آموزشهاي ديني
در مكتب استبصار
سيد احمد پورموسويان
| به نام نامي حق مينگارم | مدد جويم ازو دايم به كارم |
|
| درود ما بَران نام گرامي |
كه پخته گردد از او هرچه خامي |
|
| خرد هم پرتوي از نور آن است |
فروزان چون چراغي در ميان است |
|
| فروزانتر شود او، ار هدايت |
پذيرد زان كه را حق داده رايت |
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 3 *»
r مقدّمه «1»
اي نوجوانان گرامي و اي نونهالان باغ و بوستان سرسبز و شاداب اسلامي! آيا خودتان ميدانيد كه در سالهايي از عمر گرانمايه خويش به سرميبريد كه از هرنظر ارزندهترين سالها و دورههاي زندگاني شما است در اين كره خاكي، كه زمين ناميده ميشود؟! اگر دورههاي زندگي طبيعي را به چهار فصل سال تشبيه كنيم، شما اكنون اوائل بهار زندگي را سپري ميسازيد و ابتداي شكوفايي استعدادهاي دروني شما است.
از نظر طبيعي آمادگي كامل براي هرگونه فراگيري را داشته و روز به روز درك شما قوّت گرفته و شعور شما افزوده ميگردد. در اين سالها است كه بايد براي آينده خويش فعّاليت كنيد و تأمين آتيه نماييد تا چشم بهمبزنيد اين دوره از زندگي تمام ميگردد و وارد دوره بعد ميگرديد. در آن دوره آمادگي روحي و زمينه هرگونه ترقّي و تعالي را كمكم از دست داده و اگر در اين دوره كاري نكرده باشيد، در دورههاي ديگر كاري چندان چشمگير از دست شما برنميآيد. پس بايد كوشش و تلاش كنيد و قدر و ارزش اين سالهاي از عمر و زندگاني را دريابيد و اين فرصت بزرگ طبيعي را كه خداي متعال در نظام آفرينش قرار داده به رايگان از دست ندهيد. اَلفُرَصُ تَمُرُّ مَرَّ السَّحابِ([1]) «فرصتها ميگذرند به مانند گذشتن ابرها». سرّ
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 4 *»
تشبيه گذشتن آنها به ابر اين است كه هرچند سريع ميگذرند امّا چندان محسوس نيستند.
بزرگترين كاري كه شما در اين سالهاي از عمر بايد به آن بپردازيد و كوشش در راه آن و تلاش مداوم در مسير آن را سرلوحه همه كارهاي زندگي قرار دهيد، تحصيل بينش صحيح در امر دين و دينداري است. لطف كنيد و در اين توضيحي كه به عرض شما ميرسانم دقّت نماييد:
شما از هنگامي كه شعور پيدا كردهايد و از اوضاع اين عالم و محيط اطراف خود باخبر شدهايد خود را در خانوادهاي و بعد هم در جامعهاي احساس كردهايد كه زير عنوان مسلمان زندگي كرده و ميكنند و از ديني به نام اسلام طرفداري و پيروي مينمايند كه آورنده آن پيغمبري به نام محمّد بنعبداللّه9 است و از نظر مذهب هم طرفدار و پيرو تشيّع هستند كه اعتقاد به امامت دوازده امام معصوم عليهم السلام است كه ايشان بعد از پيغمبر اسلام پيشوايان دين و راهنمايان راستين اسلامند. شما هم در هر شرايطي به حكم طبيعت و نظام حاكم بر زندگي بشري، در ميان اين جامعه و اين خانوادهها رشد كردهايد و اينطور درك ميكنيد كه شما هم مسلمان و شيعه و پيرو اسلام ـ تشيّع ميباشيد. البته حق هم با شما است، زيرا پدران و مادران متديّن و علاقمند به فرزندان خود از سنين كودكي كوشيدهاند و به اندازه توان فكري و علمي خود شما را آموزش دادهاند، در محيطهاي آموزشي و پرورشي هم آموزگاران و استادان متديّن و دلسوز، تلاش كردهاند و شما را نوعاً با كليّات و اصول اسلام ـ تشيّع چه در بخش علمي و يا در بخش عملي آن آشنا ساختهاند و
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 5 *»
شماها هم به اندازه شوق و ميزان درك و شعور خود، از آن آموزشها بهره بردهايد و در نتيجه معتقد و متديّن به «اسلام ـ تشيّع» شده و تا اندازهاي هم به دستورات و نظام آنها عمل ميكنيد.
از آن طرف اسلام و تشيّع هم به سبب همين تبعيّت طبيعي و قهري از خانواده و جامعه، شما را مسلمان و شيعه ميشمرد و احكام يك فرد مسلمان و شيعه را درباره شما جاري ميسازد و سعادت دنياي شما را به همين تبعيّت و طرفداري به مقداري كه در زندگي شما اثربخش است تضمين مينمايد. ولي بايد بدانيد كه براي زندگي آينده شما كه زندگي آخرت ناميده ميشود، به اين مقدار از دينداري شما قناعت نميكند بلكه از شما بصيرت در دين ميخواهد و به همين تبعيّت كوركورانه شما قانع نيست.
باز هم لطف نماييد و دقّت كنيد: اسلام از ديدگاه تشيّع، امروز از شما نميخواهد كه در مقام تحقيق از حقّانيّت آن برآييد و جستجوي اين كنيد كه آيا اسلام حق است يا مثلاً مسيحيّت يا يهوديّت يا مجوسيّت و… يا تفحّص از حقّانيّت تشيّع (شيعه اثنيعشري ـ دوازده امامي) نماييد كه آيا تشيّع حقّ است يا تسنّن، و در تشيّع كداميك از فرقههاي تشيّع حق است؟! زيرا اسلام از ديدگاه تشيّع، امروز از اين جهت خيالش آسودهاست كه در ميان شيعيان اثنيعشري (دوازده امامي) حق بودن اسلام ـ تشيّع آنچنان مسلّم و قطعي گرديده كه اگر كسي از ميان اين فرقه در حقّانيت آن شك كند، مثل آن است كه در روز بودن روز و خورشيد بودن خورشيد شك كرده و درنتيجه با يك امر قطعي وجداني و طبيعي درگير شده است.
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 6 *»
امروز اگر يك فرد شيعه دوازدهامامي در مقام تحقيق از حقّانيّت اسلام ـ تشيّع برآيد و از باطل بودن ساير اديان و مذاهب تحقيق نمايد، درست مانند آن است كه بخواهد براي يقينكردن به اينكه آب به سبب حرارت تبديل به بخار ميشود دست به تجربه و آزمايش بزند و با ترديد و شك وارد عمل گردد؛ آيا عقلا او را از سفها نميشمارند؟!
پس امروز اسلام ـ تشيّع انتظاري كه از يك مسلمان ـ شيعه طبيعي و تَبَعي دارد آن است كه در مقام تحصيل بصيرت در امر اسلام ـ تشيّع برآيد و نسبت به آن با بينش صحيح و درك كامل و شناخت اساسي ارادت بورزد و از آن طرفداري و پيروي نمايد و دل به آن بندد و به آن تديّن داشته باشد.
قرآن و بصيرت
قرآن كه خود نظامنامه جامع و كامل و كلّي اسلام ـ تشيّع است از پيرويهاي كوركورانه و تبعيّتهاي سطحي و قهري نكوهش فرموده و صريحاً دعوت به بصيرت و آگاهي در امر دينداري كرده است و با اين مسأله بهطور جدّي و دور از هرگونه ظاهرسازي و فريبندگي برخورد نموده و تمام تبعيّتهاي كوركورانه را بر هر اساسي كه باشد محكوم فرموده است. به اين آيات توجّه فرماييد و در آنها دقّت نماييد:
وَ جَعَلوُا لَهُ مِنْ عِبادِهِ جُزءً اِنَّ الاِْنْسانَ لَكَفوُرٌ مُبينٌ اَمِ اتَّخَذَ مِمّا يَخْلُقُ
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 7 *»
بَناتٍ وَ اَصْفاكُمْ بِالْبَنينَ؟ وَ اِذا بُشِّرَ اَحَدُهُمْ بِما ضَرَبَ لِلرَّحمنِ مَثَلاً ظَلَّ وَجْهُهُ مُسْوَدّاً وَ هُوَ كَظيمٌ. أَوَمَنْ يُنَشَّؤُ فيالْحِلْيَةِ وَ هُوَ في الْخِصامِ غَيْرُ مُبينٍ؟ وَ جَعَلوُا الْمَلائِكَةَ الَّذينَ هُمْ عِبادُ الرَّحْمنِ اِناثا اَ شَهِدوُا خَلْقَهُمْ؟ سَتُكْتَبُ شَهادَتُهُمْ وَ يُسْأَلوُنَ وَ قالوُا لَوْ شاءَ الرَّحمنُ ماعَبَدْناهُمْ مالَهُمْ بِذلِكَ مِنْ عِلْمٍ اِنْ هُمْ اِلاّ يَخْرُصوُنَ اَمْ آتَيْناهُمْ كِتاباً مِنْ قَبْلِهِ فَهُمْ بِهِ مُسْتَمْسِكوُنَ؟ بَلْ قالوُا اِنّا وَجَدْنا آباءَنا عَلي اُمَّةٍ وَ اِنّا عَلي آثارِهِمْ مُهْتَدوُنَ وَ كَذلِكَ ما اَرْسَلْنا مِنْ قَبْلِكَ في قَرْيَةٍ مِنْ نَذيرٍ اِلاّ قَالْ مُتْرَفوُها اِنّا وَجَدْنا آباءَنا عَلي اُمَّةٍ وَ اِنّا عَلي آثارِهِمْ مُقْتَدوُنَ قالَ اَوَلَوْ جِئْتُكُمْ بِأَهْدي مِمّا وَجَدْتُمْ عَلَيْهِ آباءَكُمْ؟ قاْلوُا اِنّا بِما اُرْسِلْتُمْ بِهِ كافِروُنَ. فَانْتَقَمْنا مِنْهُمْ فَانْظُرْ كَيْفَ كانَ عاقِبَةُ الْمُكَذِّبينَ.(سوره زخرف، آيه 15 تا 25)
در اين آيات شريفه داستان كساني را مطرح فرموده كه ملائكه را دختران خدا دانسته و آنها را تا سرحدّ پرستش، احترام و كرنش مينمودند. در صورتيكه ملائكه هم مانند ديگر مخلوقات خداوند متعال، طبقهاي از خلق خدا هستند و همه بندگان خدا و همه خداپرست ميباشند. در اين آيات مدّعاي آنان و منطق و استدلال و پافشاري آنان بر تقليد و پيروي كوركورانه از نياكان، با زيبايي مخصوص به خود قرآن بيان شده است. آن مقداري كه براي ما در اين بحث، از اين داستان لازم به نظر ميرسد اين است كه: ابتداءاً صورت ادّعا را بيان كرده و سستي آن را نشان داده و منشأ اينگونه انحرافهاي بشري را روشن ساخته است. ميفرمايد:
«براي خدا جزئي (حصّه و بهره ـ فرزند) از بندگانش قرار دادند زيرا انسان آشكارا ناسپاس است. (آيه 15) از ناسپاسي او همين مقدار بس كه
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 8 *»
حقيقتها را دانسته در پرده شبههها ميپوشاند و سخناني ميگويد كه برخلاف تشخيص و دريافتهاي عقلي و فطري و وجداني او است. از بندگان خدا (كه قهراً خلق خدا هستند ـ ملائكه را) براي خدا بهره و جزء (فرزند) قرار ميدهند و از اين گذشته، آنها را هم دختران خدا ميانگارند و سپس به پرستش آنها ميپردازند».(آيه 15) در توضيح رسوايي اين ادّعا و سستي آن و ناسپاسي انسان ميفرمايد: «آيا خدا از آنچه خود آفريده براي خود دختران را و براي شما پسران را برگزيده است؟ درصورتي كه هرگاه به يكي از ايشان به آنچه براي خداي رحمان مَثَل زده و نمونه قرار داده (دخترداشتن) مژده داده ميشد (و ميگفتند همسرت دختر زائيده) روي او از خشم سياه ميشد و سخت اندوهگين ميگشت».(آيه 16 ـ 17).
