تفسیر، حدیث، آیات و روایات ضمیمه شد و در تبعیّت این چهار مکتب درآمد. در این زمان، نهایت تطوّر، رشد و کمال برای این فلسفه فراهم شد.
بعد در میان علماء شروع به رشد و نمو کرد. معاصرینی هم که مخالف بودند به تدریج از دنیا رفتند و زمینه برای استقلال یافتن، و ثابت‌شدنِ صددرصدِ افکار ملاصدرا در حوزه‌ها فراهم شد.
«آقا محمّد بیدآبادی» ــ که در سال 1198هـ ق فوت شده ــ او را می‌شود گفت که مبدأ نشر افکار ملاصدرا بود. در این امر شاگردان زیادی تربیت کرد که از جمله آنها «ملّاعلی‌بن‌جمشید نوری» است که مشهور به «ملّاعلی نوری» است و در سال 1246هـ ق فوت شده است. به‌وسیله این دو نفر عالیترین مراتب رشد، نمو و انتشار برای مکتب ملاصدرا فراهم شد.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 239 *»
نتیجه پیگیری از بحث تاریخی پیدایش «حکمت متعالیـه»
اصل مقصود ما این بود که موقعیّت شیخ مرحوم و سید مرحوم! را در قبال فلسفه، عرفان و تفکّرات فلسفی و عرفانیِ شیعه مشخص کنیم، ازاين‌جهت ناچار بودیم این بحثِ دامنهدارِ تاریخی را داشته باشیم تا ببینیم که در چنین زمانی فلسفه و عرفان از نظر تفکّرات بشری به اوج ترقّی و تکامل خود رسید. بعد هم چنین جامعیّتی و تلفیق و تطبیق کاملی برای این سه مکتب به‌وسیله ملاصدرا فراهم شد. و شاگردان ملاصدرا پیدرپی در شرح و نشر افکار او نهایت همّت را اِعمال داشتند. به‌طوری که دیگر بعدیها هرچه بهره‌مند هستند از شرح و بسط همان شاگردان است؛ مخصوصاً ملّاعلی نوری که خیلی در شرح و بسط مطالب ملاصدرا زحمت کشیده و شاگردان زیادی داشته. در چنین زمانی امام زمان صلوات‌اللّه‌علیه مصلحت دانستند که برای نفی تحریف غالین و انتحال مبطلین و تأویل جاهلین، شیخ مرحوم و سید مرحوم! را برای این امر انتخاب بفرمایند.
مرحوم شیخ احمد احسائی
عرض شد که زمان اقتضاء می‌کرد که امام عصر صلوات‌اللّه‌علیه برای نفی این تحریفها، انتحالها و تأویلها شخصی را قرار بدهند که مثل سایر فقهاء و مخالفینِ با فلسفه و عرفان نباشد که به ظاهر احادیث، روایات و یا آیات متمسّک شود، و مثل مرحوم مجلسی و امثال او با این فلسفه و عرفانی که به این اندازه از نفوذ و استقرار و استقلال در آمده، مخالفت سطحی داشته باشد. به همین علت مشیّت خداوند بر این قرار گرفت که شیخ مرحوم در سال 1166هـ ق ولادت یابند و در سال 1241هـ ق رحلت بفرمایند. رحلت ایشان قبل از فوت ملاعلی نوری است، ــ بنابر آنکه وفات ملاعلی نوری به روایت 1246هـ ق صحیح باشد. زیرا وفات وی در
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 240 *»
سال 1240هـ ق و 1246هـ ق نقل شده است. ــ ولادتشان هم قبل از فوت آقا محمّد بیدآبادی (1198 هــ ق) است. در این زمان و معاصر با چنین موقعیّتی این بزرگوار در میان شیعه امرشان ظاهر می‌شود، و فلسفه و طرز تفکّرشان آشکار می‌گردد.
با اینکه برای پیشرفت افکار این بزرگوار، و آن هدفی که مخالفت با فلسفهِ ملاصدرا و واژگون‌کردنِ آن حکمت و عرفان بوده، اسباب ظاهری در کار نبود اما خداوند ایشان را نصرت کرد. با اینکه آن بزرگوار ابتداء شهرت علمی نداشت. از خاندان علم نبود. در میان حوزه‌های علمی و مراکز رسمی نبود. در احساء در یک زندگانی خیلی معمولی به‌سر می‌برد، نه نامی، نه نشانی، نه اثری از علم، و نه از امور دنیوی و ریاستهای دنیوی. چنین شخصی حرکت کند و با چنین موقعیّتی در حوزه علمیّه نجف و عراق قرار بگیرد. خداوند طوری قرار داد و اسباب طوری بود که این بزرگوار مورد تأیید فقهای زمان قرار گرفت. فقهاء در آن زمان موقعیّت خاصی داشتند و می‌توانستند کسی را مثلاً تأیید و یا تکفیر نمایند. با وجود اینکه فلسفه ملاصدرا رشد کرده و منتشر شده بود، اما فقهاء مقام خود را داشتند.
ازاين‌جهت خداوند تقدیر فرمود که در همین زمان شیخ مرحوم با فلسفه و عرفان، و به‌طور کلّی با مشرب فلسفی و عرفانی ملاصدرا مخالفت کنند، و نظریّات خودشان را که عبارت بود از حکمت اصلیّه اولیّه حقیقیّه واقعیّه محمّد و آل‌محمّد؟عهم؟ و عرفان حق قرآن و اهل‌بیت؟عهم؟، اظهار کنند. در این زمان بود که باید امرشان قوّت میگرفت. با اینکه اسباب ظاهری در کار نبود خداوند طوری اسباب را تقدیر فرمود که امر به این‌طور انجام شد، که در زمان ایشان مرجعیّت عامّه شیعه «سید مهدی بحرالعلوم» بود. آن بزرگوار مورد تأيید اکید آن مرحوم و عدّه دیگری از علماء بزرگ زمان که در کربلا و نجف ــ علی مشرفیهما آلاف التحیة و الثناء ــ ساکن بودند واقع شد. و همین اجازات متعدده از علماء و فقهاء ــ که به فرموده مرحوم آقای حاج میرزا محمدباقرشریف طباطبائی در کتاب «نعل حاضره»: «و علمائی که در زمان او
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 241 *»
بودند تصدیق علم و عدالت او را کردند و اجازاتی چند به او دادند که مجموع آن کتابی است که تخمیناً به‌قدر ده هزار بیت است که الآن آن کتاب در نزد این حقیر حاضر است که بسیاری از آن اجازات به خط خود مُجیزین است که کم عالمی یافت می‌شود که اجازات متعدده به این تعدد داشته باشد.»( [153]) ــ با ضمیمه علم، تقوی و درایت فوق‌العاده ایشان باعث شهرت ایشان در دنیای تشیع آن روز، و مراجعه علماء به ایشان و توسعه حوزه درسی و شهرت علمی ایشان گردید. به‌طوری که عالم و عامی و سلطان و رعیت به او دلبسته و علاقمند بودند، و تقرب به او را تقرب به خداوند متعال، و فرمایشات او را پیرو فرمایشات معصومین سلام‌الله‌علیهم اجمعین می‌دانستند. و همین امر باعث رکود فلسفه ملاصدرا ــ به اعتراف پیروان وی ــ در دو قرن اخیر گردید.([154])
مکتب و شخصیت شیخ از دیدگاه هانری‌کُربِن([155])
هانری‌کربن فیلسوف فرانسوی واستاد تحقیقات عالیه در دانشگاه سوربُن در مقدمه‌ای که بر کتاب «مکتب شیخی از حکمت الهی شیعی»([156]) نوشته است، می‌نویسد:
«…می‌خواهم این نکته را خاطرنشان سازم: از ابتداء جوانی باعلاقه مفرط به تحقیقات فلسفی و مباحث الهی، صرفِ وقت می‌کردم. مطالعات من در فلسفهِ مربوط به قرون وسطیٰ مرا به آموختن زبان عربی و سپس فارسی وادار ساخت. فلسفه شیعه گنج پنهانی بود که من آن را کشف کردم و تابه‌حال در غرب مورّخین فلسفه به آن پی
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 242 *»
نبرده بودند، و من در اسلام وارد و ساکن معنوی این سرمنزل امن و امان شدم. در اوائل امر برای شروع، به تحقیق و نشر آثار شیخ اشراق سهروردی پرداختم و چندین سال، خود را وقف این کار کردم. بعد از آن متوجه سید حیدر آملی مفسّر شیعیِ آثار محیی‌الدین عربی، و ملاصدرای شیرازی مفسّرِ کتاب کافی کلینی، و قاضی سعید قمی مفسّر کتاب توحید شیخ صدوق، و امثال ایشان شدم که در واقع بالاخص راهنمایان من بودند. تا اینکه در طی همین طریق قریب به بیست سال است به آثار شیخ احمد احسائی و بعداً به آثار جانشینان او برخورد کردم. و در مجموعه‌ای که از کتاب المشاعر ملاصدرای شیرازی به چاپ رسانده‌ام در تعلیقات و یادداشت‌هايی که به زبان فرانسه نوشته‌ام سعی کرده‌ام آن‌طور که مطالب به نظر من جلوه کرده است چند کلمه‌ای به اختصار بگویم و قبل از این هم در فرانسه از این مقوله در انتشارات و سایر نوشتجات خود بحث کرده بودم.
بلی فلسفه تشیع بر اغلب مردم در مغرب تقریباً بالکل نشناخته مانده است و در غرب بالاخص به مطالعه احوال و آثار فلاسفه اسلامی که معروفِ مکتب متکلّمینِ لاتین در قرون وسطیٰ بوده‌اند (الکِندی، ابن فارابی، ابن‌سینا، ابن‌رُشد) پرداخته‌اند ولی به عقیده من نشناخته‌تر از آنچه گفتیم آثار مشایخ مکتب شیخیه است که به کلی مجهول مانده است و مع‌ذلک به‌عنوان یک فرد فیلسوف که بسیار خوانده و تحقیق کرده است و تجربه زیاد دارد می‌توانم شهادت بدهم که این مکتب برای هر طالب حکمت معنوی و محقّق در فلسفه دینی، اهمیت اساسی دارد. علاوه بر این می‌توانم بگویم آنچه که توانسته‌ام از این مکتب برای همکاران غربی خود بیان کنم توجه کامل آنها را جلب و علاقه شدید ایشان را تهییج کرده است. من مانند یک فیلسوف ثمره ذاتی و فایده حقیقی یک فکر، یک اصل ویک مکتب را ملاحظه می‌کنم و وظیفه من نیست به موضوعاتی غیر از این وارد شوم. سوء تفاهم‌ها و سوء تعبیرات، مشاجرات و منازعات قلمی، توطئه و تحریکات، جانبداریها و همه اینها چیزی نیست
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 243 *»
که مورد علاقه و مربوط به فیلسوفی باشد که همه علاقه‌اش متوجه حقیقتی است که مطلوب معنوی او است …»([157])
«… اخیراً در یکی از مجلّات ایرانی یک سلسله مقالات انتشار یافت. این مقالات با حُسن‌نیت نوشته شده بود و من مسلماً از مؤلف آن امتنان دارم که سعی کرده است کارهای مرا درباره ملاصدرا به خوانندگان ایرانی بشناساند. اما ثابت و مسلّم است تعبیراتی که از خود آورده است و بعض عقاید که مصرّحاً به شیخ احمد احسائی نسبت داده است، نه با طرز تفکر و نحوه دید من به درستی مطابقت دارد و نه با نیّات و نظریات بسیار دقیقِ حکیم بزرگ الهی شیخ احمد احسائی وفق می‌دهد…»([158])
«… این نکته را هم اذعان و ادعاء نمايیم: ما عده قلیلی از مردم هستیم که به این مراتب فکر می‌کنیم و در این عوالم سیر می‌نمايیم، هرگز هم جز عده قلیلی نبودهایم و جز عده قلیلی هم نخواهیم بود که به این درجات از مراتب وجود می‌اندیشند؛ در عصری که طرز زندگی و مفهوم زیستن و روش تفکر، به نحوی که امروز می‌پسندند، تمام قوای خود را به کار می‌برد تا مردم را از هرگونه علاقه نسبت به امور معنوی و توجه به عالم غیب منحرف سازد. مسئولیت ما به همان درجه زیادتر و سنگین‌تر است هر کجا و از هرجا که باشیم، همبستگی ما به تمام سالکان طریق حقیقت و اهل معنا که خود را بر همین‌گونه تفحصات وقف کرده‌اند نیز به همان اندازه بیشتر و بزرگ‌تر است. به وضعی که فلاسفه شیعه، خاصّةً شخصی مثل شیخ احمد احسائی تعلیمات چهارده معصوم را تفکر کرده‌اند و اندیشه‌ای که از مفهوم واقعی و حقیقت این چهارده نفس مقدس دارند به‌قدری بلند و حیّز آن عالمگیر است که می‌تواند با بعض از مسائل و پاره‌ای مشکلات که امروزه فلسفه غرب بدان دچار است روبرو شود، و جوابگوی آنها باشد. بدون این تعلیمات و بدون این مفهوم دید خاص خود من از جهان
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 244 *»
و جهانیان، و چشمی که من از آن عالم را اکنون می‌بینم به این کیفیت که امروز هست، نبود. یقین دارم به این‌طور به بهتر وجهی به دوستان ایرانی خودم مراتب حق‌شناسی خود و دینی را که به آنها دارم فهمانده‌ام. والسلام.»
هانری‌کربن
استاد دانشگاه تحقيقات عاليه در سوربن
تهران دسامبر 1966م ــ آذر 1345هــ ش([159])
وی در ابتدای کتاب مذکور (مکتب شیخی از حکمت الهی شیعی) دربحث کلیات چنین می‌گوید:
«… وضعی که چنین به سرعت تشریح شد (و موضوعی است که در ایران راجع به آن زیاد بحث می‌شود) نیز می‌تواند روی‌هم‌رفته موقعیت آنچه را که به اسم مکتب شیخی مشهور است معین سازد. خواستهِ مکتب شیخیه یک امام‌شناسی تامّ و مترقّی است و همیشه قصد دارد سطح چنین مکتب امامیّه‌ای را بالا ببرد. در بادی امر همین اراده و میل به ارتقاء و سعی در بالابردن سطح شعور مردم در معرفت امام، این مکتب را به این صورت جلوه‌گر و مشخص می‌سازد که در عالم معنا «تهذیب مجدّدی» و در آنچه مربوط به ماوراء طبیعت است «نظم و نسق جدیدی» آورده است.