آيا اين قرارداد از حقشناسي و سپاسگزاري است يا از حق ناشناسي و ناسپاسي سرچشمه ميگيرد كه خود، از داشتن دختر عار و ننگ داريد و به داشتن پسر فخر و افتخار ميكنيد و اكنون كه بناي تقسيم گذاردهايد سهم خدا و حصّه او را دختر قرار ميدهيد؟
در جاي ديگر قرآن ميفرمايد اَلَكمُ الذَّكَرُ و لَهُ اْلاُنْثي تِلكَ اِذاً قِسمَةٌ ضيزي.([2]) بعد از آن كه امتياز طبيعي پسران را بر دختران بيان ميفرمايد تا ناسپاسي انسان را بيشتر نمايان سازد و اين تقسيم ظالمانه او را آشكارتر نمايد ميفرمايد: «آيا كسي كه در زيور پروريده شود و در ناز پرورش يابد و به زيور و نازيدن ببالد و در جنگ و كُشت و كُشتار ناتوان باشد و دلاوري و
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 9 *»
خودنمايي در ميدان مبارزه را نداشته باشد (دختران)؟!» (آيه 18). آيا آنها يكسانند با پسران كه شما افتخار به مردانگي و دلاوري آنها در نبردها داريد؟! دوباره به خود داستان برميگردد و آنرا از ديدگاه ديگري مطرح ميسازد:
«و فرشتگان را كه بندگان خدايند، مادينه (زنان) انگاشتند. آيا آفرينش آنها را با چشمهاي خود ديدهاند؟ آري اين ادّعاي بيجا و اين گواهي دروغين آنها به زودي نوشته ميشود و از آن پرسش خواهند شد. (و بايد مهيّاي پاسخگويي از اين ادّعا و شهادت و گواهي به دروغ گردند». آيه 19)
عجيب است كه به اين اندازهها قناعت نكرده و سخن شگفت انگيزديگري را پيش كشيده، گفتند: «اگر خداي رحمان نميخواست ما فرشتگان را پرستش نميكرديم (و اين سخن حيله و مكري است كه براي تبرئه خود انديشيدهاند؛ يعني اگر اين پرستش ما بيجا بود خدا مانع ما ميشد و همينكه مانع ما نگرديده و ما را آزاد گذارده، دليل اين است كه به اين پرستش ما راضي است. درصورتي كه اين منطق، منطق محكم و دليل متقن نيست) خود ايشان هم به اين سخني كه ميگويند يقين نداشته و آنرا باور ندارند. (دروغي را تصوّر كرده و آن را پرورش داده، به شكل دليل، آن را بيان ميكنند. آيه 20). (آيابراي اين پرستش خود دليلي در دست دارند) كه ما آن را پيش از اين قرآن در كتابي كه به آنها دادهايم (دستور داده) و اينان به آن تمسّك جسته و به آن كتاب آويختهاند؟!. (آيه 21) (آري، يگانه سند آنها در آن ادّعا و نسبت، و يگانه دليل آنها در درستي اين
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 10 *»
پرستش اين است كه:) ما پدران خويش را بر اين كيش و روش يافتيم و ما بر آنچه از ايشان به جاي مانده راه برده و از آنها پيروي ميكنيم». (آيه 22)
بعد از اين گزارش دقيق از سستي و بيارزش بودن اين روش دينداري و تديّن و گرايش، يك بيان كلّي و جامعي ميفرمايد كه اين منطق (پيروي كوركورانه از نياكان) بياساس و بيارزش و سست است و متاسّفانه هميشه و در نزد همه، شايع بوده و هست. ميفرمايد: «و همچنان ما نفرستاديم پيش از تو (اي رسول ما) در هيچ شهري (از شهرها) ترسانندهاي (كه آگاه ميكرد اهل آنها را و از روشها و گرايشهاي نادرست بازميداشت) مگر آنكه جهانداران و افزونكاران آنها ميگفتند: ما پدران خود را بر اين كيش و روش يافتيم و ما پيرو آنها هستيم. (آيه 23) اين روش نادرست، آنچنان دلهاي آنها را مسخّر نموده و خردهاي آنها را از هرگونه انديشه و تفكّر صحيح بازداشته كه در برابر هر آموزش و راهنمايي تازهاي سرسختي نشان داده، زير بار گفتار صحيح و منطق حق نميرفتند، هرچند آن آموزش و راهنمايي همراه با دليل و برهان بود. قرآن از اين سرسختي خبر ميدهد، ميفرمايد: گفت (آن ترساننده و رهنما) آيا اگر چه آنچه من آوردهام شما را درستتر و به حقيقت نزديكتر باشد از آنچه پدرانتان را برآن يافتهايد؟، (درپاسخ) گفتند: ما آنچه را شما آوردهايد انكار ميكنيم و به آن نميگرويم». (آيه 24)
بعد از بيان اين منطق و اين روش و گرايش، عاقبت و نتيجه آن را بيان ميفرمايد: «پس ما از آنها انتقام كشيديم و بنگر كه عاقبت و سرانجام تكذيب كنندگان چگونه خواهد بود» (آيه 26). آيا با اينهمه نكوهش از اين
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 11 *»
روش و اينگونه استدلال، قرآن كه نظامنامه كلّي و جامع اسلام ـ تشيّع است، براي طرفداران و پيروان خود ميپسندد كه در دينداري و تديّن به اسلام ـ تشيّع به اين روش و اينگونه استدلال بسنده كنند؟! كه اگر كسي از ايشان بپرسد چرا از اين دين پيروي ميكنيد و چرا به اصول آن اعتقاد داريد و چرا به احكام آن عمل ميكنيد در پاسخ بگويند: ما پدران خود را بر اين دين و ديانت يافتهايم و از آنها پيروي ميكنيم. آيا اين همان تقليد كوركورانه نيست؟ كه عاقبت آن همان خواهد بود كه در قرآن آمده است. همچنين اگر كسي از ايشان بپرسد چرا ميگوييد خدايي هست يا چرا ميگوييد آن خدا يكتا و يگانه است، چرا و چرا و چرا؟ در جواب بگويند: پدران ما چنين ميگفتند، ما هم آنچه را از آنها شنيدهايم ميگوييم. آيا اين همان منطق باطل و فاسدي نيست كه خود قرآن آن را نكوهش ميكند و آن را نسبت به خوشگذرانهاي دورههاي پيشين ميدهد؟! (الاّ قال مترفوها…)
آري اسلام ـ تشيّع كه آزادي انديشه به بشر ميدهد و از بشر ميخواهد كه خود بيانديشد و خود انتخاب كند، هرگز به اين پيروي كوركورانه قناعت نكرده و اين تبعيّت بيقيد و شرطِ از نياكان را كه منطق خوشگذرانهاي هر زماني است، روش صحيح و منطق درست نميشناسد. بلكه اسلام ـ تشيّع ميگويد در انتخاب هرگونه روش و گزينش هر گرايشي بايد سند محكم و حجّت قاطع و برهان روشن در دست داشت.
قرآن نشانه درستي و راستي را برهان قرار داده، ميفرمايد قل هاتُوا بُرهانَكم اِن كُنْتُم صادقين در كجا اين سخن را ميفرمايد؟ آنجايي كه يك
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 12 *»
ادّعايي را از يهود و نصاري نقل ميكند كه هريك از اين دو فرقه در مقابل مسلمانان مدّعي آن هستند و قالوا لن يُدْخُلَ الجنّةَ الاّ مَن كانَ هُوداً اَوْ نَصاري تِلكَ اَمانيُّهُم قُل هاتُوا بُرهانَكم اِنْ كُنتُم صادقين. بلي مَنْ اَسْلَمَ وَجْهَهُ لِلّه و هُوَ مُحْسِنٌ فَلَهُ اَجرُهُ عندَ ربِّه و لا خوفٌ عليهم و لا هم يَحزَنون (سوره بقره آيه 111 ـ112). «و گفتند (هريك از دو فرقه يهود و نصاري) به بهشت نميروند مگر يهودان يا ترسايان. اين آرزوهاي خام و خيالهاي واهي و سست ايشان است. به ايشان بگو (اي پيغمبرما) دليل و برهان بر راستي و درستي ادّعاي خود بياوريد اگر راستگو هستيد. آري هركسي روي خود را فراراه خدا دهد و فرمان او را رام باشد و نيكوكاري كند، دستمزد او نزد خداوند است كه وارد بهشت شود درحاليكه نه بيمي بر ايشان است و نه هم ايشان اندوهگينند».
در اين آيات تصريح دارد كه ادّعاي محض و بدون دليل و برهان، قابل پذيرش نيست. هر ادّعايي بايد براساس برهان و دليل باشد تا ارزش داشته باشد. بعد خود قرآن دليل و برهان اقامه ميكند بر اينكه بهشت ـ كه عبارت است از پاداش نيك ـ براي كسي خواهد بود كه داراي اعمال نيك باشد كه اصل و ريشه اعمال نيك «اسلام وجه براي خدا» (خالص بودن در پرستش خداوند) و «احسان» (نيكي كردن كه نشانه اسلام است) ميباشد. براساس همين قاعده كليّه در قرآن ادّعايي ديده نميشود مگر آنكه همراه است با استدلالهاي شيرين و محكم و متين و كاملاً فطري، كه هر بشر سالمِ بيغرض و مرض با ديدن ياشنيدن آن دلائل، به درستي و راستي آن ادّعا آگاه ميشود و آگاهانه به آن اقرار و اعتراف مينمايد.
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 13 *»
احاديث و بصيرت
همچنانكه در آيات قرآني ديديد كه بايد در روشها و گرايشها بابصيرت بود و براساس دليل و برهان پايبند روشي و دربند گرايشي بود، در احاديث اوليا و پيشوايان اسلام ـ تشيّع نيز اين امر بهطور جدّي بيان شده است كه نمونههايي را در زير مشاهده ميكنيد:
امام صادق7 فرمود العاملُ عَلي غَيرِ بَصيرةٍ كَالسّايِرِ عَلي غَيرِ الطَّريقِ لايَزيدُهُ سُرعةُ السَّيرِ مِن الطَّريقِ اِلاّ بُعدا.([3]) «كسي كه بدون بصيرت (بينش درست مستند به دليل و برهان) به كاري بپردازد (گرايشي، پرستشي داشته باشد) مانند كسي است كه براي رسيدن به مقصدي، بيراهه ميرود و بديهي است كه هرچه تندتر برود از راه اصلي و درست، دورتر خواهد شد».
امام اميرالمؤمنين علي بن ابيطالب7 فرمود المُتعبِّدُ عَلي غَيرِ فِقهٍ كَحِمارِ الطّاحونةِ يَدورُ و لايَبْرحُ مِن مَكانِه و رَكْعتانِ مِنْ عالمٍ خَيرٌ مِنْ سبعينَ ركعةً مَن جاهلٍ لاَِنَّ العالِمَ تَأْتيهِ الفتنةُ فَيَخرُجُ مِنها بِعِلْمِه وَ تَأتي الْجاهلَ فتَنْسِفَهُ نَسْفاً وَ قَليلُ العملِ مَعَ كَثيرِ الِعلْمِ خَيرٌ مِنْ كَثيرِ العَمَلِ معَ قَليلِ الْعِلْمِ وَ الشكِّ و الشُّبْهَةِ.([4]) «كسي كه در مقام پرستش برآيد بدون
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 14 *»
آگاهي لازم در كار خود، مانند خر آسياب خواهد بود كه دور ميزند و راهي را طي نكرده، از جاي خود نميگذرد. و دو ركعت نماز گزاردن از شخص آگاه بهتر است از هفتاد ركعت نماز گزاردن از ناآگاه. زيرا آگاه را فتنهاي ميرسد پس به سبب آگاهي خود از آن فتنه سالم خارج ميگردد ولي ناآگاه را فتنهاي اگر برسد او را از ريشه ميكَنَد و نابودش ميسازد. و كمي كردار درصورتي كه همراه با آگاهي بيشتري باشد بهتر و ارزندهتر است از زيادي كرداري كه با آگاهي اندكي انجام پذيرد و در برابر همراه ترديد و حيرت و تيرگيها باشد».
باتوجّه به اين فرمايش امام7 روشن ميشود كه بدون ترديد اگر ريشههاي دينداري براساس تقليد و پيروي كوركورانه از نياكان باشد، بسيار سطحي و سست خواهد بود و البته در برابر طوفان و سيل فتنههاي عقيدتي پايدار نمانده، ريشهكن ميگردد. ولي اگر ريشههاي گرايشي بر پايههاي محكم استدلال و برهان استوار باشد، در برابر هر طوفان و سيلي پابرجا و مقاوم خواهد بود.
* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 15 *»
r مقدّمه «2»
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 16 *»
اي عزيزان! اگرچه مقدّمه نسبتاً طولاني شد ولي اميد ميرود كه با تذكّر اين نكته شما هم تصميم خود را گرفته باشيد و با همه دل و فكر عازم تحصيل بصيرت و فراگيري ديانت براساس پايههاي محكم و استوار استدلال و برهان شده باشيد و اگر اين آمادگي را در خود يافتهايد به مقدّمه دوم ما هم توجه كرده، با دقّت آن را مطالعه كنيد:
براي تحصيل بصيرت و بينش صحيح و درك درست اسلام ـ تشيّع، بايد به قرآن رجوع كرد كه كتاب اسلام ـ تشيّع است و گوياتر و دقيقتر و جامعتر و صحيحتر مرجعي است براي شناخت مباني و اصول و بلكه همه فروع و جوانب مختلف آن. ولي مشكل كار اين است كه اوّلاً اين كتاب به لغت عربي است و شما با اين زبان و لغت چندان آشنايي نداشته و اگر با پارهاي از قواعد و يا لغات آن هم از راه تحصيل و تعلّم آشنايي پيدا كردهايد كارگشايي ندارد و در راه شناخت قرآن و بهرهبرداري از آن در راه اين مقصدي كه در پيش داريد چندان مؤثّر نيست. ثانياً خودِ جامع بودن و كلّي بودن قرآن هم مشكل بزرگ ديگري است در اين راه كه نياز ما را برطرف نميسازد. خواه و ناخواه بايد به كساني كه در قرآنشناسي، استادند و از قرآن آگاهند رجوع كنيم. و ميدانيم به اتّفاق تمامي متفكّرين اسلام ـ تشيّع استادان قرآن و قرآن شناسهاي حقيقي كساني هستند كه عِدل و نظير قرآن معرفي شدهاند و ايشان محمّد رسولاللّه و خاندان معصوم او
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 17 *»
صلّي اللّه عليهم اجمعين ميباشند.
در اينجا ممكن است اين اشكال در ذهن يكي از شما پيدا شود كه نوعاً كتبي كه براي مباحث اعتقادي نوشته شده است از ابتدا بحثها را به اصطلاح، آزاد مطرح ميكنند و از راههاي عقلاني و برهانهاي عقلي وارد بحث ميگردند و بعد از اثبات وجود خدا و لزوم دين، به اثبات نبوّت و امامت و لزوم متابعت از دين ميپردازند؛ ولي در اين نوشتار از ابتدا بحث قرآن و خاندان وحي مطرح گرديده است!!!. عرض ميكنم مبناي ما در اين كتاب بيان همان واقعيتي است كه مدّعاي شما و ما بوده و با آن روبرو هستيم. امروز واقعيت اين است كه شما و ما، الحمدللّه و له المنّ مسلمان ـ شيعهزاده بوده و هريك در خانوادهاي مسلمان ـ شيعه به دنيا آمده و در جامعهاي كه مسلمان ـ شيعه هستند پرورش يافته و به حكم تبعيّت، با دين مقدس اسلام ـ تشيّع آشنا شدهايم و تجربه و پيشرفت زمان حقانيّت آنرا براي ما مسلّم و محقّق ساخته، بهطوري كه ترديد و شكّي در آن باقي نمانده است. ديگر لزومي ندارد كه ما ابتداءاً فرض كنيم كه ديني نداشته و بخواهيم براي انتخاب دين و تحرّي از حق و حقيقت، در اوّل كار خود را خاليالذهن از هر ديني نماييم و آنگاه بپردازيم به بحثهاي آزاد عقلاني و تفحّص از دين حق.
آري اگر كسي بخواهد در اين واقعيّت به بحث بيشتر بپردازد و به تعبير ديگر بابصيرت بيشتري به اين حقيقت مسلّم اعتراف نمايد، بايد ابتداءاً خود را چنين فرض نموده و وارد بحث گردد. ولي اين كار را ميتوان بعدها هم انجام داد. آنچه اكنون از ديدگاه قرآن ضرورت و لزوم آن احساس
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 18 *»
ميشود اين است كه با مباني و اصول برهاني اسلام ـ تشيّع، آشنا و از حقايق آن آگاه گرديد و پيش از آنكه با طوفان عقيدههاي انحرافي و سيل خروشان تبليغات مكتبهاي گوناگون فكري و فلسفي و عرفاني بشري روبرو شويد، خود را مجهّز به آشنايي كامل و آگاهي عميق و اصيل قرآني نموده تا بتوانيد در برابر آن طوفانها و سيلابهاي بنيانكن، مقاومت كنيد و از پاي درنياييد و سفارش اولياء اسلام ـ تشيّع هم همين است.
امام صادق7 فرمود بادِروا اولادَكم (احداثَكم خل) بالحديث قبلَ ان يَسبِقَكم المُرجئة.([5]) «پيش از همه چيز و همه كس، فرزندانتان يا نوجوانانتان را با احاديث ما آشنا كنيد پيش از آنكه پيشي گيرند شما را در اين كار طايفههاي منحرف و اشخاص گمراهِ گمراهكننده».
به خود قرآن هم كه اكنون ـ گرچه به طور سطحي ـ رجوع ميكنيم، ميبينيم خود را بهترين هدايت كننده و رهنما به بهترين و والاترين گرايشها و روشها معرّفي ميكند اِنَّ هذا الْقرانَ يَهدي لِلَّتي هي اَقوَم([6]) و ميبينيم راه شناخت حقايق و مباني و شاخههاي اسلام ـ تشيّع را منحصر ميكند به راهنماييهاي خود فاِن لم يَستَجيبوا لَكَ فَاعْلَمْ اَنَّما يَتَّبِعون اهواءَهم. و من اضلُّ ممّنِ اتَّبَعَ هواهُ بِغَيرِ هُدي مِنَ اللّه؟ اِنّ اللّهَ لايهدي القومَ الظّالِمين([7]) ميبينيم صريحاً اعلام ميكند كه هر گرايش و روشي كه از طريق راهنمايي قرآن نباشد، گمراهي و ستمي است كه انسان نسبت به
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 19 *»
خود و ديگران روا داشته است. و ميبينيم راه نجات و سعادت را فقط گرويدن و باوركردن آنچه را قرآن به آن راهنمايي ميكند، معرّفي مينمايد و بهطور جدّي هلاكت و شقاوت بشري را در نگرويدن و باورنكردن رهآوردهاي خود ميداند ثمّ جَعَلناكَ عَلي شَريعةٍ من اْلاَمر فَاتَّبِعْها و لاتَتَّبِعْ اهواءَ الّذين لايَعلَمون اِنّهم لنيُغنُوا عنك من اللّه شيئاً…([8]) و ميبينيم خود را هماهنگ فطرت بشر و نظام حاكم بر آفرينش او و ساير هستي، معرفي كرده و از بشر ميخواهد كه به همه وجود خود دربرابر دعوت او اِقامه وجه نموده و بپاخيزد. فَاَقِمْ وَجهَك لِلدّينِ حنيفاً فِطرةَ اللّهِ الّتي فَطَرَ النّاسَ عليها لاتبديلَ لِخَلقِ اللّهِ ذلكَ الدّينُ القيِّمُ…([9]) و ميبينيم مدّعي است كه تمامي نيازمنديهاي ظاهري و باطني مردمان را جوابگو بوده و بر رفع همه آنها تواناست. گذشته از اينها ادّعا دارد كه درمان تمامي دردهاي ظاهري و معنوي بشر و شفاء همه امراض جسمي و روحي او و كليدهاي گشايش تمام درماندگيهاي انسان، بهطور انحصار در راهنماييهاي او است و نُنَزِّلُ من القرآنِ ما هو شِفاءٌ و رحمةٌ لِلمؤمنين([10]) و بالاخره انسان را ساخته صُنع خداي متعال ميداند كه او آگاه از تمام خصوصيات و رازها و نيازهاي او است اِنّه عليمٌ بذاتِ الصُّدور.([11]) اَلا يَعلَم مَن خَلَقَ و هو اللّطيفُ الخبير.([12]) او توانا بر رفع آنها و جوابگويي كامل به خواست آنها است. پس بايد بشر خود را ـ چه ظاهرش و چه باطنش را ـ به
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 20 *»
طور دربست به دست راهنماييهاي او بسپرد و با قرآن زندگي كند و از قرآن بياموزد و فراگيرد آنچه را كه بايد بياموزد و فراگيرد و مو به مو به دستورات اين كتاب آموزنده، رفتار كند تا نجات يافته، به سعادت خود برسد.
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 21 *»
r مقدّمه «3»
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 22 *»
اي عزيزان نوجوان! اگر بعد از مطالعه و دقّت در مقدّمه دوّم ما شوق تحصيل بصيرت در معارف و حقايق اسلام ـ تشيّع از طريق راهنماييهاي قرآن در دلهاي شما پيدا شده و مشتاق همنشيني با قرآن شدهايد، به اين مقدّمه ديگر هم توجّه كنيد كه از جهاتي دانستن آن براي شما در اين راهي كه در پيش داريد لازم است.
در طول متجاوز از چهارده قرني كه از طلوع خورشيد نبوّت خاتميّه9 و نزول قرآن و ظهور اسلام ـ تشيّع ميگذرد، مكتبهاي گوناگوني (كلامي، فلسفي و عرفاني) پيدا شده كه همه كم و بيش از قرآن در بيان مباني و مسائل خود بهره گرفته و احياناً برداشتهايي را براساس ديد مكتبي خود، به قرآن و درنتيجه به اسلام ـ تشيّع يا فقط به اسلام نسبت داده و ميدهند و مدّعي هستند كه مكتب آنها هماهنگ با قرآن و بلكه همان حقايق قرآن است. ولي متأسّفانه نه تنها آن مكتبها حقايق قرآن و يا هماهنگ با قرآن نبوده كه در بسياري از موارد مضادّ با قرآن و كاملاً درخلاف جهت و مقصد قرآن در حركتند. و اين مطلب را كه در اينجا به صورت ادّعا مطرح كردهايم در جاهاي ديگر و بحثهاي ديگر به طور تفصيل و با دلائل و شواهد كافي به اثبات رسيده است. اميد ميرود به ياري حق متعال خود شما در آينده نزديكي با اين مطلب به طور كامل آشنا گرديد.
در نوع اين مكتبها دستهاي از گرايشها و روشهاي نادرست كه ساخته
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 23 *»
افكار عدهاي از داخل مسلمانان (يهوديها، نصرانيها، مجوسيها، مشركها و كافرهايي كه ظاهراً اسلام آورده ولي افكار و تصوّرات نادرست خود را از دست نداده و در وجود آنها ثابت و راسخ گرديده) و يا خارج از ايشان (يونانيها، روميها و ايرانيها) بودهاست، مورد بحث و گفتگو قرار گرفته و نظرياتي اظهار شده و طرفداراني پيدا كرده و براي نشر و انتشار در ميان مسلمانان و يا شيعيان به زيور آيات قرآني و يا روايات نبوي9 و يا رواياتي از امامان شيعيان: زينت داده شده و در آخر كار به عنوان معارف اسلام و يا اسلام ـ تشيّع در كتب و رسالهها نوشته شده و در مدارس و مراكز علمي مسلمانان مورد تدريس، و در ميان طبقات مختلف جوامع اسلامي منتشر گرديده است.
در نوع اين مكتبها پيش داوريهايي مسلّم و قطعي به عنوان پايههاي اساسي مكتب درنظر گرفته شده و مسائلي هم به عنوان شاخههاي اصلي يا فرعي، مورد پذيرش قرار گرفته و بعد از آن باآيات قرآن يا با روايات تطبيق گرديدهاست. و در واقع آن مباني و مسائل، نقش پيشوا و پيشرو، و آيات و روايات نقش پيرو و پسروِ آنها را داشتهاند. درصورتي كه قرآن خود را راهنما و پيشوا معرّفي ميكند و از همه طبقات بشري (دانشمندان، متفكّران و غير آنها) دعوت ميكند كه پيروي از راهنماييهاي او نمايند. و مدّعي است كه آنچه را قرآن به سوي آن دعوت مينمايد كاملاً هماهنگ با فطرت بشر بوده و عقل انساني (مشروط برآنكه آميخته با هواها و خواستههاي انحرافي بشري نشده باشد) به راستي و درستي همه آن حقايق گواهي ميدهد. قرآن آنچنان به كار خود اطمينان دارد كه هر
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 24 *»
اساسي غير اساس خود را بياساس معرّفي ميكند و هر دعوتي غير دعوت خود را گمراهي ميشمرد، ميگويد و ماذا بعدَ الحقّ الاّ الضلالُ.([13]) بنابراين بايد فقط و فقط قرآن ـ از ديدگاه استادان آن، محمّد و آلمحمّد صلّياللّه عليهم ـ پيروي شود و او پيشواي بشر و بشريّت باشد و محور تمامي افكار و گرايشها و روشها قرار گيرد. همچنانكه متأسّفانه امروز كاملاً برخلاف اين پيشنهاد قرآن، پيرو همه مكتبها گرديده و دنبالهروِ افكار بشري شده و فكر و برداشت و پيش داوريهاي بشر بر آن حكومت ميكند. به اين فراز از فرمايش اميرالمؤمنين7 توجّه كنيد:
يَعطِفُ الْهوي علي الهُدي اذا عطَفوا الهُدي عَلي الهَوي و يعطِف الرأي علي القران اذا عطَفوا القران علي الرأي([14]) در اين بخش از فرمايش، امام7 اشاره فرمودهاست به گوشهاي از كارهاي وارث قرآن و عِدل و شريك قرآن، امام منتظر، مهدي موعود7 و عجّلاللّه تعالي فرجه كه در زمان ظهور انجام ميدهد: «خواستهها (گرايشها و روشها) را برگِرد هدايت محض الهي گِرد ميآورد. بعد از آنكه (در زمان پيش از ظهورش در طول تاريخ ممتد و طولاني اسلام ـ تشيّع) هدايت را برگِرد خواسته خود بهگردش و پيروي درآورده بودند. و رأيها (نظريات، پيش داوريها) را برگِرد قرآن و پيروي از آن ميآورَد بعد از آنكه قرآن را برگِرد رأيها به گردش و پيروي درآورده باشند»؛ يعني در آن دروه پربركت ـ دوره ظهور آن حضرت7 ـ قرآن در جايگاه اصلي خود قرار ميگيرد و جايگاه
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 25 *»
اصلي آن، امامت و پيشوايي مطلق آن است، البته قرآن با مهدي7 و مهدي7 با قرآن، براي تمامي طبقات بشري در جميع جوانب زندگاني آنها روي اين كره خاكي. و در اين امامت و پيشوايي و محور بودن قرآن، هيچگونه تفاوتي نخواهد بود؛ به اين معني كه همچنان كه بهطور كلي و مطلق امام و پيشوا و محور افكار و رفتار و گفتار طبقات عادي و سطحي مردمان جامعههاي مختلف است، همچنين امام و پيشوا و محور افكار و رفتار و گفتار تمامي طبقات سطح بالاتر از مردمان در جوامع مختلف مانند فلاسفه، دانشمندان، حكما، عرفا، همه و همه خواهد بود.