این «تهذیب و تعدیل» به این مکتب قدرت عمل و وسعت میدانی می‌دهد که با سایر نهضت‌های «اصلاح‌طلبی» که در سایر نقاط عالم اسلام شناخته شده و بیشتر کوشش‌شان تطبیق‌دادن دین با اوضاع روز است، به کلی فرق دارد. به دنبال حکمت الهیه رفتن آن هم حکمتی که منحصراً از متون اخبار و نصوص ائمه اطهار گرفته شده است، و انکار رجحان علم فقه و اصول بر حکمت الهیه مطلبی بود که فی‌البداهه و بدون مقدمه برای همه مجتهدین قابل فهم نبود. صحیح‌تر بگويیم مسائلی بر این مجتهدین عرضه می‌شد که ساختمان دِماغ و وضع روح و شاکله ایشان حتی به این درجه نبود که
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 245 *»
آن مسائل را أخذ کنند، و ضمناً ایشان را به وحشت و اضطراب می‌انداخت.
با وجود این بعید است که شیخیه صاف و ساده پهلوبه‌پهلوی حکمایِ پیرو مکتب ملاصدرا و فلاسفهِ پیرو بوعلی‌سینا و اشراقیون خیمه بزنند و به اردوگاه اینان بپیوندند. محقّقاً در جاهايی بر یکدیگر عبور و با هم تلاقی می‌کنند، اما منابع شیخیه همیشه بر عین متون اخبار و بیانات ائمه اطهار متّکی و باقی است و روش تفکر (به طرز رواقیّون) خیلی باطنی‌تر و بیشتر بر اساس تأویل باطن و بر پایه فهم و تفهیم متّکی است تا بر پایه استدلالات عقلیه و جدل. نه‌تنها فاصله زیادی شیخیه را از حکماء و فلاسفه مذکور در فوق، جدا می‌سازد بلکه به همین اندازه شیخیه از صوفیه فاصله دارد. زیرا شیخ طریقت و شخص او، آن‌طور که در نزد صوفیه ملحوظ است، به نظر شیخی‌ها به مانند غاصب نیابت امام غائب است و با اعتقاد به غیبت امام و زمان غیبت نمی‌سازد. بلکه شیعه مؤمن در سیر و طلب، جز یک شیخ راهنما و هادی به‌شخص و به‌نام نمی‌تواند داشته باشد که خود «امامِ صاحبِ غائب از نظر و حاضر در دل» است. ازاین‌رو ما مواجه هستیم با یک نوع اصول عقاید و یک نوع معنویت خاص که بعض جهات مشترک با فلاسفه (اشراقیّون مثلاً) و با صوفیه دارد بدون اینکه هیئت و وضعش بر شکل آنها و یا بر قیافه اینها باشد. زیرا مکتب شیخیه بالتّمام از روی تعالیم ائمه اطهار طرح‌ریزی شده وبیانات ایشان را میزان قرار داده است.»([160])
بعد که وارد می‌شود در شرح حال شیخ مرحوم در ذکر حالات این بزرگوار این مطلب را می‌گوید: «این شرح حالات نفسانی برای روان‌شناسی معنوی سند با ارزشی است که به قیمت در نمیآید. ــ مرادش همان خوابها و مکاشفاتی بوده که برای شیخ مرحوم دست میداده است. ــ به هر اندازه که تمام اصول عقاید شیخ احمد به صورت یک امام‌شناسی تام و تمام عیار می‌تواند مشخّص شود، به همان اندازه این اصول نظریّهای نیست که تدریجاً به کمک کتاب ساخته و پرداخته شده باشد؛ بلکه تجربهای
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 246 *»
زنده و حالتی با روح است که با بیدارشدن و خودهوشیاری باطن او شکفته و در اعماق استعداد شخصی و باطن قابلیّت ذاتی او ریشه گرفته است. می‌توان گفت که از همان اوان جوانی شیخ احمد عقیده باطنی به امام، و مَدرکی را که اساس امام‌شناسی است در وجود خود خلاصه و جمعآوری می‌نماید، و همین عقیده عین اصولِ نظریّاتش است. به عباراتی صریح و موجز، دهتایی از منامات خود را شرح می‌دهد. این منامات و مشاهدات باطن، گواهی می‌دهند بر اینکه ذات وجودش به نحو سِرّ از مثُل اُولیٰ که نماینده و نمایاننده ائمه اطهار هستند، صاحب مقام و به خلعت معرفت مفتخر شده بود.»([161])
بعد از اینکه ذکر می‌کند انگیزههای تکفیر چه بوده، آن‌گاه این جمله را می‌گوید: «شیخ مانند نسیمی حیاتبخش بر وجود تشیّع میوزید.»(2)
تا اینکه می‌گوید: «به این کیفیّت مأموریّت زمینی شیخ احمد احسائی به پایان رسید. و همان‌طور که خواسته بود همهِ آن وقف ترویج و پرورش امری شد که برای او خالصترین جوهر تشیّع را تشکیل می‌داد. محقّقاً تأثیرش در حیات معنوی تشیّع بسیار عظیم بود. و هنوز هم آنچه در آن بالقوّه نهفته است بیرون نیامده است. عجب آنکه همان‌طور که نمی‌توان شیخ احمد را به استاد و معلّم روحانی معیّنی، به‌اسم از بین اساتید آن زمان نسبت داد، از طرف دیگر با اینکه اولاد و احفاد داشته است، دیگر امروز به اسم و رسم از اخلاف خانوادگی او کسی را نمیشناسیم. و امروز فقط از فرزندان روحانی او کسانی که شیخی نامیده می‌شوند می‌توان اسم برد. و در ایران و عراق و نیز در هند به تعداد زیاد دیده می‌شوند …(3) راجع به آثار شیخ احمد احسائی باید گفت تمام آن شاهکار فناناپذیری است که مطالعه آن بر هرکس بخواهد به رموز باطنِ تشیّع وارد شود، لازم است.»(4)
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 247 *»
ادامه می‌دهد: «در اینجا بالأخص شرحهای بسیار مبسوطی را که شیخ بر کتاب‌های ملاصدرای شیرازی به طرزی بسیار خاص که در قوّه شخص شیخ است، نوشته است خاطرنشان مینماییم. این شرحهای اساسی برای فهم وضع «حکمت الهیّه شیخی» در برابر «حکمت مشرقیّه سهروردی» که ملاصدرا مبیّن و مترجم آن است، نهایت اهمّیت را دارد. «شرح‌الزیارة‌الجامعة» شرح مبسوط وسیعی است از متن زیارتی در شأن دوازده امام. می‌توان با شیخیّه همعقیده شد و گفت این کتاب به مانند گرانبهاترین اثر شیخ احمد و یک مجموعه واقعی از حکمت الهیّه شیعه است. «فوائد» (تعالیم) و شرح آن از خود مؤلّف، مشتمل بر نوباوههای حکمتیِ بسیار مهمّ است.»([162])
این عبارات منتخب‌هایی بود از آنچه این فیلسوف از فرمایش‌های مشایخ+ و به‌خصوص شیخ مرحوم استفاده کرده است، و اینکه به‌خصوص می‌گوید: در این اموری که در مسأله تکفیر ایشان و سایر مسائلی که مطرح بوده دخالتی نمیکند و به خود فلسفه و حکمت ایشان میپردازد، و نظر و دریافت خودش را نسبت به این فلسفه ذکر می‌کند که اجمالش ذکر شد.([163]) این نمونه‌ای است برای اشخاص بیغرضی که رجوع کرده و فرمایش‌های این بزرگوار را مطالعه کرده‌اند، و بر ایشان معلوم و مسلّم شده که این بزرگوار در واقع حکمت وحی را احیاء فرموده‌اند. و در قبال آن حکمت مصطلح، بنیانگذار حکمتی شدند که مخصوص وحی بود و با وحی هماهنگ بود. و هیچ اختلافی بین این حکمت و حکمت وحی نبوده و نیست و نخواهد بود.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 248 *»
þ اشکالات و اعتراضات مخالفین شیخ
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 249 *»
نمونه اشکال و پاسخ به آن
مطلب دیگری که بحث ما را تتمیم می‌کند، این است که اشکالاتی و اعتراضاتی بر فرمایش‌های مشایخ شده؛ که نوعاً می‌دانیم چه نوع اشکالاتی است! به‌عنوان مثال شخصی به‌عنوان استاد دانشگاه به نام «جلال‌الدین آشتیانی»([164]) در بعضی نوشته‌های فلسفی خود، اشکالاتی و تعبیراتی از شیخ مرحوم و فلسفه ایشان دارد که غرضورزی او را کاملاً نشان می‌دهد و نظر فاسد او را روشن می‌کند. این شخص با خود «هانری‌کربن» ملاقات و آشنایی داشته است. با وجود اینکه نسبت به این فیلسوف فرانسوی تعظیم و تکریم می‌کند، اما در عین حال نوبت به شیخ مرحوم، و نظر این شخص فرانسوی در مورد شیخ مرحوم که می‌رسد، غرضورزی می‌کند و مرض خود را نشان می‌دهد.
از جمله مطالبی که در مورد شیخ مرحوم و فلسفه آن بزرگوار ذکر کرده که کاملاً غرضورزی او را نشان می‌دهد، مطالبی است که در ضمن شرح حال «آخوند ملّا آغای قزوینی» می‌نویسد که عین عباراتش را ذکر می کنیم تا غرضورزی او و امثال او روشن بشود. می‌گوید: «این آخوند ملّا آغا همان شخصی است که در مجلس بحث و مناظره حاج ملّا محمّدتقی برغانی با شیخ احمد احسائی مؤسّس طریقه شیخیّـه و منشأ پیدایش فتنههای متعدد پیدرپی، در شهر قزوین شیخ احمد احسائی را در مناظره محکوم نمود. یکی از علل مخالفت اتباع احسائی با ملاصدرا همین قضیّـه می‌باشد.» حال‌آنکه مخالفت اَتباع این بزرگوار با ملاصدرا، بر اساس این قضیّه است که مکتب ملاصدرا با وحی مطابق نیست. ولی این شخص این‌طور می‌گوید!
بعد می‌گوید: «شیخ احمد شروح و تعلیقاتی بر برخی از آثار ملاصدرا به‌عنوان ردّ و مناقشه و انتقاد نوشته است، و مبانی او را به خیال خود ردّ نموده است. حقیر آثار
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 250 *»
او را چندین بار مکرّر به دقت مطالعه کرده است و به جرأت مدّعی است که شیخ احمد برای نمونه یک قاعده از قواعد فلسفه و عرفان را درک ننموده است. و مِن حَیثُ لایَشعُر در جمیع مبانی فلسفی قلمفرسایی نموده است. نعوذبالله من الغوایة و أستیعذ به من متابعة النفس و الهویٰ.
«آخوند ملّا اسماعیل دربکوشکی» نیز در مجلس مناظرهای که در اصفهان تشکیل شد با شیخ احمد مباحثه طولانی نمود، و شیخ احمد را در جدل علمی منکوب نمود. روی همین مناظرهِ مفصّل و مجاب‌شدنِ احسائی «حاج ملّاهادی سبزواری» نوشته است:([165]) علم شیخ احمد در مقابل علم علماء اصفهان نمودی نکرد، ولی در زهد بی‌نظیر بود.»([166])
این مطلب هم بیاساس است. به جهت اینکه این جریانِ مباحثه در قزوین بعد از اقامت شیخ مرحوم در اصفهان بوده است. و آن طوری که از بعضی
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 251 *»
نوشتهها بر می‌آید، حاج ملاهادی سبزواری آن موقع اصلاً در حکمت وارد نبوده و ابتداء سنین تحصیلی‌اش بوده است. گویا در علوم نقلیّه مقداری مشغول فقه و اصول بوده و قدرت این را نداشته که در درس شیخ مرحوم حاضر بشود و بتواند مطالب ایشان را بفهمد. در عین حال در بعضی جاها تصریح کرده که: «وقتی شیخ بزرگوار به اصفهان آمدند به احترام ایشان تمام درسها تعطیل شد. و ایشان درسی در حکمت گذاردند و بیان معانی حکمت می‌فرمودند. و من با اینکه در این مسائل وارد نبودم و هنوز موقعیّت من نرسیده بود به اینکه در آن دروس شرکت کنم، اما در درس شیخ احمد احسائی میرفتم. آنچه مورد تصدیق همه بود، زهد و تقوای این بزرگوار بود.»([167])
این مطلب نقل حاج ملّاهادی است طبق بعضی نوشتهها، ولی هیچ ربطی به قزوین و مسأله قزوین ندارد. جریان قزوین بعد بوده و در اواخر اقامت شیخ مرحوم در ایران بوده است، که بعد هم دیگر این بزرگوار از ایران تشریف بردند. اما این شخص (آشتیانی) چطور مباحث را با هم مخلوط می‌کند!
بعد می‌گوید: «و گرنه احسائی در علوم نقلی از اکابر عصر خود بود، و آثاری از او در نقلیّات در دست است که حاکی از تسلّط و تبحّر او می‌باشد. ولی در علم فلسفه بسیار راجل ـــ اصطلاح اینها است که می‌گویند؛ یعنی پیاده ــ و کممایه و ناوارد بوده است. مطالب مُضحِک و بیاساسی که مبتنی بر هیچ اصلی نیست در آثار او فراوان است. بعد از بحث و جدلِ علمیِ «ملّا آغا» با «شیخ» در محضر «ملا محمّدتقی برغانی» و مجاب‌شدنِ شیخ، برغانی شیخ را تکفیر نمود. و چون ملا محمّدتقی در عِلمیّت و صلاح و سداد مورد تصدیق فقهای عصر خود بود، در این حکم علماء عراق و ایران از ملا محمّدتقی تبعیّت نمودند.» حال‌آنکه ملا محمّدتقی برغانی این‌قدر بیتقوا بوده که برای قضاوت‌کردن اجرت میگرفته و همه بر این کار او اعتراض می‌کردند، زیرا در
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 252 *»
شریعت برای قضاوت اجرت‌گرفتن جایز نیست. ولی او این‌طور توجیه می‌کرد که من وقت خودم، کاغذ و قلم خودم را در قضاوت، قیمت می‌کنم و پول میگیرم نه اینکه پول قضاوت بگیرم.([168]) بیتقوایی و بیسدادی او برای همه معلوم بود. ولی علّت اینکه همه طرف‌داری او را کردند، این بود که همه اهل غرض و مرض بودند و روی حسادت با شیخ مرحوم، با او همراه شدند.