ما اينگونه تفكّر و سلوك با قرآن را؛ يعني قرآن را در جايگاه اصلي آن قراردادن و در كوچك و بزرگ امور به آن مراجعه داشتن و از آن الهام گرفتن و از آن آموختن و به آن پرداختن را «مكتب استبصار» ناميده و تحصيل هرگونه بصيرتي در هر زمينهاي از زمينههاي مربوط به اسلام ـ تشيّع را منحصر ميدانيم در رجوع به قرآن ـ عترت كه مراجع اصلي و حقيقي و خدايي هستند در راه اين منظور عالي و ارزندهاي كه اسلام ـ تشيّع از ما انتظار دارد. زيرا به تبعيّت و پيروي كوركورانه و طبيعي ما از پدران قانع نبوده، و آن را نكوهش كرده، آن را براي پيروان خود نميپسندد. ما اين سلسله درسهايي را كه در زمينههاي معارف اسلام ـ تشيّع تدوين ميكنيم براساس همين طرز تفكّر است و پيروزي و به نتيجه مطلوب رسيدن را مشروط به خواست خداي متعال دانسته، از ولي حق حضرت بقيّة اللّه حجّة بن الحسن العسكري عليهماالسلام كمك ميطلبيم. بدين تناسب نام اين سلسله درسها را «آموزشهاي ديني در مكتب استبصار» گذارديم.
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 26 *»
گرچه اميد داريم كه براي جوانان و سالمندان تشنه معارف اسلام ـ تشيّع هم مفيد باشد انشاءاللّه تعالي و لا حول و لا قوّة الاّ باللّه العلي العظيم. در خاتمه اين مقدّمات، نظر شما را به نقل اين حديث شريف در لزوم تحصيل بصيرت در دين جلب مينماييم. تقاضاي ما اين است كه در مفاد آن دقت نماييد:
عن ابيالحسن موسي7 قال: يُقال لِلمُؤمِنِ في قبرِه مَن رَبُّك؟ قال فَيقولُ: اللّهُ. فيُقالُ له ما دينُك؟ فيقولُ: الاسلامُ. فيُقالُ مَن نبيُّك؟ فَيقولُ: محمّدٌ9. فيُقال من امامُك؟ فيَقولُ: فلانٌ. فيُقالُ كيف علِمتَ بذلك؟ فيقولُ: امرٌ هداني اللّهُ له و ثَبّتَني عليه. فيُقال له نَم نومةً لا حُلْم فيها نومةَ العروس. ثمّ يُفتَح له بابٌ الي الجنّة فيَدخُل اليه من رَوحها و ريحانها. فيقول: ياربِّ عجِّلْ قيامَ الساعة لَعَلّي اَرجِع الي اهلي و مالي. و يُقال للكافر من ربُّك؟ فيقول: اللّه. فيُقال من نبيُّك؟ فيقول: محمّد. فيقال: ما دينك؟ فيقول: الاسلام. فيقال: من اين علمتَ ذلك؟ فيقول: سمعتُ الناس يقولون فقلتُ. فيضرِبانه بمِرزَبة لو اجتمع عليها الثقلانِ الانسُ و الجنّ لميُطيقونها. قال فيَذوب كما يذوب الرَصاص ثمّ يُعيدان فيه الروح فيُوضع قلبُه بين لوحين من نار. فيقول: ياربّ اَخِّر قيامَالساعة.([15])
«در كتاب كافي از حضرت امام موسي كاظم7 نقل شده كه فرمود: به مؤمن در قبرش گفته ميشود (از او پرسش ميشود) پرورنده تو كيست؟ ميگويد: خداي يكتا. به او گفته ميشود: دين تو كدام است؟ ميگويد:
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 27 *»
اسلام. گفته ميشود پيامبر تو كيست؟ ميگويد: محمّد9. پس گفته ميشود: پيشواي تو كيست؟ ميگويد: فلان (نام امام و پيشواي خود را ميگويد). پس گفته ميشود به اين عقايد چگونه آگاهي يافتي؟ (از چه راهي به اين دين گرايش پيدا كردي؟) ميگويد: خداي من مرا به آن هدايت فرمود و مرا بر گرايش به آن ثابت و استوار قرار داد. (يعني در امر دين بابصيرت گشتم و از راهنماييهاي خداوند متعال در كتاب او؛ قرآن و از فرمايشات حجّتهاي او بهرهمند شدم) پس به او گفته ميشود با كمال آسايش و آسودگي خاطر، به مانند خوابيدن داماد در شب زفاف بخواب و آسوده باش. سپس گشوده ميشود براي او دري به سوي بهشت كه از آن در، نسيمهاي بهشتي و عطر گلهاي آن داخل قبر او ميگردد. پس ميگويد: اي پرورنده من شتاب فرما در بپاداشتن قيامت تا من به سوي خانواده و مال خويش برگردم.
و گفته ميشود به كافر پرورنده تو كيست؟ ميگويد: خداي يكتا. گفته ميشود: پيامبر تو كيست؟ ميگويد: محمّد9. گفته ميشود دين تو كدام است؟ ميگويد: اسلام. گفته ميشود چگونه و از چه راهي به اين اعتقاد و دين گرويدي و از آن آگاه شدي؟ پس ميگويد: شنيدم مردمان چنين ميگفتند و معتقد بودند، من هم (به پيروي از آنها) چنين گفتم و به آن معتقد گشتم. پس ميزنند او را (آن دو ملكي كه از او پرسش ميكردند) با گرزي كه اگر انسانها و جنها در برابر آن قرار بگيرند طاقت تحمّل آن را نخواهند داشت. فرمود امام7: پس او گداخته و ذوب ميگردد چنانكه مس گداخته و ذوب ميشود. (باز آن دو ملك) او را به حالت اوّل برگردانده
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 28 *»
دل او را ميان دو لوح از آتش قرار ميدهند (و به همينطور عذاب ميشود) و ميگويد اي پرورنده من برپاداشتن قيامت را تأخير بيانداز. (زيرا ميداند عذاب قيامت براي او سختتر و رسوايي او بيشتر خواهد بود)».
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 29 *»
بخش معارف
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 30 *»
r انسان از ديدگاه اين مكتب
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 31 *»
انسان از ديدگاه مكتب استبصار موجودي است در روي اين كره خاكي كه كاملاً آزاد است و طبيعتاً طوري است كه ميتواند خود بينديشد و خود تشخيص دهد و انتخاب كند و گرايش يابد و خود هم تلاش و كوشش نمايد. از اين جهت او از ساير حيواناتي كه به حسب ظاهر در خيلي از جهات زندگي روي اين كره خاكي با آنها مشترك است، امتياز پيدا ميكند و ارزش فوقالعادهاي را داراست كه به واسطه آن بر جميع موجودات خاكي شرافت و برتري يافته است. و لقد كرَّمنا بنيآدمَ و حمَلناهم في البَرّ و البحرِ…([16]) كرامت و شرافت و برتري طبيعي انسان بر تمامي موجودات زميني امري بديهي و روشن است كه نياز به توضيح ندارد. اگرچه پارهاي از حيوانات از نظر زندگي مادّي و طبيعي به حواسّي مجهّزند كه انسان عادي فاقد آنها است و يا داراي حواسّ قويتر و حسّاستري هستند كه انسان نسبت به آنها ضعيفتر است، ولي بااين همه ارزش و برتري و با اين همه كرامت و شرافت كه خداوند به انسان عنايت فرموده، نيازمند به تعليم و تربيت است و با آنكه مجهّز به خرد و نيروي بينش و انديشه (تعقّل و تفكّر) است، باز براي بهرهبرداري از اين قواي ارزنده و نيروي شگرف، محتاج به راهنمايي و پرورش است و خود نميتواند به تنهايي و بدون تعلّم و فراگيري، به مقصود
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 32 *»
از زندگي كه كمال او است، برسد. حيوانات به حسب غرايزي كه دارند خيلي از امور زندگي خويش را خود اداره كرده، چندان به تعليم و تربيت نياز نداشته، بينيازتر از انسان زندگي ميكنند. اين آزادي و اختيار انسان است كه ملاك تكليف و پاداش گرديده و او را ارزش داده و به او توانايي بخشيده كه بتواند در ترقّي و تكامل و رفعت شأن، از رتبت ملائكه هم برتر گردد و نيز ميتواند آنچنان انحطاط يابد كه از هر پستي پستتر شود.
قرآن كه در اين مكتب (مكتب استبصار) مصدر اوّل و مرجع اصلي در هر شناختي است، موقعيّت انسان را در اين زندگي دنيايي با طرح داستان آفرينش آدم ابوالبشر7 روشن ميسازد. پيش از آنكه به بيان آن داستان بپردازيم از يادآوري يك نكته دقيق ناگزيريم. (دقت نماييد):
قرآن از آدم7 بارها سخن گفته و به مناسبتها از جريان آفرينش و آمدن او در زمين ياد كرده است. ما تمام آياتي را كه درباره آدم7نازل شده و از او و داستان او مطالبي را دربردارد به دو دسته تقسيم ميكنيم: يك دسته از آن آيات مربوط ميشود به آدم و مقام و منزلت او امّا به عنوان پيامبري از پيامبران الهي كه داراي روحي مخصوص (روح نبوّت) است و آن روح و آثار آن مورد تكريم و تعظيم همه خلق است. و از اين جهت است كه در زمين خليفة اللّه است و مسجود ملائكه است و به او اسماء تعليم داده شد و فضايلي از اين قبيل.
و امّا دسته ديگر از اين آيات به آدم مربوط ميشود، ولي از اين نقطه
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 33 *»
نظر كه او انسان است و بشري است كه براي زندگي در اين كره خاكي آفريده شد و كيفيّت خلقت و نوع آفرينش و خصوصيات او را از اين جهت بيان ميكند. البتّه او از اين نقطه نظر، سمبل انسانها و نمونه بشرها است كه فرزندان او هم با او در اين جهات مشتركند. همچنانكه آن فرزنداني هم كه حجّتهاي خدا و پيامبران الهي ميباشند، در آن جهت اوّل با او شريكند. در اين بحث، ما از آن دسته آياتي گفتگو ميكنيم كه با جهت و حيثيّت دوّم آدم7 در ارتباط است و از آدم به عنوان يك سمبل انساني و بشري سخن ميگويد.
وَ قُلْنا يا آدَمُ اسْكُنْ اَنْتَ وَ زَوْجُكَ الْجَنَّةَ وَ كُلا مِنها رَغَدا حَيْثُ شِئْتُما وَ لاتَقْرَبا هذِهِالشَّجَرَةَ فَتَكوُنا مِنَ الظّالِمينَ ò فَاَزَلَّهُمَا الشَّيْطانُ عَنها فَاَخْرَجَهُما مِمّا كانا فيهِ وَ قُلْنَا اهْبِطوُا بَعْضُكُمْ لِبَعْضٍ عَدُوٌّ وَ لَكُمْ فيالاَْرْضِ مُسْتَقَرٌّ وَ مَتاعٌ اِلي حينٍ ò فَتَلَقّي آدَمُ مِنْ رَبِّهِ كَلِماتٍ فَتابَ عَلَيْهِ اِنَّهُ هُوَ التَّوّابُ الرَّحيمُ ò قُلْنَا اهْبِطوُا مِنْها جَميعا فَاِمّا يَأْتِيَنَّكُم مِنّي هُدي فَمَنْ تَبِعَ هُداي فَلاخَوْفٌ عَلَيْهِمْ وَ لا هُمْ يَحْزَنوُنَ ò وَ الَّذينَ كَفَروُا وَ كَذَّبوُا بِآياتِنا اوُلئِكَ اَصْحابُ النّارِ هُمْ فيها خالِدوُنَ.(سوره بقره آيه 35 تا 39) «و گفتيم اي آدم تو و همسرت (حوّا) سكونت گزين در بهشت و بخوريد از خوردنيهاي آن به ناز و خوشي و آساني، و نزديك اين درخت نشويد كه اگر نزديك گرديديد و از آن خورديد از ستمگرانِ بر خود خواهيد بود. پس شيطان هر دو را از راه بدربرد و از فرمانبرداري برگردانيد. درنتيجه آنها را از آن بهشت و خوشيها و شاديها بيرون كرد. و گفتيم فرودآييد، شماها دشمن يكديگر هستيد و براي شما در زمين قرارگاه است و تا هنگامي جاي
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 34 *»
برخورداري است. پس آدم از پرورنده خود كلماتي را فراگرفت كه بواسطه آنها به درگاه خدا بازگشت و خدا او را پذيرفت، كه او است خداي توبهپذير و مهربان. گفتيم به آنها: فرودآييد همه از بهشت، پس يا اين است كه از سوي من راهنمايي خواهد آمد شما را (كه اگر آمد) پس هركس از آن پيروي كند بر ايشان بيمي نخواهد بود و اندوهگين نخواهند شد، و كساني كه كفر ورزيدند و نشانههاي ما را دروغ شمردند، ايشان دوزخيان خواهند بود و در دوزخ جاويد خواهند ماند.»
اكنون با يكديگر از درسهاي آموزنده اين آيات مباركات بهرهمند ميگرديم:
در قسمت اوّل اين آيات (آيه 35) سخن از امر و نهي و رخصت و اباحه، به ميان آمده و خيرخواهي و راهنمايي به آنچه خير و صلاح اين مخلوق است، طرح گرديده است. و اين خود نشان آن است كه مخاطبِ به خطابها (انسان) شخصيّتي است كه كاملاً آزاد و مختار است. گذشته از اين نيروي تشخيص (عقل) دارد و خوب و بد را ميفهمد. و نيز قدرت بر انتخاب دارد كه بعد از تشخيص خود، ميتواند انتخاب كند. و درنتيجه به حسب انتخاب خود ميتواند گرايش يافته و مطابق گرايش خود هم سلوك نمايد. آنچه صلاح او در آن است به آن راهنمائيش كردهاند و آنچه فساد او در آن است از آن او را ممنوع نموده و برحذر داشتهاند. و البته به اين راهنماييها نيازمند است. زيرا نسبت به آنچه صلاح يا فساد زندگي او در آنهاست، شناخت مستقيم ندارد بلكه بايد از يك منبع بالاتري براي او شناخت فراهم گردد.