بعد می‌گوید: «شیخ احمد ناچار به وطن خود احساء و قطیف به قصد زیارت مکّه مراجعت نمود. اگرچه به‌واسطه این کار برغانی جان خود را از دست داد و اتباع و مریدانِ تبعه شیخ احمد، به تحریک شخصی به نام «حسن باغی» او را در محراب عبادت بین الطلوعین، در حال سجده با وضعی فجیع به قتل رسانیدند.»([169]) اینها همه هوچیگری است. شیخ بزرگوار بعد از حادثه تکفیر مراجعت به عراق فرمودند و مدّتی در کربلا بودند. این شخص، یعنی محمّدتقی برغانی را هم اتباع شیخ مرحوم نکشتند؛ بلکه به دستور دختر برادرش «طاهره» معروف به «قرة‌العین»، بابیها او را کشتند. اصلاً ربطی به اتباع شیخ مرحوم نداشته و او این‌طور تاریخ را مخلوط می‌کند!
بعد می‌گوید: «هویٰ و هوس این آخوند پرگوی عرب، عدّه زیادی را گمراه و جماعتی را به دیار عدم فرستاد، و دنباله فتنه آن هنوز هم در صحنه جهان جریان دارد.» در جواب او باید گفت: فتنههایی که برپا شد تمام به‌واسطه هوسرانیها، هواها و هواپرستیهای بعضی آخوندها بود که به دنبال «علی‌محمّد باب» راه افتادند و خواستند منافع دنیوی به دست بیاورند. چه ربطی به شیخ مرحوم دارد؟!
بعد می‌گوید: «همه تحقیقات احسائی را می‌توان در دو سطر خلاصه نمود، خلاصهای بیمعنا که خود آن مرحوم شاید از آن سر در نمیآورد.» اگر کسی اهل فتنه است، پس چرا «مرحوم» میگویی؟! «و فقط دستخوش الفاظ با رعد و برق شده
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 253 *»
بود.» آن دو سطری که می‌گوید تمام تحقیقات شیخ مرحوم در آنها خلاصه می‌شود، آن دو سطر یک سطرش این است: «پیغمبر در معراج از کره خاک که گذشت عنصر خاکی را رها نمود، و از کره آتش که گذشت عنصر ناری را به جای گذاشت، و از کره هوا که مرور نمود عنصر هوائی را به اهلش سپرد.» این یک سطر است که نقل می‌کند.
بعد می‌گوید: «خیال می‌کرد اجزاء مرکّب اگر منحلّ شود، مرکّب باقی میماند. و یا عناصری که مزاج از آن ترکیب می‌شود ترکیب و انحلال آن، امری اختیاری است. و نظیر کفش و کلاه می‌باشد که انسان از خود دور کند. ترکیب بدن و نفس، ترکیب طبیعی ناشی از سیر استکمالی ماده و عناصر اولیّه است و از این استکمالات، نفس موجود می‌شود و به مقامات اصلی خود واصل می‌گردد.» این تحقیق در جواب مسأله معراج بر اساس حکمت ملاصدرا است که شیخ مرحوم همه آن اساس را با تمام اصول و مبانی‌اش واژگون کردند، درهم ریختند و بیارزشی مسائل و اصولِ ملاصدرا را در مسأله معاد و معراج، نشان دادند.
بعد می‌گوید: «احسائی در آثار خود مکرّر ذکر کرده است در معاد، انسان با جسم هورقلیايی محشور می‌شود؛ ازاين‌قبیل هَفَوات که واقعاً ارزش نداشت که منشأ گمراهی هزاران نفوس و علّت فنای صدها خانواده گردد. همان رطب و یابسهای شیخ احمد، و شاگرد او سید کاظم رشتی منجر به ظهور و پیدایش بابیّه و بهائیّه شد. طلوع شیخ احمد در زمانی اتفاق افتاد که مملکت عزیز ما وضع خوبی نداشت، مردم بلکه زمامداران آن در بیخبری از اوضاع دنیا به سر میبردند. و بدیهی است که بیگانگان در آن زمان به این قبیل از سر و صداها که موجب تفرقه در عقاید و افکار مردم می‌شود و نفاق و آشفتگیِ اوضاع به وجود میآورد، اهمّیت میدادند. و به این قبیل از فتنهها که آتش خانمانسوزِ آن چه بسا مملکتی را دچار اضطراب نموده، و حتی موجب سقوط کشوری گردد، دامن میزدند. و این قبیل از مسالک را توسّط ایادی خود تأیید و تقویت می‌نمودند. بعد از شیخ احمد حوزه تدریس او را سید کاظم
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 254 *»
رشتی که بر خلاف شیخ احمد در علمیّت بسیار ضعیف بود، اداره مینمود. ثمره پرنتیجه سید کاظم، سید علی‌محمّد و یا میرزا علی‌محمّد باب پسر میرزا رضای بزّاز بود که به تحریک اجانب (شاید منشأ) آن همه فتنه و فساد شد.»([170])
آن‌وقت در پاورقیِ همین عبارتش ــ بعد از اینکه ذکر می‌کند: طرف‌داری استعمارگران را از مسالکی که در اقلیت واقع شده‌اند و همچنین وسیله اغراض بیگانگان بوده‌اند.ــ در آخر آن می‌گوید: «هیچ طریقهای مانند تصوّف وسیله اِعمال مفاسد واقع نشده است.» این حقی است که بر قلمش جاری شده است. باید گفت فتنه علی‌محمّد باب و امثال او، از فتنه تصوّف است و از مسلک تصوّف و عرفان اصطلاحی سرچشمه می‌گیرد. باید گفت عرفان و تصوّف هم که در شیعه نفوذ کرد. در تاریخی که اجمالاً ذکر کردیم دیدیم که به‌وسیله حکّام و کسانی که غاصب خلافتهای اسلامی بودند، این کار انجام شد. و شیخ مرحوم برای واژگون‌کردن اساس همین صوفیه که باعث فساد در اسلام و شیعه بود به پا خاستند، و در واقع این بزرگوار حق بزرگی به گردن شیعه دارند. نه اینکه بابیّه از شیخیّه سرچشمه بگیرد! چنانکه همین مطلب را «پرفسور هانری کربن» منصفانه و بی‌غرض توضیح می‌دهد و می‌گوید: چه اشتباه بزرگی است آنهایی که به شیخیه این مطلب را نسبت می‌دهند که می‌گویند بابیّه یا بهائیّه از شیخیّه سرچشمه گرفته است. و از اینکه بین اینها هیچ لازمهای برقرار نیست و این نسبتِ بیجا اشتباه بزرگی است، بحث می‌کند.([171])
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 255 *»
خلاصه؛ تا اینکه می‌گوید: «همه این امور نتیجه بینظمی و بیتدبیری است که در حوزه‌های روحانیّت رسوخ کرد، و منجر به هرج و مرج گردید. اگر نظم و ترتیب صحیحی در کار بود امثال احسائی جرأت نمیکردند مؤسّس طریقهای شوند، و در مقابل علماء بزرگی نظیر «صاحب‌جواهر» و «شیخ کبیر کاشف‌الغطاء» قد علم کنند و مردم را اغوا نمایند.»([172])
ما هم می‌گوییم آری، همان بیترتیبیها و بینظمیهای حوزه‌ها بود که به اسم شیعه، به نام مکتب و حکمت شیعه، فلسفه بوعلی سینا و فلسفه سهروردی و عرفان محیی‌الدین در شیعه نفوذ کرد. و بزرگانی مثل: میرداماد و میرفندرسکی، بعد هم ملاصدرا، بعد هم شاگردان او، توانستند این حکمتها و عرفانهای بیگانه را به لباس شیعه درآورند و بر آن رنگ تشیّع بزنند. اینها همه از آن بینظمیها و بیترتیبیهایی بوده که در حوزه‌ها بوده است. اگر نظمی داشت، اگر ترتیبی بود، اجازه رسوخ این امور داده نمی‌شد. ولی خود حوزه‌ها، خود برنامهها، خود نظم و ترتیبها و بینظمیها و بیترتیبیها، همه و همه بیگانه از روح تشیّع بود. ازاين‌جهت شیخ مرحوم خواستند این بیگانگی را بر ملا سازند، از این رو «حکمت حقّه شیعه» را اظهار کردند. همینطور سایر مبانی دین، مبانی علمی و سایر علوم نقلیّه و عقلیّه را بر اساس تشیّع بنا نهادند. و بحمداللّه برای اهلش این ارمغان را از طرف امام زمان صلوات‌اللّه‌علیه هدیه آوردند. جزاه اللّه عن الاسلام و المسلمین خیر جزاء المحسنین.
این شخص از منکرین و مکذّبین شیخ مرحوم، و در تکذیب، انکار، ردّ، عناد و لجاج، واقعاً نمونه‌ای است! جز هتّاکی، بیپرواگویی و بیادبی کار دیگری ندارد. و در واقع کارش هوچیگری است. از جمله عباراتش که لازم است متذکّر باشیم تا درجه عناد و لجاجش روشن شود، عبارتی است که در شرح حالات ملاصدرا، ذکر کتب او و شرحهایی که بر کتب او نوشته شده، دارد. از جمله می‌گوید: «شیخ احمد
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 256 *»
احسائی نیز شرحی در ردّ مطالب «مشاعر» دارد. و شرحی هم به‌طور کامل و منظّم بر «عرشیّه» نوشته است. اشکالات او بر کلمات مشاعر و عرشیّه سست و واهی و خارج از اصول علمی و فنّی می‌باشد. شیخ احمد در علوم نقلی مرد وارد، و از شاگردان «وحید بهبهانی»، و از مشایخِ اجازه مرحوم «حاج ملامحمّد ابراهیم کلباسی» بوده است. ولی علی‌التّحقیق در عقلیّات راجِل بوده یعنی هیچ معلومات عقلانی نداشته و در عقلیّات مطالعات و تحصیلاتی نداشته است، و در فقه بیشباهت به اخباریها نیست. شیخ احمد احسائی اگرچه معروف به زهد است، «حاجی سبزواری» در شأن او گفته است که علم او در مقابل علماء اصفهان نمودی نکرد، ولی در زهد بی‌نظیر بود. لیکن از نحوه رفتار او معلوم می‌شود که مرد دنیاطلب و مریدباز بوده است. و همچنین هوای نفس و توغّل در دنیا او را به دنبال ریاست برانگیخت. در شهرهای مختلف مسافرت نمود، و آراء عجیب و غریب از خود ظاهر ساخت، و حبّ‌نفس او را وادار کرد که در علمِ فلسفه و عرفان بدون تخصّص و دیدنِ استاد، وارد شود. گاهی راجع به معاد حرف یاوهای بزند، و گاهی راجع به معراج کلمات مضحکی از خود ظاهر کند. شیخ احمد علاوه بر اینکه خود موجب تأسیس مسلک شیخیّه شد، بعضی از پیروان او نغمه دیگر ساز کردند و فتنهها برپا کردند که در این مقدّمه مناسب نیست متعرّض آن شویم.
این قبیل اشخاص منحرف که از مظاهر شیطانند، بعد از خود جانشین و واسطه در فیض به نام قطب، و یا شیخ و مرشد برای اغوای عوام باقی میگذارند. و این‌طور نیست که بعد از مردن مردم بیچاره از شرّ آنها خلاص شوند. تابعان احسائی موجب اضلال جمع کثیری گردیدند. همهِ کجسلیقگیهای شیخ احمد، ناشی از جهاتی است که ذکر شد. اگر انسان به دقّت در آراء و عقائد و افکار سابقین بنگرد خواهد دید که پیدایش فرقههای مختلف، بیشتر ناشی از حبّ‌نفس و متابعت از هواهای نفسانی می‌باشد. اسلام در اول پیدایش دین سهل و سادهای بود. و قد بدأ الأسلام دیناً
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 257 *»
هیّناً سمحاً یعمل المسلم فیه لدنیاه بأنّه یعیش ابداً و یعمل لآخرته کأنّه یموت غداً. ظهور و پیدایش سلسلههای مختلف و تشتّت آراء و دواعی متعدد، مسلمین را به جمعیّتهای متکثّر تقسیم و اجانب را بر آنها مسلّط نمود. و به سبب منازعات طولانی و کشمکشهای پیدرپی، تابعان هواهای نفسانیِ مسلمین، از منظور واقعی بینانگذار اسلام منحرف گردیدند.»
در دنباله سخنش که می‌گوید: «و در فقه بیشباهت به اخباریها نیست»، می‌گوید: «و در تمسّک به احادیث ضِعاف، راه افراط را پیش گرفته است. و همین تمسّک به اخبار ضعیف و غیر معتبر آن هم در امور اعتقادی، بزرگترین ضربه بر پیکر اسلام و بهترین حربه از برای اِعمال اغراض معاندین است. وجود نازل شیخ احمد، سید کاظم رشتی است. و شاید سید کاظم در یاوهسرایی بیشباهت به سید باب و تابعان او نیست.»