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 35 *»
| اين كه گويي اين كنم يا آن كنم | خود دليل اختيار است اي صنم([17]) |
اين امر و نهيها راه آزمودن صبر انسان است بر تعهّد و وفاداري و مقيّد بودن به شرط فرمانبرداري. بهطوري كه اگر مختار و آزاد نبود، اين برنامهريزي كاملاً لغو و بيهوده و اين امر و نهيها و راهنماييها و صلاحانديشيها همه و همه عبث و بيفايده بود. گذشته از اينها «نهي» و برحذرداشتن دليل آن است كه در وجود انسان كششها و تمايلاتي است كه نبايد به اختيار خود به آنها پاسخ مثبت گويد و به دنبال آنها درحركت درآيد تا به فساد زندگي او و هلاكت و نابودي او منجر گردد.
در بخش ديگر اين آيات (آيه 36) گفتگو از دشمني شيطان با انسان و استادي او در اِغواي انسان و بالاخره پيروزي او در خارجساختن انسان از بهشت است. و تعبير رسا و معجز قرآن فَاَزَلَّهما الشَيطانُ عنها فاَخرَجَهما ممّا كانا فيه بيان آن است كه انسان با پاي خود، به راه گمراهي رفته و از راه راست ميلغزد. اين خود او است كه ميتواند با پاسخگويي مثبت به تمايلات و خواستههاي خود (شهوات)، از راه بهشت و جايگاه امن و امان و سلامت و عزّت و نور، لغزيده و به درّه هلاكت و جهنّم و آتش درحركت درآيد و از تعهّد خود فراموش كرده، در برابر اِغواي شيطان ـ دشمن هميشگي و دركمين خود ـ سست گردد.
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 36 *»
در همين بخش، سخن از بندگي انسان روي اين كره زمين و درگيري مستقيم او با شيطان به ميان آمده كه زندگاني اين انسان در اين دوره عمر درست به مانند آن كسي است كه دائم در ميدان نبرد با دشمني جاني، حيلهگر، مسلّط، مجهّز، قوي و غوي، روبرو است كه نبايد آني از چنين دشمني غافل بماند. باتوجه به اين دو آيه (35 ـ 36) روشن ميشود كه آفرينش انسان ابتداءاً براساس خير و نور و سعادت و سلامت بوده، و رحمت حق متعال او را شامل، و مورد تكريم خداي مهربان است.
در آيه (37) روشن ميسازد كه اگر انسان به اغواي شيطان از راه راست منحرف گرديد و در گمراهي و دوري از رحمت و قُرب خدا گرفتار شد، باز راه برگشت به سوي راه راست، به روي او باز است و ميتواند از ستمگري در حق خود، دست بردارد و دوباره به جايگاه اوّلي خود برگردد و بر سر پيمان و وفاي به آن آمده، رستگاري خود را به دست آورد. خدا هم در اينصورت او را كمك نموده و بازگشت او را ميپذيرد و از تقصير او ميگذرد.
باز در پايان اين قسمت از داستان (آيه 38)، موقعيّت انسان را در روي زمين بازگو ميكند و به لزوم راهنمايي و رهنما فرستادن خود براي بشر، و به نيازمندي او به چنين راهنمايي و رهنما اشاره فرموده و باز هم مختار بودن و آزاد بودن انسان را در پذيرش هدايت و يا نپذيرفتن آن، گوشزد كرده و نتيجه پذيرش هدايت الهي را مطرح ميسازد كه: هدايت پذيران را ديگر بيمي نخواهد بود و در زندگي آينده (آخرت) هراسي نداشته و اندوهگين نخواهند بود. برعكس آناني كه هدايت الهي را نپذيرند و نشانههاي الهي را به دروغ نسبت دهند، در آتش جهنّم بهطور جاويد و
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 37 *»
هميشگي مُعَذَّب ميگردند.
و نظر به اينكه انسان در زندگي او روي اين زمين و پيمودن راه راست و محفوظ ماندن از اِغواي شيطان و اِرضاي تمايلات نفساني (شهوات) كه موجبات فساد زندگي ظاهري و معنوي او را فراهم ميسازد، نيازمند به راهنمايي الهي و رهنمايي خدايي است (كه بحث مفصّل آن در مباحث نبوّت و امامت خواهد آمد انشاءاللّه تعالي)، خداوند پيش از ازدياد نسل بشر ابتداءاً رهنما آفريده و او را مجهّز به شرايط راهنمايي كرده و نظام الهي همراه او فرستاده و اين نيازمندي او را به فضل و لطف و كرم خويش برطرف كرده است. به اين معني ـ مطابق اعتقادات مكتب استبصار ـ كه اوّل انساني كه آفريده «آدم» بود. و آدم7 قطعاً مطابق اعتراف تمام اديان آسماني پيامبر و صاحب شريعت و صُحُف بوده است و اين امر يعني قراردادن راهنما و نظام الهي، از همان زمان تاكنون و بعد از اين تا آخر دنيا ادامه خواهد داشت. و زماني نبوده كه چنين رهنما و راهنمايي براي بشر از طرف خداي متعال وجود نداشته باشد.
بنابراين چقدر بيارزش و بياعتبار است تقسيمبندي دورههاي زندگي بشر تا دوره تمدّن كه از عصر حجر شروع ميشود و به دوره اين تمدّن عجيب امروز منتهي ميگردد. اين تقسيمبندي كه در كتابهاي تاريخ تمدن بشر همراه با تصاوير و با آب و تاب فراوان بررسي ميشود، آنچنان از واقعيّت دور است كه داستان هفتخان رستم هم به گَرد آن نميرسد و تمام تافت و بافت آن در عالم فرض و خيال ساخته و پرداخته شده است. درصورتي كه واقع مطلب به حسب تاريخ صحيح بشري كه كتب آسماني و
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 38 *»
در رأس آنها قرآن خبر از آن ميدهند، اوّل موجود انساني كه قدم بر اين عرصه خاكي گذارده و به عنوان نوع بشر زندگي آغاز كرده و نسل انساني از او شروع شده، آدم ابوالبشر7است كه با مشخّصه پيامبري و مجهّز بودن به جريان تعليم اسماء (و علّم آدم الاسماء كلّها…) زندگي روي اين كره خاكي را افتتاح و ابتدا نمود و داراي شريعت و صُحُف (صحيفههاي آسماني) بود و به مقدار لزوم، رهنمايي و پيشوايي فرزندان خويش را عهدهدار بوده است. امام سجّاد7 در صلوات بر آدم7 عباراتي دارند كه در صحيفه مباركه ايشان نقل شده و توجّه شما را به آن عبارات جلب ميكنيم: اللّهُمَّ وَ آدمُ بديعُ فِطْرَتِكَ و اوَّلُ مُعتَرِفٍ مِنَ الطّينِ بِرُبُوبِيَّتِكَ و بِكْرُ حُجَّتِكَ عَلي عِبادِكَ و بَريَّتِك و الدليلُ عَلي الاِسْتجارةِ بِعَفْوكَ مِنْ عِقابِك و النّاهِجُ سُبُلَ تَوْبَتِك و المُوَسَّلُ بَيْنَ الخلقِ و بينَ مَعرفَتِكَ و الّذي لَقَّنْتَهُ مارَضيتَ به عَنْهُ بِمَنِّكَ عَليْهِ و رَحْمَتِك لَه و المُنيبُ الّذي لَمْيُصِرَّ عَلي مَعْصِيَتِكَ و سابِقُ الْمُتَذَلِّلينَ بِحَلْقِ رَأسِهِ في حَرَمِك و المُتَوَسِّلُ بعد المَعْصِيةِ بِالطّاعَةِ اِلي عَفْوِك و اَبوالانبياءِ الّذينَ اوُذوُا في جَنْبِك و اَكْثَرُ سُكّانِ الاَْرضِ سَعياً في طاعتك فَصلِّ عليه اَنْتَ يا رَحْمنُ و مَلائِكَتُكَ و سُكّانُ سَماواتِكَ وَ اَرْضِكَ كَما عَظَّمَ حُرُماتِكَ وَ دَلَّنا عَلي سَبيلِ مَرْضاتِكَ يا اَرحمالراحمين.([18])
آدم7 كه به اينهمه موفّقيّها نائل شد و الگو براي ديگران گرديد، به خودي خود نبود تا آنكه فرزندان او هم به او قياس شوند و بگوييم فرزندان
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 39 *»
او هم مانند او ميتوانند خود به خود به اين موفّقيّتها برسند و اين كمالات را خود تحصيل كنند، بلكه از آن جهت بود كه آن بزرگوار با وحي در ارتباط بود و اوّل حجّت خدا بود و پيشواي او وحي بود كه فرمودهاند اِمام الاِمام الوحي([19]) «پيشواي پيشواي خدايي، وحي الهي است». او ديگر محتاج به شخص ديگري نبود؛ مانند فرزنداني از او كه داراي روح نبوّت، و از حجّتهاي خدا بودند. اما ساير فرزندان او كه از حجّتهاي خدا نبوده و نيستند، همه و همه چه آناني كه نابغه بوده و هستند و يا خواهند بود، و چه آناني كه متوسّط بوده و هستند و خواهند بود، و چه آناني كه ضعيف و قاصر بوده و هستند و خواهند بود، محتاج به راهنما بوده و هستند و خواهند بود. از همين جهت است كه خدا ابتدا كرده اين نوع از خلق خود را به حجّت و پيامبر و از همين جهت است كه به طور اتّصال اِرسال رسل كرده؛ يعني پيدرپي پيامبر فرستاده و انزال كتب فرموده؛ يعني پيدرپي كتاب آسماني فروفرستاده تا بشرها حيران نباشند و در گمراهي و كجروي قرار نگيرند بلكه از بركت راهنمايان الهي راه راست را تشخيص داده و سير تكاملي خود را ادامه دهند. امام صادق7 فرمودند الحجّةُ قبلَ الخلق و مع الخلق و بعدَ الخلق([20]) «حجّت الهي پيش از خلق و همراه خلق و پس از خلق است».
پس كاملاً موقعيّت انسان در زندگي روي اين كره خاكي از ديدگاه مكتب استبصار روشن شد و معلوم شد كه او موجودي است كه داراي نيروي تشخيص دهنده خوبي و بدي است و نيز داراي نيروي اختيار و
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 40 *»
آزادي در انتخاب و عمل است. او توانا است حق بودن هر حقي را بفهمد و نادرستي هر نادرستي را دريابد. او ميتواند خود بينديشد و خود دريابد و خود بپسندد و خود گرايش يابد و خود بكوشد ولي با تمامي اين ارزشها، بهطور جدّي و بدون هيچگونه مسامحه و گذشتي سخت نيازمند است به راهنمايي و به وجود رهنما و نظام صحيح و سازندهاي كه او را به كمال منظور از آفرينشش برساند. و درغير اينصورت زندگي ظاهري و معنوي او در معرض خطر تباهي و نابودي خواهد بود.
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 41 *»
r فرازي از خطبه اوّل نهج البلاغة
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 42 *»
در خطبه اوّل نهج البلاغة كه مرحوم سيّد رضي جمعآوري كرده امام اميرالمؤمنين7 ابتداءً سپاسگزاري و ستايش خداي متعال نموده و پس از بياناتي در مقامات توحيد، از نحوه خلقت حق تعالي موجودات را سخن به ميان آورده و از خلقت آسمانها و زمين و ملائكه خبر داده. بعد از آن ميپردازد به خلقت و كيفيت آفرينش آدم7 و بعد از بيان خصوصيات ظاهر بدن و روح دميده شده در او ميفرمايد : فمَثُلَتْ انساناً ذا اذهانٍ يُجيلُها و فكرٍ يتصرّف بها و جوارحَ يَختدمها و ادواتٍ تُقلّبها و معرفةٍ يفرُق بها بين الحقّ و الباطل و… «پس آن، پيكر و روح متمثّل شد به انساني كه داراي ذهنهايي (وسيله انديشيدن) است كه آنها را جولان ميدهد و انديشههايي كه در آنها تصرّف و تسلّط دارد و آنها را دگرگون ميسازد و داراي جارحههايي (وسائل و آلات ظاهري بدن) است كه آنها را در خدمت خود ميگيرد و ابزاري كه آنها را ميتواند به هر صورتي درآورد و نيروي شناختي كه به وسيله آن ميتواند بين درست و نادرست (حق و باطل) جدايي اندازد و…»
امام7 فرمايش خود را ادامه ميدهد تا حيثيّت حجّت بودن آدم7را بيان ميفرمايد و جريان مسجود ملائكه بودن او و سجده كردن ملائكه و تكبّر و امتناع ورزيدن ابليس از سجده كردن بر آدم و دنباله اين جريان را تا آنكه زندگي آدم7 و فرزندان او در روي زمين را مطرح
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 43 *»
ساخته و نيازمندي فرزندان او به وجود حجّتهاي خدا را يادآور شده، و به دنبال اين نيازمندي نظام الهي را چنين بيان ميفرمايد و واتَر اليهم انبيائَه لِيَستَأْدوهم ميثاقَ فطرتِه و يُذَكِّروهم منسي نعمتِه و يَحتجُّوا عليهم بالتبليغِ و يُثيروا لهم دفائِنَ العقولِ و يُروهم اياتِ المقدِرَةِ من سقفٍ فوقَهم مرفوعٍ و مِهادٍ تحتَهم موضوعٍ و معايشَ تُحييهم و آجالٍ تُفنيهم و… «پس برانگيخت حق متعال درميان فرزندان آدم فرستادگان خود را و پيدرپي بدون انقطاع فرستاد به سوي ايشان پيامبران خود را تا بخواهند از ايشان كه ادا كنند و وفا نمايند به پيماني كه در سرشت ايشان نهاده و به ياد ايشان آورند آن نعمت فراموش شده خود را، و حجّت را تمام كنند بر ايشان به وسيله رسانيدن شريعتها، و برانگيزانند براي ايشان گنجهاي خردهاي آنان را (كه گرايشها و يقينها و بصيرتها باشد) و بنمايانند به ايشان نشانههاي قدرت خداوندي را از قبيل: سقفي كه در بالاي سر ايشان برافراشته شده (آسمان) و فراش و بستر آسايشي كه در زير ايشان نهاده شده (زمين) و راههاي مختلف زندگي و زندگاني كردن كه مايه بقاء نسل و دوام زندگي ايشان است و اجلهايي كه به آن اجلها از دنيا ميروند و…»
تا آنكه ميفرمايد و لميُخْلِاللّهُ سبحانه خلقَه من نبي مرسلٍ او كتابٍ مُنزلٍ او حجّةٍ لازمة او محجّةٍ قائمة… «و خالي نگذارد خداي سبحان آفريدگان خود را، از پيغمبري فرستاده شده يا كتابي فروفرستاده شده يا برهان و دليل روشني كه همهكس فهم باشد. و حق را بر گردن هركس گذارد (يا مراد اين است كه در هر زماني امامي از جانب او باشد) و يا راهي كه
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 44 *»
راست و استوار باشد (مذهب و روشها و گرايشهاي درست و اصيل الهي)».
تا آنكه ميفرمايد الي ان بعَث اللّهُ سبحانه محمّداً صلّياللّه عليه و آله لاِنْجاز عِدَتِه و اِتمام نبوّته مأخوذاً علي النبيّين ميثاقُه مشهورةً سِماتُه كريماً ميلاده… «اين برانگيختن پيامبران و فرستادن فرستندگان و فروفرستادن كتابها ازطرف حق متعال ادامه داشت تا آنكه برانگيخت محمّد9 را براي به انجام رسانيدن وعدههاي خود، و تمام نمودن نبوّت خود. درصورتي كه از همه پيامبران پيمان براي آن بزرگوار گرفته بود (كه شأن او و خاندانش را به امتهاي خود بشناسانند و از امّتهاي خود اقرار و اعتراف نسبت به امر آن حضرت بگيرند) و نشانههاي آن بزرگوار درميان پيامبران و امّتهاي ايشان معروف و مشهور بود و ولادت حضرت براي همه اهل زمين با كرامت بود».
تا آنكه ميفرمايد فقَبَضَه اليه كريماً و خلّف فيكم ماخلّفتِ الانبياءُ في اممِها اذ لميَترُكوهم هَمَلاً بغير طريقٍ واضح و لا علمٍ قائم.([21]) «پس گرفت او را بسوي خود (حضرت رسول اكرم9 را خدا از دنيا بُرد) در حالي كه آن حضرت در كمال بزرگواري بود و از خود بجاي گذاشت درميان شما آنچه را كه انبيا در ميان امّتهاي خود بجاي ميگذاردند زيرا كه پيامبران امّتهاي خود را به خودشان وانميگذاردند كه بدون راه روشني و بينشانه استوار و پابرجايي (كتاب، شريعت، وصي امام) بمانند».
همانطور كه در اين فرازهاي بابركت اين خطبه مباركه، ملاحظه
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 45 *»
ميفرماييد موقعيّت انسان در اين دوره زندگي، همان است كه آنرا توضيح داديم. اينك ما هستيم و راهنماييهايي كه از پيامبر عزيز و گرامي و خاندان باعظمت او صلّياللّه عليهم در دست داريم كه بايد باتوجّه به آنها و بررسي آنها تحصيل بصيرت نموده و از تقليد كوركورانه پدران و گذشتگان خارج شده تا به وظيفه خود رفتار كرده باشيم.
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 46 *»
r دورههاي پيشين يا عالمهاي ذرّ
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 47 *»
در قرآن خداوند متعال خبرداده از دورهاي كه در آن از فرزندان آدم7 پيمان گرفته است به ربوبيّت خود و اينكه فقط او را پرستش كنند. و آنها را گواه بر خود ايشان قرار داده است براي اينكه در فرداي قيامت نگويند كه ما از اين موضوع (خداشناسي و خداپرستي) بيخبر بوديم و نيز نگويند كه پدران ما پيش از ما بتپرست بودند و ماهم فرزندان آنها بوده، از پي آنان رفتيم و چارهاي نداشته جز اينكه در پيروي آنها باشيم. در قرآن در آيه 172 و 173 از سوره مباركه اعراف به اين مطلب تصريح شده است. آن دو آيه را بررسي ميكنيم: و اذ اخذ ربُّك من بنيآدمَ مِن ظهورهم ذرّيَّتَهم و اَشهدَهم علي انفسِهم الستُ بربِّكم ؟ قالوا بلي شهِدْنا اَن تَقولوا يومَالقيمة اِنّا كنّا عن هذا غافلين. او تَقولوا انّما اَشرَك اباؤُنا من قبلُ و كنّا ذرّيةً من بعدِهم اَفَتُهلِكنا بما فعَل المبطلون. «ياد آور هنگامي را كه گرفت پرورنده تو از فرزندان آدم، از پشتشان ذرّيه (فرزندان و نسلهاي) ايشان را و آنها را بر خود آنها گواه ساخت (آنگاه فرمود) آيا من پرورنده شما نيستم؟ گفتند: تو پرورنده ما هستي، ما خود گواهي ميدهيم. (براي چه؟ براي اينكه نتوانيد) بگوييد در روز رستاخيز كه ما از اين جريان بيخبر مانديم يا (نتوانيد) بگوييد كه پدران ما پيش از ما شرك ورزيدند (و بتها را پرستيدند) و ما هم كه فرزندان و نسلهاي ايشان بوديم كه پس از آنها ماندهايم (و از گرايش و روش آنان خواه و ناخواه پيروي ميكنيم اي خدا) آيا ما را به سبب
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 48 *»
آنچه (نياكان) باطلگراي ما انجام دادند مكافات و عذاب ميكني؟!»([22])
ما در بحث از اين دوره از نظر تفسيري يا فلسفي يا كلامي و يا عرفاني بحث نميكنيم زيرا اينگونه بحثها در جاهاي مناسب خود شده و ميشود ولي آن مقداري كه فعلاً به آن نياز داريم و از اين دو آيه قرآن برداشت ميكنيم اين است كه: بهطور مسلّم و قطعي و يقيني خداي متعال از تمامي فرزندان آدم7 به ربوبيّت خود پيمان گرفته و آنها را هم بر خود آنها در اين پيمانگيري گواه گرفته است. فرزندان آدم7هم به همين جهت داراي سرشتي هستند كه ميتوانند خداشناس و خداپرست گردند بلكه به خداشناسي و خداپرستي سرشته شدهاند. و براي انحراف از مسير خداشناسي و خداپرستي عاملي از
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 49 *»
خارج وجود آنها بايد در كار باشد… بنابر همين گواهي است كه راهي براي تبرئه خود ندارند اگر به مقتضاي اين پيمان رفتار نكنند. و نيز به واسطه همين عهد و پيمان بستن است كه خود را با دعوت انبيا: بيگانه نميبينند، بلكه كاملاً با مفاد دعوت آنها آشنا بوده و به حسب سرشت و فطرت به سوي دعوت آنها كشش دارند بهطوري كه نميتوانند فرداي قيامت بگويند ما با دعوت انبيا آشنايي نداشته و بهطور كلي از خداشناسي و خداپرستي (گرايش و روش توحيدي) غافل بوديم، و يا آنكه بگويند ما از هنگامي كه به اين عالم آمدهايم پدران خود را مشرك (برخلاف گرايش و روش توحيدي) يافتيم و راه خداشناسي و خداپرستي را نجستيم و بر همان گرايش و روش پدران خود مانده، از آن پيروي نموديم.
گرچه از بحثهاي گذشته ما معلوم شد كه خداي متعال به واسطه رحمت و تفضّلي كه بر بندگان خود داشته به همين پيمانگيري و درنتيجه فطري شدن خداشناسي و خداپرستي، اكتفا نفرموده همچنانكه اكتفا ننموده به عقلي كه به آنها داده است. از اين جهت آنها را به تنهايي به همين فطرت و عقل مؤاخذه و محاسبه نكرده و نميكند بلكه براي تتميم مقتضاي اين دو امر (فطرت و عقل)، انبيا و به همراهي آنها كتابها و شريعتها فرستاده، آنگاه آنها را مؤاخذه و محاسبه فرموده و ميفرمايد. در قرآن به اين مطلب تصريح شده است و ما كنّا معذِّبين حتّي نبعثَ رسولاً([23]) «ما عذاب كننده نخواهيم بود تا آنكه رسول (فرستادهاي همراه شريعت و كتاب) برانگيزانيم (درميان ايشان كه دعوت كند ايشان را. آنگاه اگر پيروي از او نكنند مستحق عذاب گردند)».
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 50 *»
از اين آيه مباركه بخوبي استفاده ميشود كه اگربراي سعادت و سلامت و نجات بشر، فطرت و عقل كافي بود و نيازي به پيامبران و رسالتهاي ايشان نبود، خداوند متعال به همان دو اكتفا ميفرمود و بشر را به واسطه سرپيچي از مقتضاي آن دو مؤاخذه و عذاب ميكرد. آري فطرت و عقل از طرفي كار انبيا را آسان ميگرداند و از طرفي انسان بواسطه آن دو (فطرت و عقل)، درستي و راستي دعوت انبيا را مييابد. درنتيجه زمينه هدايت يافتن و پذيرش دعوت انبيا براي انسان هموار ميگردد.
و نيز بايد به اين نكته توجّه داشت كه تا هدايت و راهنماييهاي انبيا دركار نباشد اين پيمان و تعهّد به ياد بشر نخواهد آمد و خود به خود به ياد آن دوره نخواهد افتاد. و هيچ عامل ديگري هم نميتواند اين پيمان و تعهّد را به ياد او آورد. از اين بيان مختصر، اشتباه آناني كه راه خداشناسي و خداپرستي فطري را، از راه خداشناسي استدلالي (عقلي) جدا ميكنند روشن ميشود. آنان فكر ميكنند كه انسان ميتواند از وجود خود و در وجود خود، خداشناس شود. ميگويند در خلقت و فطرت هركسي يك احساس و تمايلي وجود دارد كه اين احساس و تمايل خود به خود انسان را به سوي خدا ميكشاند. از اين جهت مَثَل انسان، مَثَل نيروي مغناطيسي و آهن است؛ يك جاذبي به نام مغناطيس وجود دارد كه مجذوب خود را به نام آهن جذب ميكند. انسان اين جاذبه را كه همان راه رواني و فطري او به سوي خدا است، احساس و درك ميكند. به دليل وجود همين جاذبه پي ميبرد كه يك حقيقتي هست كه جاذب انسان به سوي خود است و آن حقيقت خدا است. و چنين توضيح ميدهند كه انسان به طور كلّي داراي
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 51 *»
دو دستگاه مستقل و جداي از يكديگر است: دستگاه عقلاني كه منشأ پيدايش علوم و فلسفهها است. و دستگاه كششهاي دروني؛ مانند كششهاي دروني نسبت به امور اخلاقي (عدالت، سخاوت، احسان و ايثار) و مانند كششهاي دروني نسبت به كاوش و تحقيق درباره مجهولات خود، و مانند كششهاي دروني نسبت به زيباييها و هنرها و از اين قبيل است كششهاي دروني انسان كه عاليترين كششهاي دروني او شمرده ميشود نسبت به خداشناسي و خداپرستي است.
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 52 *»
r فطـرت
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 53 *»
پس در انسان يك تمايل و كشش عالي وجود دارد كه همان ميل به حقپرستي است. يعني انسان به حسب سرشت خود، خود را به حق وابسته و پيوسته مييابد. از اين جهت كوشش دارد كه خود را از زندان خودي خود نجات داده رو به سوي حق كند و تنها او را پرستش نموده و به خدمت او پردازد. و اين خود يك پايه محكم توحيد و خداشناسي در وجود انسان است. ما (انشاءاللّه تعالي) در جاي خودش درباره اين مطلب بحث خواهيم كرد. ولي آنچه را اينجا لازم است متذكّر شويم اين نكته است كه اوّلاً اين كشش (جاذبه توحيد ـ تمايل به خداشناسي و خداپرستي) ازسنخ ساير كششها و تمايلات نبوده و بايد نوع آنها را از اين كشش تفكيك كرد. ثانياً آنچنان نيست كه بدون راهنمايي انبياء و آگاه نمودن آنها، انسان بتواند خود به خود متوجه اين كشش گردد.