این مقدار در کلماتش به شیخ مرحوم و سید مرحوم! اشاره دارد و سراسر این سخنان، هوچیبازی و عنادورزیدن با حق و لجاج با دین خدا است. تمام بدبختیهای مسلمانان از وقتی بود که علم کلام، علم فلسفه و عرفان در اسلام و مسلمین رسوخ کرد. این بزرگواران هم که برای واژگون‌ساختن آن بنیادهای باطل به پا خاستند، اکنون این‌طور مورد توهین و هتک حرمت قرار گرفته‌اند! و این نشان می‌دهد که اینها هنوز از عناد خود نمیخواهند دست بردارند و بر همان لجاج خود باقی هستند. ازاين‌جهت شخص بصیر بر احوال اینها باید از اینها قطع امید کند. بداند که اینها بر همان طریقه باطل خود باقی هستند، همان را می‌خواهند استمرار دهند. همان تعابیری که قرآن هم در مذمّت همین‌ها دارد، آنجا که از قول منکرین و دشمنان حق می‌فرماید: انّا وجدنا ابائنا علی أمّة و انّا علی اثارهم مقتدون.([173]) در واقع فرق نمیکند، پیروی کورکورانه از آباءِ تعلیم و تعلّم هم همینطور است. اینها، از آنچه از بوعلی سینا،
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 258 *»
شیخ اشراق و محیی‌الدین، بعد هم در قالب ملاصدرایی گرفته‌اند، از آنها نمیخواهند دست بردارند. این، نظر این شخص است در مورد شیخ بزرگوار و سید مرحوم!، و به‌طور کلّی درباره مکتب و فرمایش‌های این بزرگواران.
این شخص کسی بوده که با خود «هانری‌کربن» رفاقت و ملاقات داشته است. در گفتگوهایی که با او داشته کاملاً تصدیق دارد به اینکه هانری‌کربن با مکتب ملاصدرا آشنا است. و تا قبل از آشنایی با مکتب شیخ مرحوم، در فرانسه مدرّس فلسفه ملاصدرا بوده، و در پیشبرد مکتب ملاصدرا زحمت کشیده است. اینها مورد تصدیقش است. بعد از اینکه هانری‌کربن متوجه مکتب شیخ بزرگوار می‌شود، دیگر در دنیای غرب، شروع می‌کند به فعالیّت در زمینه اشاعه و نشر مکتب شیخ بزرگوار. حال این معاندین و اهل لجاج، با «کربن» مخالف می‌شوند و شروع می‌کنند به سمپاشی در مورد این شخصیّت. از جمله سمپاشیها، این تعابیری است که این شخص (آشتیانی) درباره کربن دارد که عین عبارتش را ذکر می‌کنیم.
«پرفسور کربن از مستشرقان دانشمند و متتبّع و علاقهمند به معارف شرق است. و به مبانی و اصول شیعه در عقائد و عقلیّات علاقه وافری نشان می‌دهد. شرح اصول کافی ملاصدرا را در «دانشگاه سربون» تدریس می‌کند. شاید هیچکس از دانشمندان غرب به اندازه او در ترویج فلسفه شیخ اشراق و ملاصدرا کوشا نبودهاند. در فهم فلسفه شرق با ذوق است. «حکمةالاشراق» را چاپ و منتشر کرده، و در زمینه کلمات شیخ‌الاشراق و شارحان فلسفه او، به‌خصوص حواشی صدر المتألّهین بر حکمةالاشراق زیاد کار کرده است. و زحمات قابل توجّهی در نشر افکار فلاسفه و عرفای اسلامی در دنیای غرب متحمل شده‌اند. ازاين‌جهت شایسته همه گونه تقدیرند.»
تا به اینجا نمی‌تواند فضل و فضیلت و معلومات و دقت نظر کربن را انکار کند. ولی عناد، کار خودش را می‌کند. بعد می‌گوید: «و لیکن نظر آقای کربن درباره اختلاف بین شیخ احمد احسائی و ملاصدرا مشکلی ایجاد می‌نماید که باید تذکّر
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 259 *»
داده شود. دانشمند محترم اعتراضات احسائی را بر آخوند ملاصدرا وارد، و جوابهای «ملّااسماعیل اصفهانی» را از اعتراضات احسائی سست دانسته است.»
«ملااسماعیل اصفهانی» بر «عرشیه» ملاصدرا حواشی دارد. از جمله در آن حواشی به اشکالات شیخ مرحوم هم اشاره می‌کند و از طرف ملاصدرا به اشکالات شیخ مرحوم جواب می‌دهد.([174]) کربن در مطالعات و بررسیهایش می‌گوید: «اشکالات شیخ احسائی بر ملاصدرا وارد است و جوابهایی که ملا اسماعیل اصفهانی می‌دهد، جوابهایی سست و بیاساس است.» آشتیانی از این ضربه سخت به هیجان آمده و پریشان می‌شود، ازاين‌جهت این‌گونه می‌گوید: «دانشمند محترم ــ مرادش کربن است ــ اعتراضات احسائی را بر آخوند ملاصدرا وارد و جوابهای ملا اسماعیل اصفهانی را از اعتراضات احسائی سست دانسته است. در صورتی که تاکنون هیچ‌یک از اهل فنّ فلسفه که با این موضوع تماس داشته و وارد بوده‌اند، چنین عقیدهای نداشتهاند.» استدلال را ببینید! از یک استاد دانشگاه! یک مردِ به اصطلاح فیلسوف و مدّعی دانستن فلسفه! حرفش این است که: «تاکنون هیچ‌یک از اهل فنّ فلسفه که با این موضوع تماس داشته و وارد بوده‌اند، چنین عقیدهای نداشتهاند. و اتفاق همگانی است که حرفهای احسائی در این باب به کلّی از موازین فلسفی خارج است.»
شیخ مرحوم که نمیفرماید من بر موازین شما حرف میزنم! گذشته از این گاهگاهی بر موازین خودشان هم، مطالب ملاصدرا را رد می‌فرمایند. ایشان می‌فرمایند: من موازین حقّی را اعلام می‌کنم و طبق آن موازین حق که متّخذ از وحی است مطالبی
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 260 *»
نتیجه گرفته می‌شود که با حرفها و اعتقادات ملاصدرا کاملاً مضادّه و مخالفت دارد. بنابراین فرمایش‌های ایشان یک فلسفه تازه است، یک فلسفه جدید است. مبانی این بزرگوار مبانی جدید و اصولش اصولی جدید است.([175]) نخواسته که بر اساس فلسفه ملاصدرا او را ردّ کند. علاوه بر این، بر همان اساسها هم گاهگاهی ردّ فرموده‌اند. اما اصل فلسفه ایشان، هیچ ربطی به موازین موجود در فلسفه ملاصدرا، یا فلسفه بوعلی، یا فلسفه اشراق ندارد.([176])
می‌گوید: «اتّفاق همگانی است که حرفهای احسائی در این باب به کلّی از موازین فلسفی خارج است. احسائی به مسائل پیش پا افتاده و اولیّهِ فلسفه و عرفان هم واقف نبوده است، تا چه رسد به مسائل عمیق و دشوار.» عناد و لجاج را می‌بینید! می‌گوید: هانری‌کربن در فلسفه ملاصدرا، اشراق و عرفان، همه، ورود داشته و از همه مطلع بوده؛ پس چنین آدم وارد و مطّلعی چون غرضهای آخوندی در کارش نبوده، وقتی‌که با مکتب شیخ مرحوم برخورد می‌کند راحت و با خیال آسوده بدون هیچ دغدغه و اضطراب این مکتب را میپذیرد و حقانیّت مبانی، اصول و مطالب این بزرگوار را تصدیق می‌کند. درد از ناحیه شما است.
می‌گوید: «آقای پرفسور هانری‌کربن در مقدّمه فارسی خود بر کتاب مشاعر، از
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 261 *»
انتشارات انستیتوی ایران و فرانسه، قسمت «ایرانشناسی» نوشته است: در بخش فرانسوی به شرح شیخ احمد احسائی که اثری عمیق و ارزنده است، توجّه بیشتری کردهایم. متأسفانه غالب مردم بر شرح و قضاوت سطحی ملااسماعیل درباره شیخ احمد احسائی واقفند، ولی از شرح ارزنده شیخ احمد اطّلاع ندارند.» این عین نوشته کربن است.
بعد آشتیانی می‌گوید: «این نکته را باید آقای کربن متذکّر باشند که شرح شیخ احمد بر مشاعر و عرشیّه در زمان حیات و بعد از فوت او مورد نظر اهل فن بوده است. همین شرحی را که ما چاپ کردهایم، مشتمل است بر جواب از ایرادهای احسائی بر مطالب مشاعر، و ایرادهایی را که ملااسماعیل حکیم و فیلسوف و عارف بزرگ زمان خود نوشته است. و همچنین شرحی را که «ملا زین العابدین نوری» شاگرد «آخوند نوری» تعریف کرده است، حاکی از آن است که شرح احسائی بر مشاعر در دسترس اهل فن بوده و مورد بحث و دقت قرار گرفته. و اعتراضات ملا اسماعیل در حقیقت صدای همه اهل فن است. این نکته هم مسلّم است که کلمات شیخ احمد به‌هیچ وجه‌من‌الوجوه قابل قبول نبوده است.» خود آشتیانی اعتراف می‌کند که هانری‌کربن از اهل فن است، به فلسفه ملاصدرا و به عرفان، همه، وارد است و در بین فلاسفه غرب نظیر ندارد، چقدر از زحمتهای او تشکر و تجلیل می‌کند. آیا او به همین‌که فرمایش‌های شیخ مرحوم را تصدیق می‌کند از اهل فن خارج می‌شود؟! و همین که به ارزنده‌بودن شرح شیخ مرحوم بر مشاعر، یا عرشیه و سایر فرمایش‌های این بزرگوار در رد ملاصدرا اقرار می‌کند از اهل فن خارج می‌شود؟!
بعد می‌گوید: «کلمات ملا اسماعیل در ردّ نوشته‌های احسائی، بیشکّ در استحکام و متانت نظیر کلمات خود ملاصدرا است.» البته دیگر معلوم است که ملّااسماعیل هم بر اساس حرفهای ملاصدرا در جواب شیخ مرحوم بر می‌آید.
«ملّا اسماعیل اصفهانی» یکی از مروّجین بزرگ حکمت متعالیه و فلسفه
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 262 *»
ملاصدرا است. شاگردان زیادی نظیر «علی مدرّس حکیم»، «ملاهادی سبزواری»، «محمّدرضای قمشهای» و «آخوند ملا آغای قزوینی» تربیت کرده است که همه از اساتید بزرگ فلسفه بوده‌اند. همه از مروّجین و مقلّدین ملاصدرا بوده‌اند. این افراد نتیجه تربیتهای ملا اسماعیل اصفهانی است. همین ملا آغای قزوینی که می‌گوید از شاگردان همین ملااسماعیل اصفهانی است، عرض شد که با شیخ مرحوم در منزل و مجلس ملا محمّد تقی برغانی مباحثهای داشت، که نتیجه‌اش حادثه تکفیر شیخ مرحوم شد.
بعد می‌گوید: «باید گفت توجه و غلوی که اخیراً از آقای کربن نسبت به عقاید احسائی مشاهده می‌شود، نمی‌تواند شاخص مقام علمی ایشان باشد.» یعنی ایشان تا وقتی‌که با مکتب ملاصدرا آشنا بود و مروّج مکتب ملاصدرا بود دانشمندی بی‌نظیر بود، اما همین‌که فرمایش‌های شیخ مرحوم را تصدیق کرد، دیگر اینها غلو می‌شود! و این توجهِ آقای کربن به مکتب شیخ مرحوم دلیل عدم مقام علمی ایشان می‌شود!
بعد می‌گوید: «بلکه این توجه ناشی از شیفتگی و دلباختگی خاصّی است که معظّمله به‌طور عموم نسبت به مبانی شرقی ابراز می‌دهد. و لیکن این نظریّه ارزش علمی ندارد و با موازین درست در نمیآید. انشاءاللّه تعالی آقای کربن با توجه بیشتری که در خور مقام علمی ایشان است، در این قسم از مسائل تجدید نظر خواهند نمود.» کسانی باید تجدید نظر کنند که به اغراض دنیوی آلوده هستند، و به اغراضِ نوعپرستی خودشان مشوبند، که حاضر نیستند از خرافات کهنه خودشان دست بردارند.
بعد می‌گوید: «در نتیجه علاقه شدید به آقای کربن، نتوانستم این انحراف علمی را از معظّمله نادیده بگیرم. همان‌طوری که مطالب نفیس علمی در کتب شرقی زیاد است، عقائد خرافی و خارج از موازین علمی و عقلی هم زیاد دیده می‌شود.» مگر این موازین علمی و موازین عقلی، در دست هانری‌کربن نبود؟! مگر او به همین موازین واقف نبود؟! اما چون او بی‌غرض و بیمرض است، میبیند که این موازین عقلی و
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 263 *»
علمی تا وقتی ارزش داشت که مکتب روشنگرِ شیخ مرحوم ظاهر نشده بود. وقتی‌که آن مکتب ظاهر شد معلوم شد که تمام این موازین عقلی و علمی که ایشان ادعاء دارد، تمام بر اساس تطبیق یک عدّه موازین بیگانه با اسلام و قرآن و وحی است که با آیات و روایات متشابهه تطبیق گشته، و چیز دیگری نبوده است.
وقتی‌که شیخ مرحوم اساس و مبانی صحیح وحی را عنوان می‌فرمایند و بر آن اساس و مبانی، مطالب استنباط می‌کنند، آن‌وقت کربن و امثال او که طالب حق و حقیقتند تسلیم می‌شوند. چون غرض و مرضی در کارشان نیست.
تا اینکه می‌گوید: «آقای کربن در قسمت فرانسوی کتاب تصریح کرده است که احسائی به علّت آنکه شیعه متصلّب بوده است، تابع اخبار و احادیث بوده. به این جهت هرجا حرفهای ملاصدرا را مخالف با حدیث امامان دانسته، رد کرده است.» این دریافت کربن است و دریافت صحیحی است. مطلب همین است. شیخ مرحوم متصلّب در تشیّع بوده‌اند. شیخ مرحوم تابع اخبار و روایات صادره از اهل عصمت؟عهم؟ بوده‌اند. البته هرجا که ملاصدرا و امثال او خلاف روایات گفته‌اند، رد کرده‌اند. چون آن بزرگوار برای همین امر آمده، و برای همین امر مکتب خود را اظهار کرده‌اند.