در قرآن آيه 30 سوره روم ميفرمايد فَاَقِمْ وَجْهَكَ لِلدّينِ حَنيفاً فِطْرَةَ اللّهَ الَّتي فَطَرَالنّاسَ عَلَيْها… «پس تو (اي رسول گرامي ما) روي خود را براي اين خداپرستي (احترام و تعظيم آن) به پايدار (و در هيچ امري از امورت از آن روي مگردان زيرا) اين (كار، رفتار كردن به مقتضاي) فطرت و سرشتي است كه خداوند مردمان را بر آن سرشته است…» از اين ترجمه و معنايي كه براي اين آيه مباركه آورديم به خوبي روشن ميشود كه دين به واسطه هماهنگي با فطرت و سرشت بايد مورد پذيرش انسان قرار گيرد و به
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 54 *»
واسطه دين و آورنده آن (پيامبر) است كه فطرت و كشش دروني به خداشناسي و خداگرايي و خداپرستي در انسان تحريك ميگردد و ميتواند انسان به آساني تمام به دعوت پيامبران پاسخ مثبت دهد.
نكته ديگري كه مناسبت بحث اقتضا ميكند از آن يادآور شويم اين است كه به حسب بيانات قرآن و نيز روايات معتبر در كتب شيعه، اين فطرت و سرشت خداگرايي، يا اين كشش دروني به خداگرايي در همه موجودات وجود داشته و هر موجودي به حسب عالم و مرتبه خود از يك چنين موهبتي برخوردار است. در قرآن آيه 83 سوره آلعمران ميخوانيم اَفَغَيْرَ دينِاللّهَ يَبْغوُنَ وَ لَهُ اَسْلَمَ مَنْ في السَّمواتِ وَ الاَْرْضِ «آيا در طلب ديني بجز دين خدا هستند؟! درصورتي كه تسليم او شدهاند هركه در آسمانها و زمين است». در سراسر قرآن با آياتي برخورد ميكنيم كه موجودات را تسبيح و تنزيهكننده خداوند، و در حركت و تكاپو به سوي خدا، و بالاخره (چه بخواهند و چه نخواهند) فرمانبردار خداي متعال، معرفي كرده است. بديهي است تا شناختي و گرايشي نسبت به خداي خود نداشته باشند، چگونه ميتوانند او را تنزيه و پرستش كرده، از او اطاعت و فرمانبرداري داشته باشند؟ پس اين خود نشان همان فطرت است كه در هر موجودي به حسب حال خود او به وديعت گذارده شده است.
خوشبختانه اين مسأله (فطرت) در روشهاي تجربي روانشناسي امروز هم (كه با صرفنظر از كتب و نظريات ديني انجام يافته) به اثبات رسيده و اعترافهايي روشن از روانشناسهاي بزرگ روز در دست است؛ مثلاً
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 55 *»
يكي از پركارترين آنها به نام «ويليام‌جيمز»([24]) كه حدود سيسال روي همين كششها و خواستهاي مذهبي در افراد مختلف مطالعه كرده ميگويد: «اغلب ميلها و آرزوهاي ما ريشهاش طبيعت نيست. اگر در ما ميل به خوراك وجود دارد، اين غذاي خارجي است كه در ما اين ميل را به وجود آورده است ولي در ما ميلهاي عاليتري وجود دارد كه منشأ آنها حقايق بالاتر از امور عادي است. چرا كه غالب آنها با حسابهاي مادي و عقلاني؛ يعني با حسابهاي فكري كه انسان روي منافع و حسابگري بخواهد به وجود بياورد، جور درنميآيد. ما بيشتر به آن عالم بستگي داريم تا به اين عالم محسوس و معقول».
نيز ميگويد: «هر وضع و حالتي را كه مذهبي بناميم نمايي از وَقار و سنگيني و وَجد و لطف و محبّت و ايثار را به همراه دارد كه به شخص مذهبي، خوشي روي كند، خندههاي سبك و جلف از او ديده نميشود و اگر غمي به او روي كند، ناله و ناسزا از او شنيده نميشود. آنچه من در آزمايشهاي خود اصرار دارم بگويم، وقار و سنگيني است» او يكي از نشانههاي بارز و روشن فطري بودن دين و مذهب را همين حالت وقار و سنگيني اشخاص ديندار ميداند كه در برخورد با خوشيها و ناخوشيها، از آنها ديده ميشود و نشان آن است كه شخصيت مذهبي آنها بر شخصيتهاي عاطفي و طبيعي آنها پيروز و غالب است.
او در زمينه فطرت بياني دارد كه جالب است. ميگويد: «آيا احساس
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 56 *»
اُلوهيّت و وجدان خداوند در نزد بشر يك احساس واقعي و حقيقي است يا يك امر وهمي؟». ميگويد: «من به خوبي ميپذيرم كه سرچشمه زندگي مذهبي، دل است». بعد اضافه ميكند و ميگويد: «قبول هم دارم كه فرمولها و دستورالعملهاي فلسفي و خداشناسي مانند مطالب ترجمه شدهاي است كه اصل آن به زبان ديگري باشد». و نيز ميگويد: «فلسفه و علوم يا علم كلام، مذهب را به وجود نياورده است. اين احساس مذهبي است كه آنها را به وجود آورده است». و توضيح ميدهد: «مَثَل بيانات فلاسفه و متكلّمين مثل اين است كه يك كتابي را از يك زبان به زبان ديگري ترجمه كنند».
و من ميگويم براي تتميم كلام او اين جمله را بايد اضافه كنيم كه نظر به اينكه فلاسفه و متكلّمين و عرفا آشنايي كامل با آن كتاب و لغت و اصطلاحات آن (فطرت) نداشته، دچار انحرافهاي فراواني گشتهاند كه در بعضي موارد بايد گفت آن كتاب را بكلّي تحريف كرده، چهره واقعي آن را مسخ كردهاند. و فقط انبيا بودهاند كه توانستهاند اين كتاب را از اوّل تا به آخر بدون هيچگونه تحريفي و مسخي بخوانند و ترجمه كنند. ما عبارات «ويليام جيمز» را از اين جهت آورديم كه مستند او آزمايشهاي او روي افراد مختلف انساني بوده و در اين نظري كه اظهار كرده تحت تأثير هيچ امر ديگري نبوده است. از اينرو اين گزارش، مستقيم از همين امر صد در صد انساني است.
نكته ديگري را كه ناچاريم در اين بخش از درسها يادآور شويم اين است كه: منشأ و سرچشمه اين كششهاي دروني را نبايد يكي دانست. همچنانكه كششها و تمايلات ظاهري سرچشمههاي مختلف دارد،
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 57 *»
تمايلات دروني هم سرچشمههاي مختلف دارد. مثلاً در تمايلات ظاهري، تمايل به خوردن و آشاميدن از روح نباتي سرچشمه گرفته و تمايلات جنسي از روح حيوانيّت سرچشمه ميگيرد. همچنين است تمايلات دروني؛ پارهاي از تمايلات دروني از عقل و پارهاي از نفس، سرچشمه ميگيرد كه در جاهاي خودش بايد بررسي گردد. و اين امر بستگي دارد به نظام آفرينش الهي كه بشر براي ادامه زندگي و رسيدن به كمال مطلوب از آفرينشش، نيازمند به اين تمايلات بوده و در مسير تربيت و ترقي از آنها بايد استفاده كند. و راه استفاده و بهرهبرداري صحيح و مناسب را خداوند به وسيله انبيا به عنوان دين و شريعت به او نشان داده است. پس خداوند عقل انساني را طوري آفريده كه تمايلات و كششهاي مخصوصي دارد و نفس او را هم طوري آفريده كه تمايلات و كششهاي مخصوصي دارد و در پرتو راهنماييهاي پيامبران بايد در مسير صحيح خود، به جريان بيفتد.
امّا آن كششهايي كه مورد بحث ما است (خداگرايي و خداشناسي و خداپرستي) اين تمايلات و كششها سرچشمه خاصّي دارد كه مافوق نفس و عقل است كه گاهي از آن به «دل» و گاهي به «حقيقت انسان» تعبير ميآورند. اين كشش و تمايل كه فطري ناميده ميشود از آن جهت است كه حقيقت و يا دل انسان را، خداوند طوري آفريده كه اقتضاء ذاتي آن عشقورزيدن به حق متعال و خواستار وصال خدا و فاني شدن در راه وصال و بالاخره يافتن و پرستش او است. درزبان عرفا و ادبيّات عرفاني از اين كشش به «عشق» تعبير ميكنند. و در مورد حقيقت آن اختلاف نظرها وجود دارد كه شايد در جاي خودش از آن انشاءاللّه تعالي بحث كنيم. آنچه
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 58 *»
مسلّم است اين است كه اين تمايل در ميان تمايلات انساني عاليترين آنها بشمار ميرود. پس بايد منشأ و سرچشمه آن هم از همه مراتب انسان بالاتر و عاليتر باشد و آن مرتبه را دل يا حقيقت انسان مينامند.
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 59 *»
r هدايت انبياء (🙂
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 60 *»
در ضمن اين بحث، نكتهاي را اجمالاً متذكر شديم كه بايد تفصيل بيشتري بدهيم و آن اين بود كه گفتيم باوجود اينكه اين كشش و تمايل عالي (فطرت) كاملاً فطري بشر است، بدون راهنمايي انبيا و آگاهانيدن آنها، بشر خود بخود از آن آگاه نميشود و عامل ديگري هم نميتواند تا اين درجه بشر را از آن آگاه سازد و بدون راهنمايي انبيا ابتداءً از يك چنين كششي بهرهمند گردد. اينكه ميگويند: «در نهاد و فطرت بشر، هم گرايش به سوي خدا وجود دارد و هم شناخت حضوري و بيواسطه و اكتساب نسبت به ذات پاكش؛ به اين معني كه بشر بدون يادگيري و اكتساب، در عمق باطن خويش به خوبي مييابد كه به وجودي متعالي كامل و قائم به ذات وابسته است، و تحت علم و تدبير و ربوبيّت او به رشد و كمال ميرسد. و اين همان مرحله اوّل هدايت است كه به طور تكويني در نهاد انسانها آفريده شده است. اين مرحله از هدايت، اجمالي است و هدايت تفصيلي توسط عقل و شرع انجام ميگيرد. همچنين گرايش فطري و ميل و كشش طبيعي به سوي همان ذات متعالي كامل و قائم به ذات، در نهاد و سرشت وي وجود دارد».([25])
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 61 *»
اين برداشتها و امثال اينها در اين زمينهها همه و همه بعد از هدايت كردن انبيا است؛ يعني فطرت بشر را در حال حاضر مورد بررسي فرار دادهاند، و حال حاضرِ بشر معلوم و روشن است كه بعد از آمدن پيامبران الهي است؛ به اين معني كه اگر فرض كنيم بهطور كلّي پيامبري نيامده بود و بشر بهطور كلّي از آمدن انبيا و هدايت آنان بيخبر ميماند، آيا آنگاه بشر اين هدايت فطري و هدايت اجمالي را هم بالفعل دارا بود و از آن بهرهمند ميشد؟ پاسخ ما منفي است. و نيز آنهايي كه براي اثبات اين مطلب كه از آنها نقل كرديم به آياتي از قرآن استشهاد ميكنند و ميگويند: «وقتي پذيرفتيم كه خداگرايي در انسان فطري است ضرورتاً بايد خداشناسي همراه و ملازم آن هم فطري باشد و نميتوان پذيرفت كه گرايش به چيزي فطري باشد اما شعور و آگاهي توأم با آن اكتسابي و غيرفطري باشد. و بدين ترتيب بايد گفت خداگرايي فطري ضرورتاً مستلزم خداشناسي فطري است. در نتيجه بايد خداگرايي و خداشناسي، هردو را فطري دانست».
ما ميگوئيم: ازجمله آياتي كه دلالت بر فطري بودن خداشناسي ميكند اين آيات است فَاِذا رَكِبوُا فيالْفُلْكِ دَعَوُا اللّهَ مُخْلِصينَ لَهُ الدّينَ فَلَمّا نَجّاهُمْ اِلي الْبَرِّ اِذا هُمْ يُشْرِكوُنَ. «هنگاهي كه در كشتي سوار ميشوند، خدا را با اخلاص ميخوانند ولي آنگاه كه (خدا) آنها را به خشكي رساند (و از غرق شدن و هلاك) نجات بخشيد، ناگهان به پروردگار خود
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 62 *»
شرك ميورزند».([26]) اين آيه به خوبي بيان ميكند كه اين بشر كه به بركت وجود پيامبران و راهنماييهاي ايشان به خداگرايي و خداشناسي فطري خود دست يافته، درحال اضطرار و درماندگي به راحتي و آساني از آن بهرهور ميگردد ولي در هنگام رفاه در غفلت از آن امر فطري بسربرده، از آن غافل ميماند و به مقتضاي او رفتار نميكند. اين آيه و امثال اين آيه حال بشر را آنطوري كه واقعاً در روي اين زمين زندگي ميكند، بازگو ميكند نه بشر را در عالم فرض و خيال و منهاي آشنايي با انبيا و هدايتهاي ايشان، آنچنانكه اين نوع نويسندگان و محقّقان بشر را درنظر ميگيرند.