بعد می‌گوید: «و آقای کربن این نکته را هم بیان نموده است که ملاصدرا نیز شیعه متعصّبی بوده است و استناد به احادیث در نوشته‌های ملاصدرا کم نیست. چنانکه در تفسیر و شرح اصول کافی و در مطاوی دیگر سخنان او، نمودار است. اعتقاد کربن بر آن است که اگر ملاصدرا و احسائی معاصر میبودند، در بسیاری از مسائل با هم متّفق می‌شدند.» البته معلوم است، کربن با همان روحیّه صاف خود که خالی از اغراض و مفاسد است دارد قضاوت می‌کند. می‌گوید: اگر ملاصدرا به‌عنوان یک نفر محقّق، و شیخ مرحوم هم به‌عنوان یک نفر مبتکر و اظهارکنندهِ اساسی جدید بر مبنای وحی در یک زمان میبودند، ملاصدرا در خیلی از مسائل تابع ایشان می‌شد. این حرف صحیحی است. احتمال درستی است. اما مشروط به اینکه شخص محقق از اغراض
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 264 *»
نفسانی ومرض‌هایی که سد راه تحقیقش را می‌کند، خالی باشد.
بعد در مورد همین جمله، آشتیانی یک پاورقی میزند و می‌گوید: «اگر احسائی مدّتی به درس فلسفه حاضر میگردید و از اصطلاحات علمی فلسفی مطّلع می‌شد، با ملاصدرا قهراً متّفق بود. و اگر معاصر ملاصدرا هم بود و از فلسفه بیاطلاع بود، همین مشاجره را با ملاصدرا داشت. نزاع احسائی با ملاصدرا ناشی از عدم آشنایی او به فلسفه است. ما در رسالهای مستقل، قسمتی از عقائد شیخ احمد را که اصولاً با توحید به معنای حقیقی سازش ندارد، جمع کردهایم.» ٭ وَیلٌ لِمَن کَفَّرَه نُمرود!٭ پناه به خدا می‌بریم از چنین کسی که می خواهد توحید حقیقی را بیان کند! و فرمایش‌های شیخ مرحوم را می‌گوید با توحیدِ به معنای حقیقی سازش ندارد! پناه به خدا می‌بریم از غرض و مرض و عناد و لجاج!
بعد می‌گوید: «آقای کربن گمان نموده‌اند که گفتههای احسائی در مقام اشکال بر فلاسفه و عرفاء چیز نوظهوری است. در حالتی که این مطلب تازگی ندارد و ملاصدرا و امثال او در عصر خود نیز مواجه با این حرفها بودند.» البته مخالفت با ملاصدرا و امثال ملاصدرا در تاریخ شیعه تازگی نداشته است. از وقتی‌که در شیعه وارد شده، فقهاء و محدّثین شیعه مخالف بوده‌اند و رد میکردهاند. اما تفاوت ره از کجا است تا به کجا! ردّ اخبارییّن و محدّثین و فقهاء بر فلاسفه و حکماء و عرفاء کجا، و ردّ این بزرگوار کجا؟! آنها بر اساس ظاهر آیات و روایات ردّ می‌کردند. اما ردهای شیخ بزرگوار بر اساس حکمت و عرفان حق است. این بزرگوار به تأیید امام زمان صلوات‌اللّه‌علیه و تسدید آن حضرت، در واقع خواسته‌اند حکمت شیعه و عرفان شیعه را اظهار بفرمایند. ازاين‌جهت آن مبانی و اصول مکتب ملاصدرا، و همچنین مطالب متفرّعه بر آنها را ردّ فرموده‌اند.
بعد می‌گوید: «و در هر عصری احسائیها وجود دارند. اشکال کار جای دیگر است. اشتباه آقای کربن اینجا است که گمان می‌کند هرچه را احسائی مخالف گفتهِ
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 265 *»
امامان تشخیص داد، درست است. غافل از اینکه اگر کسی در اصول عقلی قوی و استاد نباشد، گفته امامان را در اصول عقاید خوب نمیفهمد. علاوه بر این، استدلال به اخبار آحاد یا ظواهر، در عقائد صحیح نیست. و ادلّه حجیّت اخبار آحاد، و همچنین ادلّه حجیّت ظواهر، فقط حجیّت اخبار و ظواهر را در فروع احکام اثبات می‌نماید نه در اصول عقاید.»
دقت کنید که این ملّا چقدر بیاساس و سست حرف میزند! مثل آن است که مشایخ ما هم ذکر می‌فرمایند که به یکی از این ملاها گفتند: خدا دو تا است، تو چه دلیلی داری که خدا یکی است؟ گفت یکی که متّفقٌ‌علیه است. دو تا هم که مشکوک است. پس اصل، عدمِ دوتا است!([177]) حال حرفهای این ملّا هم همینطور است. روایات حجّت است، یا روایات و احادیث آحاد حجّت است؟ اگر حجت باشد، در فروع احکام حجّت است.
اینها چه ربطی دارد به این حرفها؟! مگر هانری‌کربن از این مسأله بیخبر است؟! و از این اختلافی که آیا اخبار آحاد حجتند یا حجت نیستند، و اگر حجّتند در کجا حجتند بیخبر است؟! او که با اطّلاع است. او می‌داند که اگر شیخ مرحوم یا سید مرحوم! به آیات و روایات استناد می‌فرمایند، نه بر اساس حجیّت ظواهر آیات و اخبار آحاد است. بلکه بر این اساس است که این آیات و روایات چون افاده مطالب عقلیّه می‌کند، و هر کدام در جای خود برهان عقلی هستند که به شکل نقل به ما رسیده است، بر آن اساس متّکی هستند. می‌فرمایند: این آیه و این حدیث افاده قطع می‌کند، چون با ادلّه قطعیّه و با براهین عقلیّه سازش دارد. ازاين‌جهت ما متمسّک به آیات و روایات می‌شویم.
خود این ملّای آشتیانی این را می‌داند. منتها حال فراموش کرده است که همان
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 266 *»
کسانی که می‌گویند: روایات آحاد حجّت نیست چون در اصول عقائد افاده ظنّ می‌کند، همین‌ها بیتوجهند به اینکه اگر ادلّه قطعیّهای یک حدیث واحدی را تأیید و
تقویت کرد، آن حدیث در حکم «متواتر» می‌شود و افاده قطع می‌کند. چون اگر ادلّه قطعیّه و عقلیّه، حدیث ضعیفی را که از نظر سند ضعیف است، و از نظر رتبه در رتبه آحاد است، اگر آن را تقویت کردحجّت می‌شود. فرق نمیکند، مثل متواتر می‌شود، افاده قطع و یقین می‌کند. و نوع احادیثی که مشایخ به آنها استدلال فرموده‌اند «احادیث محفوفه به قرائن قطعیّه» است. و در تأیید این روایات ادلّه قطعیّه عقلیّه در دست است. مشایخ+ به این اعتبار که این روایات مفید قطع و یقین است به آنها متمسّک می‌شوند.
بعد هم گفتیم مگر می‌شود کربن از این مطلب بیخبر باشد، و این‌قدر سست حرف بزند؟! پس باتوجّه‌به همین اصل و همین مبحث که در بحث اخبار مطرح است، دارد مکتب شیخ مرحوم و فرمایش‌های ایشان را تعظیم می‌کند؛ که مبتنی بر چنین روایات صادره از معصومین؟عهم؟ است.
آخرین سخن آشتیانی در مورد هانری‌کربن این است که می‌گوید: «رؤسای شیخیّه چون آقای کربن را علاقهمند به طریقه تشیّع دیدهاند، او را در این وادی انداختهاند. و سیر در این وادیهای بیاصل و فرع، آقای کربن را منحرف از فلسفه، و غیر وارد در عقلیّات و عرفان در انظار دانشمندان جلوه خواهد داد.» گویا کربن یک نوجوان بی‌اطلاعی بوده که تازه آشنا شده، آمده ایران، رؤسای شیخیّه او را از وادی تحقیق و مسیر علمی منحرف کرده در این وادی انداختهاند! همین دانشمندی که مورد توجه و تجلیل آقای آشتیانی بود، و می‌گفت در دانستن فلسفه شرق، فلسفه ملاصدرا و اشراق و عرفان بی‌نظیر است، حال در عرفان و فلسفه ناوارد شد!
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 267 *»
þ معاصرین شیخ اوحد
و اجــازات آنان
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 268 *»
قبلاً به‌طور اختصار تأيید علماء و بزرگان شیعه را در زمان ورود شیخ مرحوم به حوزه کربلا و نجف ذکر کردیم. اینک شایسته است که تفصیل این وقایع را نیز ذکر کنیم.
دوران حیات شیخ مرحوم را می‌توان از پرشورترین دوران‌های حیات علمی شیعه شمرد. زیرا نجف اشرف و کربلا در عراق، و اصفهان در ایران مرکز علمی و گردهمايی علماء مذهب تشیع بود، و فقهای بزرگی در این حوزه‌ها مشغول به درس و بحث و تدریس علوم و فنون اسلامی بودند.
بدیهی است که امر شیخ مرحوم در چنین دورانی با وجود چنان حوزه‌های قدرتمندی مخفی نبوده و برخورد متولّیان و زمامداران این حوزه‌ها با ایشان و عقاید و اعتقادات ایشان کاملاً روشن و برهانی بوده است.
طبق نقل تاریخ و شرح احوال‌هايی که از ایشان به‌جا مانده است ورود این حکیم الهی به حوزه نجف اشرف درسن بیست سالگی بوده، و در درس مرحوم سید مهدی بحرالعلوم عالم بزرگوار و مرجع مسلّم شیعه در آن زمان شرکت می‌نموده است.
علماء بزرگی همچون مرحوم «شیخ حسین آل‌عُصفور» و مرحوم «سیدعلی طباطبائی» معروف به «صاحب ریاض» و مرحوم «شیخ احمد بَحرانی دمستانی» و مرحوم «میرزا مهدی شهرستانی» و مرحوم «شیخ جعفر نجفی» و دیگرانی از این صنف و در این حد از علم و تقوا در حوزه‌های علمیه مشغول تدریس و اداره مراکز علمی شیعه بوده‌اند که در هنگام رسیدن ایشان به شرایط اجتهاد و مرجعیت، اجازه اجتهاد برای این بزرگوار صادر فرموده‌اند.
به‌علاوه عده زیادی از علماء مشهور و غیر مشهور درحوزه نجف و کربلا همچون «شیخ حسن، صاحب‌جواهر» و مرحوم «حاج ابراهیم کلباسی» و … از ایشان اجازه روایت اخذ نموده‌اند که اسامی بعضی از ایشان در خاتمه کتاب مبارک «مستدرک وسائل الشیعة» مذکور است.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 269 *»
آنچه در این اجازات حائز اهمیت است آن است که بعضی از صادرکنندگان اجازات با اینکه خودشان در قله مدارج علمی بوده‌اند، ایشان را تاحدی توصیف کرده‌اند که موهِم برتری شیخ اوحد و درک موقعیت خطیر آن بزرگوار در آینده مکتب شیعه از طرف مُجیزین می‌باشد.
به‌عنوان مثال در اجازه‌ای که مرحوم شیخ حسین آل‌عصفور صادر فرموده است می‌فرماید: «… التمس منی من له القدم الراسخ فی علوم آل بیت محمد الاعلام و من کان حریصاً علی التعلق باذیال آثارهم علیهم الصلوة و السلام ان اکتب له اجازة وجیزة کما هی الطریقة الجاریة بین العلماء فی جمیع الاصقاع و الاعوام لحصول التبرک بطرق التحمل المغرسة فی قلوب العلماء حدائق التثبیت المرویة برواشح افاضاتهم علی الاستمرار و الدوام و هو العالم الامجد ذوالمقام الانجد الشیخ احمد بن زین‌الدین الاحسائی ذلّل الله له شوامس المعانی و شیّد به قصور تلک المبانی و هو فی الحقیقة حقیق بان یجیز و لایجاز لعراقته فی العلوم الالهیة علی الحقیقة …»([178])
یعنی: «از من خواهش نمود کسی که قدم راسخی در علوم آل‌محمد؟عهم؟، و حرص زیادی درچنگ‌زدن به دامن احادیث ائمه معصومین؟عهم؟ دارد که برای او اجازه مختصری بنویسم. همچنان‌که این کار یکی از روش‌های مستمر بین علماء در همه جا و همه زمان‌ها بوده و هست … و ایشان عالم امجد و صاحب مقام انجد شیخ احمد‌بن‌زین‌الدین احسائی است ــ خداوند برای او معانی بلند را پست گردانیده و قصور مبانی را برای او بلند نماید ـــ و در حقیقت ایشان به‌واسطه رسوخ حقیقی و واقعی که در علوم الهی داشته و اهل سیر و سلوک است، شایسته است که به من اجازه دهد نه اینکه از من اجازه بگیرد …»
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 270 *»
و مرحوم سید علی طباطبائی؟رح؟ صاحب ریاض در اجازه خودش به ایشان می‌نویسد: «… ان من اغلاط الزمان و حسنات الدهر الخوّان اجتماعی بالاخ الروحانی و الخلّ الصمدانی العالم العامل و الفاضل الکامل ذی‌الفهم الصائب و الذهن الثاقب الراقی اعلی درجات الورع و التقوی و العلم و الیقین مولانا الشیخ احمد بن المرحوم الشیخ زین‌الدین الاحسائی دام ظله العالی فسألنی بل أمرنی ان اجیز له ما صحّ لدیّ اجازته و اتّضح علیّ روایته من مصنفات علمائنا الابرار و فقهائنا الاخیار …»([179])
یعنی: «از غلط‌اندازی‌های زمان و نیکی‌های دهر خوّان اجتماع من است با برادر روحانی و دوست صمدانی عالم عامل و فاضل کامل صاحب فهم صائب و ذهن ثاقبِ بالارونده بر بالاترین درجاتِ ورع و تقوی و علم ویقین، مولای ما شیخ احمد‌بن‌زین‌الدین احسائی ــ خداوند سایه بلند وی را باقی بدارد ــ پس از من درخواست نمود بلکه به من امر فرمود که به وی اجازه دهم که روایت کند از من آنچه از احادیث بر من آشکار شده و پیشینیان اجازه روایت آن را به من داده‌اند …»
و مرحوم سید مهدی بحرالعلوم; نیز می‌نویسد: «… و کان ممن اخذ بالحظ الوافر الأسنی و فاز بالنصیب المتکاثر الأهنی زبدة العلماء العاملین و نخبة العرفاء الکاملین الاخ الاسعد الامجد الشیخ احمد بن الشیخ زین‌الدین الاحسائی زید فضله و مجده و علا فی طلب العلا جدّه و قد التمس منی ایّده الله تعالی الاجازة فی روایة الاخبار الواردة عن الائمة الاطهار علیهم سلام الله آناء اللیل و النهار عنی عن مشایخی الاعاظم الاجلّة و وسائطی الی رؤساء المذهب و الملة فسارعت الی اجابته و قابلت التماسه بانجاح طلبته لما ظهر لی من ورعه و تقواه و فضله و نبله و علاه فاجزت له وفّقه الله لسعادة الدارین و حباه بکل ما تقرّ به العین …»([180])
یعنی : «از کسانی که بهره سرشار و نصیب زیاد و گوارايی از علم دارد، زبده علماء
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 271 *»
عاملین و نخبه عرفای کاملین، برادر اسعد امجد شیخ احمد‌بن‌زین‌الدین احسائی است ــ فضیلت و آقايی او زیاده گشته و جدّیت وی در طلب برتری بیشتر شود ــ و ایشان از من درخواست نمود که وی را در روایت احادیث ائمه طاهرین؟عهم؟ به‌واسطه من از مشایخ بزرگوارم ــ که واسطگان من هستند تا ائمه هداة معصومین؟عهم؟ ــ مُجاز دارم. پس بی‌درنگ وی را اجابت نموده و به خواسته‌اش جواب دادم، به خاطر آنچه از ورع و تقوا و فضل و هوشیاری و بزرگواریِ وی برای من آشکار شده است …»
و دیگران هم که به ایشان اجازاتی داده‌اند هر کدام به اندازه توان علمی و قدرت قلم خویش از این بزرگوار ستایش نموده‌اند. طالبین می‌توانند به کتاب «الاجازات»([181]) مراجعه نمایند.
قبلاً عبارات مرحوم آقای «میرزا محمدباقر شریف طباطبائی» در کتاب مبارک «نعل‌حاضره» را ذکر کردیم که می‌فرماید: «در این زمان‌ها هم مثل همه زمان‌ها خداوند عالم جل‌شأنه خلق فرمود علمائی چند را که ائمه اطهار سلام‌الله‌علیهم شهادت به علم و عدالت ایشان داده بودند که از جمله ایشان عالم ربانی و حکیم صمدانی شیخ اوحد شیخ احمد احسائی اعلی الله مقامه و رفع فی الخلد اعلامه بود و او را به نور علم ربانی منوّر و به لباس تقوی مخلّع فرمود و علمائی که در زمان او بودند تصدیق علم و عدالت او را کردند و اجازاتی چند به او دادند که مجموع آن کتابی است که تخمیناً به‌قدر ده هزار بیت است که الآن آن کتاب در نزد این حقیر حاضر است که بسیاری از آن اجازات به خط خود مجیزین است که کم عالمی یافت می‌شود که اجازات متعدده به این تعدد داشته باشد و اسماء شریفه آن علماء در کتاب «دلیل‌المتحیرین» و رساله «هدایة الطالبین» مذکور است.»([182])
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 272 *»
مطلب را به همینجا خاتمه داده و با «نسیم روان‌بخشی از کرانه لاهوت» کتاب را معطر نموده و با وجود عدم بضاعت و استحقاق با «تمناهايی عاشقانه» از «ثنائی نارسا»([183]) که تراوش افکار زیبای استاد بزرگوار «سید احمد پورموسویان» اطال‌الله‌بقاه در مدح شیخ اوحد می‌باشد، خواستار عنایت و توجه خاصش شده و یاد و خاطره آن ابرمردِ تاریخِ اندیشهِ شیعه را زنده نگه میداریم.
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 273 *»
نسیم روان‌بخشی از کرانه لاهوت([184])
| درون سینهات روحی نهفته | که در خلوتگه جانانه خفته | |
| سراسر روح تو لطف است و احساس | برون از ورطه تردید و وسواس | |
| تویی آئینهدار روی جانان | سرشته از زمینِ نورباران | |
| گرفتی درسها در نورچیدن | بُدی در معرض حکمت‌وزیدن | |
| شدی پرورده اندر دامن طور | که بودت هم عصا و هم یَد نور | |
| چه خوش، وقتی شدی از گلّهداران | تو ای دلسوز جمع گوسفندان | |
| چه خوش، وقتی نمودی پاسداری | چه خُوب دانی تو راه گلّهداری | |
| شد آن وقتی‌که دلهای رمیده | ز تو یابد فروغ هر دو دیده | |
| شوند آسوده از گرگان وحشی | پناهنده به خلوتگاه امنی | |
| یکی افتاده اندر کام دشمن | گرفتار بلای عام دشمن | |
| یکی مست شراب غفلت خود | یکی حیرتفزا بر حیرت خود | |
| یکی محبوس زندان جهالت | یکی بنشسته از بیم رذالت | |
| یکی غرقه به غرقاب ضلال است | یکی سرخوش ز اوهام وصال است | |
| یکی در شب بپوید راه دوری | یکی نارد ز بیمش دل، صبوری | |
| به دور هم جدا از هم شب و روز | همه دارند به سینه زخم جانسوز | |
| همه شب زندهدار آه و دردند | همه افسردهحال و دردمندند | |
| همه رم کرده از گرگ و سگ و خوک | همه آزرده از چنگال و از نوک | |
| غزالان فراری در کُه و دشت | بسی تیهو فتاده بیسر و دست |
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 274 *»
| از آنسو کوه و دشت و شهر و برزن | پر از گرگ و سگ و خوک قویتن | |
| همه درّندهخو باطن‌پلیدند | همه دشمن همه با حق عنیدند | |
| همه کافِر همه مُنکِر همه زور | همه از دیدن انوار حق کور | |
| روانمرده، به گور تن دفینند | خریدار هویٰ با نقد دینند | |
| همه منکَرپسند و ضدّ معروف | نجسند سربسر هم ظرف و مظروف | |
| همه سوداگران منکَراتند | عبید خدمت لات و مَناتند | |
| همه سرمست از جام غرورند | خُمار باده نام و قصورند | |
| فروشند مِی ز تاک جهل و غفلت | چو شبنامه بخوانند پر ز شهوت | |
| همه خائن همه جانی دغلباز | همه نادان همه نااهل و ناساز | |
| همه بوجهل و دشمن با حکیمان | همه دلّال باطل، دینفروشان | |
| در این وقتی‌که بستان دیانت | شده فصل خزانش، نی صیانت | |
| وزیده باد کفر و کبر و طغیان | ز بیدینان و دینسازان نادان | |
| شدی پیدا ز مامی آمنهخوی | نهادی پای مسعودت بدینسوی | |
| تو نور و مادرت نور و پدر نور | مراتب در وجودت سربه‌سر نور | |
| تو نوری، در دلت تابنده انوار | تویی آیینهدار لوح اسرار | |
| شدی تا بر «حَراءِ» رتبتت بَر | شنیدی «اقرأِ» حقّ را بمُضمَر | |
| شدی ثِقل زمین ای آسمانی | امینی! وز تو می‌آید شبانی | |
| تو روحی و سراسر گفتهات روح | بُنَت روح و گُلت روح و بَرت روح | |
| تو فخر کاملان و فخر دینی | تو از خاتم؟ص؟ نشانی در زمینی | |
| همه دانند حیاتی در دل توست | ز حق، نور صفاتی در دل توست | |
| از آن، ذات و صفاتت جمله کامل | به سِرّ حق شدی زان رو تو واصل |
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 275 *»
| تو گشتی قریه ظاهر ازین روی | مبارک‌قریه را باشی ره و سوی | |
| تویی شبنم به روی پرپر گل | به دست خویش داری ساغر مُل | |
| می تسنیم ز خُمّ «مَنْ رَآنی» |
که سرمست مِیَت باشد جهانی | |
| منیری هم خود و هم موج نوری | تو اصل خویش را اعظم‌ظهوری | |
| نسیم نشئهای از تاک توحید | تو کولاکی ز کوهستان تفرید | |
| تو مجنونی که دَلق خویش هَشته | به لیلای قِدَم دلداده گشته | |
| تو مبعوثی ز فاران وجودت | پر از وحی خدایی تار و پودت | |
| امینی و امیری، ساربانی | تویی سایه، تو بر سر سایبانی | |
| تویی گُل، عطر تو عطر خدایی | ز تو آید شمیم آشنایی | |
| تویی محرم به خلوتگاه دیدار | ز دیدار تو حق آمد پدیدار | |
| تو هر غیب و شهودی را عَیانی | نهان غیبی و غیب نهانی | |
| نشاید چون تو را عزلتنشینی | شدی ابر کَرَم بر هر زمینی | |
| چو از روی تو تابد آیت نور | به دوش تو بر آمد رایت نور | |
| تویی احمد سَمیّ مصطَفایی؟ص؟ | تویی احمد شمیم مرتَضایی؟ع؟ | |
| تویی احمد اَبَرخصم نواصب | که غالب آمدی بر هرچه ناصب | |
| زمین رَشک سماء از مَقدَم توست | جهان بُرنا که اینک همدم توست | |
| نهال دین حق را مکتب تو | وَرَق بود و بَـرَش هم مطلب تو | |
| که بیتو دین حق را نی بَری بود | نه آیین خدا را هم فری بود | |
| بشر بیمکتبت نوری ندارد | علاج و چارهِ کوری ندارد | |
| تو آوردی برای شیعه فرهنگ | زده بر شیشهات دشمن بسی سنگ | |
| تویی ویرانگر کل اَباطیل | کلامت بر سر آنها اَبابیل |
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 276 *»
| تو میزان زمانی بیشک و ریب | ز درک ما نهان‌غیبیّ و در غیب | |
| تو برگ و ساز جمله بینوایان | پناه بیپناه و یار انسان | |
| کم‌اند روی زمین بهرت هوادار | هواخواهان تو خوارند بسیار | |
| که مستضعف نباشد جز مُریدت | ز حق خواهد بسی اجر مزیدت | |
| تویی خوان کرم در سال قحطی | تو روشن تابشی از نیک‌بختی | |
| تو دریای خِرَد، موّاجسازی | بر اوج آسمانها رخش‌تازی | |
| تو انسان را همی بخشی تلاطم | تو آموزی بشرها را تکلّم | |
| تو داری سینهای برتر ز سَینا | درون سینهات ناری چه رخشا | |
| تو باشی دشمن هر بتپرستی | بت ذهنی و یا بتهای دستی | |
| هراسان گشته از تو مردهخواران | گرفتی ره به روی جیرهخواران | |
| اسیران را ز زندانهای طاغوت | رهایی دادهای تا وادی حوت | |
| گشودی کُندِ پا، زنجیرِ گردن | نمودی شاهراه بر مرد و بر زن | |
| سرشته حق تو را بهر هدایت | گِلت را برگرفته از درایت | |
| مُخَمَّر گشتهای از خاک نوری | گلاب معرفت، شهد حضوری | |
| تویی شوریده و شوریدهپرور | پیمبرگونهای ای سروِ سرور | |
| تویی دلدادگان را نور محفل | تویی سرگشتگان را راه و منزل | |
| تو دادی بال و پر پروانهها را | تو دادی روشنی کاشانهها را | |
| زُدودی زنگ‌ها ز آیینه دل | برآوردی تو گُل از لُجّه گِل |
٭ ٭ ٭ ٭ ٭ ٭ ٭
٭ ٭ ٭ ٭
٭ ٭ ٭
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 277 *»
تمناهای عاشقانه([185])
| خوشا از باغ سرسبز تو چیدن | به زیر سایه مهرت چمیدن | |
| خوشا آن که فزاید حیرت از تو | خوشا آن که بجوید همّت از تو | |
| چه خوش یک لحظه در یاد تو بودن | ز یادت نور عقل و دین فزودن | |
| کلامت همچو ابری پر ز باران | نسیمش گوییا باد بهاران | |
| خوشا با چشم دل روی تو دیدن | به دنبالت به پای دل دویدن | |
| خوش آن گوشی که آواز تو بشنید | خوشا آن که تو را با چشم دل دید | |
| خوشا آن دل که همراز تو باشد | هماهنگ و همآواز تو باشد | |
| خوشا آن سر که بر پای تو افتد | به یاد تو به بالینش نخُسبد | |
| خوش آن دستی که گیرد دامن تو | بچیند یاسمن از گلشن تو | |
| خوش آن آیینهِ چشمی که گردید | پر از تصویر آن چهر چو خورشید | |
| خوشا شهری که بوده سرزمینت | خوشا ایلی که گشته همنشینت | |
| خوش آن دل‌ها که مهرت را خریدند | به جز عشقت ز هرچه، دل بریدند | |
| خوش آن سینه که اندوه تو دارد | چو گنجی نقد انبوه تو دارد | |
| خوشا یک لحظهای تابیدن تو | تو خورشیدی، نه ممکن دیدن تو | |
| چه خوش آنکه شود آیینه دل‌ها | در آن آیینهها باشی هویدا | |
| خوش آن که دیده بر رویت گشاید | شود حیران و بر حیرت فزاید | |
| خوش آن آهی که خیزد در غم تو | خوش آن اشکی که ریزد در غم تو |
«* تبلور مكتب استبصار در گذر تاريخ صفحه 278 *»
| خوشا نالیدن شب‌های هجرت | خوشا خندیدن ایام وصلت | |
| خوش آن خلوت که باشی جَلوت آن | خوش آن جلوت که باشی خلوت آن | |
| خوش آن شبها که صبح گردد به یادت | خوش آن یادی که سازد محو و ماتت | |
| خوش آن خوابی که رؤیایش تو باشی | خوش آن رؤیا که تعبیرش تو باشی |
٭ ٭ ٭ ٭ ٭ ٭ ٭
٭ ٭ ٭ ٭
٭ ٭ ٭
(1) جواهرالحکم، ج12، ص227ــ 240
([8]) شیخ احمد (بن زین‌الدین) احسائی (1241ــ1166هــ ق)
([9]) سید کاظم (بن قاسم) حسینی رشتی (1259ـ فهرست، ص142: 1212هـ ق. جواهر الحکم، المقدمة، ج1، صفحه جیم: 1206 یا 1205 یا 1204هــ ق)
([10]) مرحوم حاج محمدکریم (بن ابراهیم) کرمانی (1288ــ1225هــ ق)
([11]) مرحوم حاج میرزا محمدباقر (بن محمدجعفر) شریف طباطبائی (1319ــ1239هــ ق)
([12]) انتشارات میر، 1362هــ ش.
([14]) الاحزاب، آیه33 (2) بحارالانوار، ج99، ص93 (3) المزار الکبير، ص209
(4) بحارالانوار، ج36، ص340 (5) وسائل‌الشيعة، ج14، ص92 (6) وسائل‌الشيعة، ج14،ص92
(7) بحارالانوار، ج8،ص34 (8) بحارالانوار، ج99، ص130 (9) بحارالانوار، ج16، ص406
([15]) مشارق انوار الیقین، ص157
([16]) جواهر الحکم (الجزء الثانی من شرح الخطبة الطتنجیة)، ج6، ص77
([17]) بحارالانوار، ج23، ص37 (4) بحارالانوار، ج99، ص129 (5) الکافی، ج1، ص178
([18]) بحارالانوار، ج98، ص153 (2) بحارالانوار، ج99، ص54 (3) بحارالانوار، ج53، ص175
(4) بحارالانوار، ج2، ص247 (5) بحارالانوار، ج25، ص375 (6) کشف المراد، ص362
(1) وفات: 257، 265 یا 266هــ ق. 2ــ وفات: 304 یا 305هــ ق. 3ــ وفات: 326هــ ق. 4ــ وفات: 329هــ ق.
([21]) الغیبة للطوسی، ص399ــ398
([22]) المناقب لابن شهرآشوب: روی ان سبعین رجلاً من الزُّطّ أتوه یعنی امیرالمؤمنین7 بعد قتال اهل البصرة یدعونه الهاً بلسانهم و سجدوا له فقال لهم: ویلکم لاتفعلوا انما انا مخلوق مثلکم فأبوا علیه فقال: لئن لم‌ترجعوا عما قلتم فیّ و تتوبوا الی الله لاقتلنکم قال فأبوا فخدّ7 لهم أخادید و اوقد ناراً فکان قنبر یحمل الرجل بعد الرجل علی منکبه فیقذفه فی النار ثم قال:
انی اذا ابصــــرت امراً منکــراً اوقـدت ناراً و دعوت قنبــــراً
ثــم احتفرت حفــــراً فحفــــراً و قنبر یحطم حطماً منکــــراً
ثم احیا ذلک رجل اسمه محمد بن نصیر النمیری البصری زعم ان الله تعالی لم‌یظهره الا فی هذا العصر و انه علیّ وحده فالشرذمة النصیریة ینتمون الیه و هم قوم اباحیّة ترکوا العبادات و الشرعیّات و استحلّت المنهیّات و المحرّمات … (بحارالانوار، ج25، ص286)
([23]) انتشارات سلسله، طبع اول، محرم 1428، چاپخانه نینوا.
([26]) العنکبوت، آیه4 (2) البقرة، آیه214 (3) بحارالانوار، ج18، ص202
([28]) باب احوال السفراء الذین کانوا فی زمان الغیبة الصغریٰ وسائط بین الشیعة و القائم7 (بحارالانوار، ج51، ص343)
([29]) باب ذکر المذمومین الذین ادّعوا البابیّة و السفارة کذباً و افتراءً لعنهم الله. (بحارالانوار، ج51، ص367)
([30]) یا علی بن محمد السمری … فاجمع امرک و لاتوص الی احد فیقوم مقامک بعد وفاتک فقد وقعت الغیبة التامّة. (بحارالانوار، ج51، ص360)
([33]) جواهر الحکم، ج15، ص327ــ شرح حدیث عمران صابی، ص19ــ عن ابن عباس عنه9: و کل شیء یسبّح الله و یکبّره و یهلّله بتعلیمی و تعلیم علیّ. (بحارالانوار، ج26، ص345)
([34]) الوافی، ج5، ص614 (2) بحارالانوار، ج24، ص361
([35]) عن الصادق7: کل ذی صناعة مضطرّ الی ثلاث خلال یجتلب بها المکسب و هو ان یکون حاذقاً بعمله مؤدّیاً للامانة فیه مستمیلاً لمن استعمله. (بحارالانوار، ج75، ص236) ــ یا علی لا خیر فی قول الا مع الفعل و لا فی نظر الا مع الخبرة. (بحارالانوار، ج74، ص58)
مسأله: دیه سگ‌های خانه و بُستان بیست درهم است و دیه سگ گله یک گوسفند است و اگر تفاوت در میان سگ‌ها باشد به قیمت اهل خبره باید دیه آن معین شود. چنانکه از احادیث معلوم می‌شود و بسیاری از فقهاء فتوی به آن داده‌اند. (کفایة المسائل، ج2، ص569)
(1) جواهر الحکم (رسالة الحجة البالغة)، ج7، ص102
([37]) عوالی اللئالی، ج3، ص192
([38]) حال شیعیان را قیاس به حال ائمه طاهرین: نمی‌توان کرد، چرا که معرفت ایشان به حسب و نسب و اعیانهم و اشخاصهم واجب است، و معرفت شیعیان ایشان الّا نادری باعیانهم و اشخاصهم واجب نیست بلکه باید خود را به صفات مذکوره در اخبار بشناسانند و خلق هم باید ایشان را به آن صفات مذکوره در اخبار بشناسند. (رد بدعت لزوم وحدت ناطق شیعی «پاسخ به ایرادات محمدعلی رفسنجانی»، ج1، ص273) ــ جواهرالحكم(الجزء الاول من شرح الخطبة الطتنجية)، ج5، ص445 ــ 441
([39])جواهرالحکم (الجزء الثانی من شرخ الخطبة الطتنجیة)، ج6، ص186 ــ قال رسول‌الله9: من فضّل احداً من اصحابی علی علیّ فقد کفر. (بحارالانوار، ج38، ص14)
([42]) مراد بندگان در اطاعت و فرمان‌برداری است نه بندگان پرستش.
([43]) پیشگفتار مباحث نبوت و لایت (اسرار مطلق و نسبی محمد و آل‌محمد:)، ج1
([46]) قال سلمان یوم القادسیة ــ و ابصار کثرة الناس ــ : ترونهم یدخلون فی دین الله افواجاً و الذی نفسی بیده لیخرجن منه افواجاً کما دخلوا فیه افواجاً. ( الملاحم و الفتن لابن طاوس، ص266)
([48]) قال امیرالمؤمنین7 فی صفة رسول الله9: أقامه فی سایر عوالمه فی الأداء مقامه. (بحارالانوار، ج94، ص113)
(1) رجل مغمور: خامل. الخامل: الخفیّ الساقط الذی لانباهة له. یقال: هو خامل الذکر و الصوت. (لسان العرب)
(2) و کذلک باب الامام یجب ان لایذکر عنده الا فضل الامام7 و لاینشر الا مناقبه و لایبین الا احکامه ینسب الیه نفسه و یتوجه الیه بسریرته و علانیته فلایذکر سواه و لایطلب غیره و لایقصد سواه مغمور فی طاعته متجنب عن معصیته نافذ فیه حکمه ماض امره. (جواهر الحکم «رسالة الحجة البالغة»، ج7، ص178)
([51]) «رسالة فی اصول الفقه»، تحلیل و ترجمة، ص17ــ 10، چاپخانه خراسان، 1400هــ ق.
([52]) قال علی7: ان امرنا صعب مستصعب لایحتمله الا ملک مقرّب او نبیّ مرسل او عبد مؤمن امتحن الله قلبه للایمان. (مستدرک الوسائل، ج12، ص296) ــ حدیث نورانیّت: المؤمن الممتحن هو الذی لایرد من امرنا الیه شیء الا شرح صدره لقبوله و لم‌یشکّ و لم‌یرتب. (بحارالانوار، ج26، ص1)
([55]) قوله: «و معارف منتقله» معارف الدار ما يعرفها المتوسّم بها، واحدها مَعرَف، مثل معاهد الدار و معالم الدار و منه معارف المرأة و هو ما يظهر منها كالوجه و اليدين. (شرح نهج البلاغة لابن ابی الحدید، ج11، ص83)
([57]) عن کمیل بن زیاد عن امیرالمؤمنین7: … بلیٰ اصبت له لقناً غیر مأمون یستعمل آلة الدین فی طلب الدنیا و یستظهر بحجج الله و بنعمه علی عباده لیتّخذه الضعفاء ولیجة من دون ولیّ الحقّ او منقاداً لحملة العلم لابصیرة له فی أحنائه یقدح الشکّ فی قلبه باول عارض من شبهة ألا ذا و لا ذاک فمنهوم باللذات سلس القیاد للشهوات و او مغریً بالجمع و الادّخار لیسا من رعاة الدین اقرب شبهاً بهما الانعام السائمة کذلک یموت العلم بموت حاملیه. (بحارالانوار، ج23، ص47)
([58]) نهج البلاغة، حکم147 ــ بحارالانوار، ج1، ص187
([59]) عن کمیل بن زیاد عن امیرالمؤمنین7: … الناس ثلاثة عالم ربانی و متعلّم علی سبیل نجاة و همج رعاع اتباع کل ناعق یمیلون مع کل ریح لم‌یستضیئوا بنور العلم و لم‌یلجئوا الی رکن وثیق … یا کمیل مات خزّان الاموال و هم احیاء و العلماء باقون ما بقی الدهر اعیانهم مفقودة و امثالهم فی القلوب موجودة. (بحارالانوار، ج23، ص47)
([60]) الصراط المستقیم، ج1، ص220
([61]) دوران بین دو نبی، یا دو حجّت را دوران «فَترَت» می‌گویند. در زمان‌های فترت نبی یا حجّت مشهوری نبوده است.
([62]) شرح الزیارة الجامعة الکبیرة، ج1، ص43، چ کرمان
([63]) نهج البلاغة، خطبه222 ــ بحارالانوار، ج66، ص327ــ326
([65]) پیشگفتار دروس شرح الزیارة، ج4
([71]) فمدح الله تعالی اعترافهم بالعجز عن تناول ما لمیحیطوا به علماً و سمّیٰ ترکهم التعمّق فی ما لمیکلّفهم البحث عن کنهه رسوخاً. (بحارالانوار، ج54، ص107)
([72]) و اعلم انّ الراسخین فی العلم هم الذین أغناهم عن اقتحام السُّدَد المضروبة دون الغیوب الاقرارُ بجملة ماجهلوا تفسیره من الغیب المحجوب. (بحارالانوار، ج54، ص107)
([73]) نهج البلاغة (خطبةالاشباح): خطبه91
([74]) باب ان الراسخین فی العلم هم الائمة:. (الکافی، ج1، ص213)
([75]) تفسیر نورالثقلین، ج1، ص317
([81]) … و الکفر علی اربع دعائم علی التعمّق و التنازع و الزیغ و الشکّ فمن تعمّق لم‌یُنب الی الحقّ. (نهج البلاغة، حکم 21)
([82]) جَبرِ تاریخ: حتمیّت و اجتناب‌ناپذیری سرگذشت بشر. به این معنی که عوامل مؤثر در زندگی بشر تأثیرات قطعی و غیر قابل تخلّف دارند؛ اثربخشیدن این عوامل، ضروری و حتمی و اجتناب‌ناپذیر است.
([90]) عن ابی‌عبدالله7: … انظروا علمکم هذا عمن تأخذونه فانّ فینا اهل البیت فی کلّ خلف عدولاً ینفون عنه تحریف الغالین و انتحال المبطلین و تأویل الجاهلین. (بحارالانوار، ج2، ص92)
([92]) بحارالانوار، ج9، ص344ــ336
([98]) بحارالانوار، ج9، ص81 ــ ج21، ص353
([100]) قالت النصاری المسیح ابن الله. (التوبة، آیه 30)
([101]) الصوارم المهرقة لنور الله التستری، ص224
([102]) مذاهب فقهی اهل تسنّن: 1ــ حنفی (تابعین ابوحنیفه نعمان بن ثابت زوطی. 150ــ 80هــ ق)، 2ــ مالکی (ابوعبدالله مالک بن انس. 179، 174ــ95 ،90هــ ق)، 3ــ شافعی (ابوعبدالله محمد ادریس شافعی. 204ــ150، 146هــ ق)، 4ــ حنبلی (عبدالرحمن احمد بن حنبل. 241ــ 164هــ ق).
([103]) الفوائد المدنیّة، ص24 ــ ارشادالعوام، ج3، ص24
([104]) احتجاج علی7 علی الیهود من احبارهم ممن قرأ الصحف و الکتب فی معجزات النبی9 و کثیر من فضائله. (الاحتجاج، ج1) ــ احتجاجه7 علی من قال بالرأی فی الشرع و الاختلاف فی الفتوی و ان یتعرض للحکم بین الناس من لیس لذلک باهله و ذکر الوجه لاختلاف من اختلف فی الدین و الروایة عن رسول الله9. (الاحتجاج، ج1)
([105]) احتجاج ابی عبدالله الصادق7 فی انواع شتّیٰ من العلوم الدینیة علی اصناف کثیرة من اهل الملل و الدیانات. (الاحتجاج، ج2)
([106]) احتجاج الرضا7 علی اهل الکتاب و المجوس و رئیس الصابئین و غیرهم. (الاحتجاج، ج2)
([107]) باب احتجاجات هشام بن الحکم فی الامامة. (بحارالانوار، ج2، ص189)
([108]) باب مناظرات اصحاب الصادق7 مع المخالفین. (بحارالانوار، ج47، ص396) ــ باب احوال اصحاب الرضا7 و اهل زمانه و مناظراتهم و نوادر اخباره و مناظراته. (بحارالانوار، ج49، ص261)
([109]) باب وجوب البراءة من اهل البدع و سبّهم و تحذیر الناس منهم و ترک تعظیمهم مع عدم الخوف. (مستدرک الوسائل، ج12، ص318)
([110]) عن الرضا7 قال: من ذکر عنده الصوفیّة و لم‌ینکرهم بلسانه و قلبه فلیس منا و من انکرهم فکأنما جاهد الکفار بین یدی رسول الله9. (مستدرک الوسائل، ج12، ص323)
([111]) حسن‌زاده آملی، منظومه حکمت به تصحیح و تحشی وی، ص266
([112]) فهی عبارة متلقّاة من کلام المتقدّمین … الا ان المتأخّرین من الحکماء کثیراً منهم لم‌یفهموا مرادهم من ذلک لانهم غلطوا فی کثیر من مرادات المتقدّمین و کانت الحکمة محفوظة بالوحی النازل علی الانبیاء صلوات الله علیهم و تلقّوها الحکماء المتقدّمون عنهم فلما انفردوا عن الاخذ منهم کما جری للمشّائین و الرواقیّین فانهم ربما فهموا من تلقاء انفسهم اشیاء لاتجری علی قواعد وحی الله سبحانه و خصوصاً حکماء الاسلام لتلک العلة و لان المترجمین لکلامهم المکتوب فی کتبهم بالیونانیّة ربما ترجموا کل لفظة علی حدة فیقع الغلط و الخطاء اذ قد یکون المعنی لایتأدّی الا بالمجموع کما لو ترجمت قول الفارسی «قَسَم بِخور» فقلت قسم بمعنی الیمین و بخور بمعنی کُلْ فانه یبطل المعنی و یکون غیر مراد الفارسی لان مراده احلف و علی ترجمتک یکون المعنی کلِ الیمین فلما کثر الخطاء من اجتهاد الحکماء من انفسهم من غیر اخذه من قواعد الوحی کما نزل بل ربما فرّعوا علیه ما لایدخل تحت قواعده و من الخطاء فی الترجمة و من تجویز سوء الفهم اختلف رأی المتقدّمین مع المتأخّرین. (جوامع الکلم «شرح الفوائد»، ج1، ص574)
([113]) الحکمة کانت مأخوذة من الوحی و کان شیث علی محمد و آله و علیه السلام نشرها و اخذ فی تقریرها علی ما یأتیه الوحی فیها الی زمن ادریس علی محمد و آله و علیه السلام فدوّنها و بحث فیها علی طریقة الوحی من الله تعالی و تلقّیٰها الحکماء عن الانبیاء: و عن مشائخهم الی ان وصلت الی افلاطون و انقسمت الحکماء الآخذین عنه الی اشراقیّین الذین اشرقت نفسه علی نفوسهم بمعنی انهم فهموا مراده فی رموزاته و اشاراته و الی مشّائین شُبِّهوا بانهم یمشون تحت رکاب افلاطون اذا رکب کنایة عن انهم انما فهموا ظواهر کلامه و اولهم ارسطوطالیس و تبعه ابونصر الفارابی و تلمیذه ابوعلی بن سینا. (جوامع الکلم «رسالة فی شرح الرسالة العلمیة للملامحسن الفیض»، ج2، ص32)
([114]) اعیان الشیعة، ج3، ص226
([115]) اعیان الشیعة، ج3، ص226
([116]) اعیان الشیعة، ج3، ص227
([118]) جوامع الکلم (شرح الفوائد)، ج1، ص574
(1) توفیق التطبیق (کتاب) «فی اثبات ان الشیخ الرئیس من الامامیة الاثناعشریة»: صدرالدین علی بن فضل‌الله جیلانی. چنانچه از عنوان روشن است، مؤلف در صدد اثبات شیعه بودن ابن سینا است.وی با ادله تاریخی و مدارک متقن مدعای خود را ثابت کرده است. این کتاب را دکتر مصطفی حلمی به سال (1954) با مقدمه و تعلیقه‌ای سودمند و به‌جا به طبع رسانیده است. (فرهنگ فلسفه، ج2، ص247)
([121]) ارشاد العوام، ج2، چ مشهد ص58 ــ چ کرمان ص54
([122]) «اسلام» که می‌گوییم مراد «اسلام رسمی» و «اسلام مشهور» است. همان که چه بگوییم تسنّن، چه بگوییم اسلام رسمی و مشهور.
([124]) باب دخول الصوفیّة علی ابی‌عبدالله7 و احتجاجهم علیه فیما ینهون الناس عنه من طلب الرزق. (الکافی، ج5)
([125]) الاحتجاج، ج2، ص474 ــ الغیبة للطوسی، ص406
([126]) بحارالانوار، ج19، ص121
([128]) الحدیث المشهور المرویّ عن النبی9: ان الله یبعث لهذه الامة فی رأس کل مأة سنة من یجدّد لها دینها. (خاتمة المستدرک، ج3، ص273)
([129]) ذکر الشیخ علاء الدین علی بن الصیرفی فی کتابه «زاد السالکین» ان القاضی ابابکر بن العربی قال: رأیت الامام الغزّالی … (شذرات الذهب فی اخبار الذهب، ج6، ص22)
([130]) مشک خرد، نیم‌مشک، آبخوری.
([131]) شذرات الذهب فی اخبار الذهب، ج6، ص22
(2) در فرمایش‌های بزرگان+ هم گاهگاهی بعضی از اشعار او به منظور استشهاد ذکر شده است؛ مثل استشهاد به اشعار مولوی، یا اشعار حافظ، که اول قصد و مقصود شاعر را تصحیح می‌فرمایند، بعد آن اشعار را ذکر می‌کنند و مورد استشهاد قرار می‌دهند؛ نه به آن قصد و اراده‌ای که خود شاعر در نظر داشته است. بلکه بعد از اینکه زمینه سخن معلوم می‌شود، آن‌گاه به شعرها استشهاد می‌فرمایند.
([135]) کشف الاستار عن وجه الغائب7 عن الابصار، ص46
([137]) و منهم رضی الله عنهم رجبیّون … سمّوا بذلک لان حال هذا المقام لایکون لهم الا فی شهر رجب ثم یفقدون ذلک الحال من انفسهم فلایجدونه الی دخول رجب من السنة الآتیة و قلیل من یعرفهم من اهل هذا الطریق و هم متفرقون فی البلاد لقیت واحداً منهم بدنیسیر من دیار بکر. و منهم من یبقیٰ علیه فی سایر السنة امر مّا ممّا کان یکاشف فی حاله فی رجب. و کان هذا الذی رأیته قد اُبقِی علیه کشف الروافض من اهل الشیعة سایر السنة فکان یراهم خنازیر فاذا مرّ علیه یراه فی صورة خنزیر فیستدعیه و یقول له تُب الی الله فانک رافضی فیبقی الآخر متعجّباً من ذلک، فان تاب الی الله وصدق فی توبته رآه انساناً و ان قال له بلسانه تبت و هو یضمر مذهبه لایزال یراه خنزیراً. (الفتوحات المکیة، ج2، ص8)
([138]) باروخ اسپینوزا Baruch Benedict Spinoza (1677ــ 1632م)
اسپینوزا فیلسوف اروپایی است که معتقد به وحدت وجود است، و او را در غرب نظیر محیی الدین در شرق می‌دانند.
([139]) دائرة المعارف الاسلامیة، ج1، ص233
([142]) شرح اصول الکافی ، ج1، ص214
([144]) خاتمة المستدرک، ج2، ص248
([145])دیوان میرداماد، رباعیات
([146]) بحارالانوار، ج109، ص125
([147]) اثناعشر رسالة لمیرداماد، ج1، ص8
([148]) بحارالانوار، ج109، ص133
([149]) بحارالانوار، ج57، ص214 (2) همان ص216
([151]) الحکمة المتعالیة فی الاسفارالعقلیة الاربعة ، مقدمه ص4
([152]) فهرست، ص152 ــ مکتب شیخی از حکمت الهی شیعی، ص32
([153]) النعل الحاضرة، ص10ــ 9
([154]) در قرن دوازدهم به‌واسطه ظهور فرقه شیخیّه و مخالفت شدید «شیخ احمد احسائی» با افکار فلسفی ملاصدرا و ملامحسن فیض چند صباحی مکتب ملاصدرا نفوذ پیشین خود را از دست داد. (یادواره ملاصدرا، ص8، انتشارات نهضت زنان مسلمان، 1359هــ ش)
([155]) هانری کربن Henry Corbin (1978ــ1903م)
([156]) مکتب شیخی از حکمت الهی شیعی، هانری کربن، مترجم فریدون بهمنیار، چاپ تابان، 1346هــ ش.
([157]) مکتب شیخی از حکمت الهی شیعی، ترجمه مقدمه مؤلف، ص2ــ 1
([158]) مکتب شیخی، ترجمه مقدمه مؤلف، ص3
([159]) مکتب شیخی، ترجمه مقدمه مؤلف، ص4
([161]) مکتب شیخی، ص19 (2) همان ص32
(3) همان ص37ــ36 (4) همان ص40
([163]) من مانند یک فیلسوف ثمره ذاتی و فایده حقیقی یک فکر، یک اصل و یک مکتب را ملاحظه می‌کنم و وظیفه من نیست به موضوعاتی غیر از این وارد شوم. سوء تفاهم‌ها و سوء تعبیرات، مشاجرات و منازعات قلمی، توطئه و تحریکات، جانبداریها و همه اینها چیزی نیست که مورد علاقه و مربوط به فیلسوفی باشد که همه علاقه‌اش متوجه حقیقتی است که مطلوب معنوی او است. (مکتب شیخی، ترجمه مقدمه مؤلف، ص2)
([164]) سید جلال الدین آشتیانی (1384ــ 1304هــ ش)
(1) در این‌باره نوشته‌ای از ملاهادی سبزواری در دست نیست. بلکه این امر به نقل از ملاهادی توسط داماد او به رشته تحریر درآمده است.
«میرزا حسن، داماد حکیم شرح حال و حیات ظاهری و معنوی حاجی را چنین مقرّر داشته است: اولاً، ولادت آن مرحوم… فرموده بود: چون در آن زمان اصفهان دارالعلم بود، زودتر از موسم به اصفهان رفتم که درک فیض علماء آنجا را بنمایم… ده سال الا کسری، در محضر آن استاد بزرگ، مرحوم آخوند ملااسماعیل مشغول تحصیل بودم. پس از پنج و شش سال در حوزه منتجهِ آن مرحوم، که پس از فراغت از درس خود به محضر مرحمت‌مآب آخوند ملاعلی نوری می‌رفت، من هم حاضر می‌شدم. پس در اقامت هشت سال در سنهِ هزار و دویست و چهل که مرحوم شیخ احمد احسایی به اصفهان آمدند، حسب‌الامر آخوند نوری با شاگردان به درس شیخ حاضر می‌شدم. مدت پنجاه و سه روز به درس ایشان رفتم. در مقام زهد بی‌نظیر بود، ولی فضل ایشان در پیش فضلاء اصفهان نمودی نکرد.» (فرهنگ فلسفه، ج5، ص40ــ39) ــ (مقدمه شرح منظومه، چاپ تهران 1341هــ ش، ص ده و یازده)
([166]) الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، ملاصدرا، به تصحیح و تعلیق و مقدمهِ آشتیانی، مقدمه، ص110
([167]) الشواهد الربوبیة، مقدمه، ص110
([169]) الشواهد الربوبیة، مقدمه، ص111
([170]) الشواهد الربوبیة، مقدمه، ص112
([171]) هر کس علناً خود را باب امام اعلام کند، با خود این اظهار ضرورةً از تشیع خارج است. زیرا سرّی را که اساس تشیع است آلوده ساخته، غیبت را نقض و رشته انتظار آخرالزمانی را پاره کرده است. هیچ مکتبی به اندازه شیخیه در این نکته پافشاری نکرده است و به این شدت و قوت این موضوع را مُبَرهَن نساخته است. بنابراین بابی‌بودن، جز منکر شیخی‌بودن نمی‌تواند چیز دیگری باشد. به عبارت دیگر بابی‌بودن، شیخی‌نبودن است. و خیلی سبکی و شتابزدگیِ سطحی لازم است تا غیر از این بتوان قضاوت کرد. (مکتب شیخی از حکمت الهی شیعی، ص101)
([172]) الشواهد الربوبیة، مقدمه، ص113
(1) مقدمه شرح العرشیة، ملا اسماعیل اصفهانی: «و قدتصدّی لشرحها المولی الجلیل و الفاضل النبیل البارع الشامخ شیخ المشایخ شیخ احمد بن زین‌الدین الاحسائی حرسه الله تعالی عن الآفات و حفظه من العاهات ــ الی ان قال: ــ فهو عظیم الشأن فی فهم المطالب و منیع المکان فی نیل المآرب رفیع الرتبة فی تحقیق الحقایق جلیل المرتبة فی تدقیق الدقایق …» (اعلام هجر، ج1، ص182)
([175]) فتفهّم هذه العبارات و معانیها فانها لم‌یکن فیها شیء من دلیل المجادلة بالتی هی احسن کما هو مقرّر فی علم المنطق و ما یشبهه لان المطالب الالهیّة و المعارف الربانیّة لاتدرک بدلیل المجادلة بالتی هی احسن و انما تدرک و تعرف بدلیل الحکمة و هو هذا الذی تسمع مما کتبت لک فانک اذا نظرت فی کلام ائمة الهدی: وجدته من نمط ما کتبت لک لا من نمط ما کتب المصنف بل لایکاد یوجد حرف فی احادیثهم من نمط کلام المصنف و انما هو علی نمط ما کتبت لک لانه من دلیل الحکمة. (جوامع الکلم (شرح المشاعر)، ج3، ص50)
([176]) نحن نلاحظ فی الکلام علی کلامه ما یصح عندنا، فقد یوافقه لفظاً و قد یخالفه. (جوامع الکلم (شرح المشاعر)، ج3، ص48)
([177]) مواعظ آقای حاج محمدکریم کرمانی/، 36موعظه، ص322
([178]) الاجازات و شهادة الاعلام، ص10ــ 9
([179]) الاجازات و شهادة الاعلام، ص27ــ26
([181]) الاجازات و شهادة الاعلام، چ مشهد
([182]) النعل الحاضرة، ص10ــ 9
([183]) نوای غمین، دفتر هشتم، ص182