آري، پس از آنكه انبيا راهنماييهاي لازم را به انجام رسانيده و بشر را بر فطريّات خويش آگاه كرده، او را از خداي خود باخبر ساختند، بشر به واسطه اين زندگي ظاهري و گرفتاري به لوازم اين اوضاع و مظاهر حيات مادّي و مشاهده اين اسباب و مسبّبات، و از طرفي به سبب آلودگي به هواهاي نفساني و وساوس شيطاني، از اين فطريّات غافل شده، به فراموشي نسبي از آن، دچار ميگردد و آن فطرت كه در هنگام راهنمايي انبيا تبلور و جلا پيدا كرده بود، به خمولي و خمودي ميگرايد. در اين حال است؛ يعني در احساس خطر نابودي و موارد اضطرار و درماندگي و ناچاري و بيچارگي است كه زنگ غفلت از رخسار فطرت زدوده ميشود و صفاي واقعي خود را دريافته، شخص به بركت صفاي آن دوباره رو به اخلاص آورده، خداگرا و خداشناس و خداپرست ميگردد.
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 63 *»
پس نتيجهاي كه در اين بخش از درسها گرفتيم اين شد كه بدون راهنمايي انبيا و تذكّر و تنبّه دادن آنها، بشر از اين خداگرايي و خداشناسي و خداپرستي فطري خود بيخبر بوده و نميتواند از اين موهبت الهي بهرهمند گردد. همچنانكه از ساير غرايز اصيل انساني خود؛ مانند گرايش به درك حقيقت موجودات كه اساس و مبناي تحصيل علم و حكمت و فلسفه است، و مانند گرايش به فضايل انسان و كارهاي خير (احسان، عدالت، صداقت، ايثار و مساوات)، و مانند تمايل به هنر و زيباييهاي ظاهري و معنوي، بدون راهنمايي و تعليم و تعلّم و تكميل و تكمّل، نميتواند استفاده كند و از وجود آنها و آثار و نتايج آنها باخبر گردد. بلكه در تمامي اينها به معلّم و مربّي و مُذكِّر و مُنبّه نيازمند است. از همين جهت ميزان رشد و شكوفايي آنها بستگي كامل دارد به محيط و شرايط تربيت مناسب و مساعد، و كاهش آنها حتي تا حدّ فراموشي و غفلت كامل از آنها هم، به نامناسب و نامساعد بودن محيط و شرايط تربيت بستگي كامل دارد.
در تتميم بحث از اين مسأله، متذكّر ميشويم كه در قرآن دو تعبير ديگر هم درباره «فطرت» رسيده است كه عبارتند از صِبغة اللّه و حنيف كه توضيح مختصري در مورد اين تعبيرها معروض ميگردد:
در آيه 138 از سوره بقره خداي متعال ميفرمايد صِبْغَةَ اللّهِ وَ مَن اَحْسَنُ مِنَ اللّهِ صِبْغَةً… خداوند اين تعبير جالب و جذّاب (صبغة اللّه) را در توصيف ملّت و آيين شريف ابراهيمي كه ملّت و ديانت توحيدي باشد، فرموده است؛ يعني آن ديانت و اسلامي كه خداوند آنرا دين همه انبيا قرار
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 64 *»
داده (و در ميان انبيا، ابراهيم7 در نشر آن و مبارزه با بتپرستي و بهطور كلّي با شرك، ناميترين ايشان است بهطوريكه اين ملّت و ديانت توحيد، ملّت و ديانت ابراهيم بشمار ميرود و به نام اسلام ناميده شده است) اين ملّت و ديانت، همان رنگ الهي است كه خداوند متعال كيان انساني را به آن رنگ، رنگ زده و كيست كه بتواند از اين رنگ الهي رنگي بهتر براي كيان انساني فراهم سازد؟ پس چه بگوييم «فطرة اللّه» چه بگوييم «صبغة اللّه».
در آيه 67 سوره آلعمران ميفرمايد: ماكانَ اِبْراهيمُ يَهوُدِيّاً وَ لا نَصْرانِيّاً وَلكِنْ كانَ حَنيفاً مُسْلِماً نظر به اينكه يهوديّت و نصرانيّت هريك به نوعي از دين الهي ـ كه اسلام است ـ انحراف يافتهاند، ميفرمايد ابراهيم يهودي و يا نصراني نبود، بلكه مسلم و پيرو اسلام بود و اين پيروي را هماهنگ فطرت و سرشت خويش داشت كه همان تمايل و كشش به سوي حق و حقيقت و خداگرايي و خداشناسي و خداپرستي باشد. پس حنيف و حُنفاء كه در قرآن آمده تعبير ديگري است از همان «فطرت». بنابراين فطرة اللّه و صبغة اللّه و حنيفاً هرسه تعابيري است از همان عهد و ميثاق كه در دوره يا دورههاي ذرّ ميان حق متعال و بندگانش برگزار گرديد.
در حديث است: الدينُ الحنيفُ الفطرةُ صِبغةُ اللّهِ التعريفُ في الميثاقِ دين حنيف، همان فطرت است و صبغة اللّه، همان شناسانيدن خدا است خود را به بندگانش، در آن پيماني كه حق از بندگان خود گرفت.
شيخ صدوق رحمة اللّه عليه در كتاب توحيد روايتي نقل ميكند از
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 65 *»
زراره از امام باقر7 در تفسير حنفاءَ للّه غيرَ مشركينَ به([27]) و بيان مراد از حنيفيّه بودن اهل توحيد، ميفرمايد هي الفطرةُ التي فَطَر الناسَ عليها لاتبديلَ لِخلقِ اللّه. قال: فَطَرهم اللّه علي المعرفةِ([28]) حنيفيّة بودن، همان برفطرت بودن است، آن فطرتي كه خداوند مردمان را بر آن سرشته است و تبديل و تغييري براي خلق خداوند نيست. فرمود: خدا مردمان را بر شناخت و معرفت سرشته و آفريده است. سپس امام7 داستان پيمان گرفتن در دوره ذرّ را بازگو فرموده است.
و حديثي از پيامبر گرامي9 نقل ميفرمايد كه فرمود كلُّ مَولودٍ يُولَد علي الفطرة «هر مولودي بر فطرت ولادت مييابد». و در توضيح اين فرمايش فرمود يعني معرفةِ بَانَّ اللّهَ عزّ و جلّ خالقُه([29]) «برشناخت اينكه خداي عزّ و جلّ آفريننده او است». حضرت باقر7 در حديث ديگر فرمود «عروة اللّه الوثقي» التوحيد و «الصبغة» الاسلام([30]) «محكمترين دستاويزهاي خدايي، يگانهپرستي است و رنگآميزي الهي، همان اسلام است (كه با فطرت و سرشت انساني كه بر خداپرستي سرشته شده، هماهنگ است)».([31])
پس مفاد تعبير قرآني فطرة اللّه، صبغة اللّه، حنيفيّه بودن اين است كه بدون شك و ترديد، تمام تعليمات دين الهي (اسلام) هماهنگ با
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 66 *»
فطرت و سرشت انساني است؛ يعني دين خدا ريشه نهادي و سرشتي در انسان دارد. امتياز انسان از حيوان هم به واسطه وجود همين فطريات است كه احياي آنها به واسطه دين و راهنماييهاي انبيا انجام مييابد. و وجود آنها در انسان موجب پذيرش دين و گرايش به آيين انبيا و تصديق راهنمايان الهي ميگردد. بلكه بايد گفت آنچه پيامبران الهي بر بشر عرضه كردهاند، بشر به حسب سرشت و نهاد خود خواستار آنها بوده و آنچنان نيست كه بعضي گمان كردهاند و گفتهاند: براي آنها منشأ و ريشهاي در درون انسان وجود ندارد و فقط از طريق وحي، بشر با آنها آشنا ميشود و گفتهاند: لوح بينش انسان مانند كاغذي است كه روي آن چيزي نوشته نشده باشد ولي يك حالت قابليت و صلاحيتي براي او هست. از اين جهت نسبت به آنچه بر او نوشته شود بيتفاوت است؛ مثلاً آيهاي از قرآن بر آن بنويسند يا جملهاي كفر و الحاد بر آن نوشته شود نسبت به هردو يكسان است و نقش انبيا همان نقش نويسنده است. ولي ما ديديم به حسب منطق قرآن و به حسب آزمايشهاي قطعي انسان داراي فطرتي است كه آنچه پيامبران آوردهاند هماهنگ با آن و پاسخگوي همان خواستهاي دروني او است. تعاليم و راهنماييهاي انبيا بارور ساختن درخت فطرت و يا شكوفا نمودن گلهاي سرشت انساني است.
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 67 *»
r سرچشمه دينداري
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 68 *»
مقدمـــه
از آنچه تاكنون توضيح دادهايم بيارزشي فرضيّههايي كه در منشأ پيدايش دين و دينداري اظهار گرديده روشن ميشود كه به منظور اطلاع اجمالي از آنها به طور فشرده آنها را بررسي ميكنيم.
پارهاي از كوتهنظران دست از واقعگرايي برداشته و خود را به موهومات بياساس سرگرم كرده، به فرضيّههايي دل خوش داشتهاند. ما ديديم واقعيت حاكم بر انسان در پذيرش دين انبيا و گرايش به دينداري از طريق فطرت و سرشت خود او است. ولي دستهاي از اين واقعيّت چشم پوشيده و خيالات واهي در سر پرورانيده و آنها را به عنوان نظريه درباره پيدايش دين و دينداري در ميان بشر اظهار كردهاند و در واقع آنها فرضيّههايي بيش نيست كه فاقد هرگونه ارزشي بوده و هيچ دليلي آنها را تأييد نكرده، بلكه عقل و وجدان و تجربه و تاريخ، آنها را بياساس و بياعتبار ميشناسند.
در اروپا زمان پيشرفت علوم طبيعي و آشنايي با پارهاي از نظام حاكم بر طبيعت، يك درگيري قهري بين معارف و احكام تحريف شده يهوديّت و نصرانيّت در زمينه دين و دينداري، با نتايج و دستاوردهاي آن علوم پيش آمد، كه خواه و ناخواه به انكار خدا و مبارزه با دين و دينداري منجر گرديد. خدايي را كه ارباب كليسا مثلاً در معارف خود معرّفي ميكردند و بهطور كلّي
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 69 *»
معارف و ديني را كه به پيروان خود ميآموختند، طوري بود كه با رشد بشر در شناخت عالم طبيعت و آشنايي با موازين علمي و قوانين حاكم بر جهان سازگار نبود. و نوعاً مردم عادي هم دسترسي به معارف صحيح نداشته و خود قدرت انديشيدن و نقّادي سخن آنها را نداشتند.تا بتوانند به اشتباهات آنگونه معارف و دين و دينداري آگاهي يابند. چون ديدند كه نميتوانند با اين دريافتهاي علمي و تجربي باز هم به آن خرافات و اباطيل پايبند باشند، در مقام انكار آنها برآمدند و مكتبهاي مختلف مادّي پيدا شد.([32])
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 70 *»
«والتر اوسكار لندبرگ»([33]) بحثها و تحقيقاتي در اثبات خدا دارد. وي درباره اينكه چرا عدّهاي از دانشمندان علوم طبيعي به مذهب مادّي كه در واقع لامذهبي است، گرايش دارند، ميگويد: «اينكه توجّه بعضي دانشمندان در مطالعات علمي منعطف به درك وجود خدا نميشود، علل متعدّدي دارد كه از آنجمله دو علّت را ذكر ميكنيم: نخست آنكه غالباً شرايط سياسي استبدادي يا كيفيت اجتماعي ياتشكيلات مملكتي، انكار وجود صانع را ايجاب ميكند. دوّم آنكه فكر انساني هميشه تحت تأثير بعضي اوهام قرار دارد و شخص اگرچه هيچ عذاب روحي و جسمي هم نداشته باشد، باز فكر او در انتخاب و اختيار راه درست كاملاً آزاد نيست. در خانوادههاي مسيحي اغلب اطفال در اوايل عمر به وجود خدايي شبيه انسان، ايمان ميآورند؛ مثل اينكه بشر به شكل خدا آفريده شده است. اين افراد هنگامي كه وارد محيط علمي ميشوند و به فراگرفتن و تمرين مسائل علمي اشتغال ميورزند، مييابند كه اين مفهوم انسانگونه و ضعيف از خدا نميتواند با دلائل منطقي و مفاهيم علمي جور دربيايد و بالنتيجه بعد از مدّتي كه اميد هرگونه سازش ازبين ميرود، مفهوم خدا نيز بكلّي متروك و
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 71 *»
از صحنه فكرشان خارج ميشود. علّت مهمّ اين كار، آن است كه دلائل منطقي و تعريفات علمي، وجدانيات يا معتقدات پيشين، اين افراد را عوض نميكند و احساس اينكه در ايمان به خدا قبلاً اشتباه كردهاند و همچنين عوامل ديگر رواني باعث ميشوند كه شخص از نارسايي اين مفهوم بيمناك شود و از خداشناسي اعراض و انصراف حاصل كند. اين نقص و عيب نوعاً درميان خداپرستان وجود دارد كه خدا را با مشخّصاتي به يكديگر ميشناسانند و مخصوصاً به كودكان تلقين ميكنند كه بعدها مييابند كه خداي آنچناني قابل قبول نيست و عقل نميتواند چنان خدايي را به خدايي بپذيرد و اين نقص در تعاليم يهوديّت و نصرانيّت بياندازه به چشم ميخورد».
«فلاماريون»([34]) ميگويد: «كليسا خدا را به اين شكل معرّفي كرده كه چشم راستش تا چشم چپش شش هزار فرسخ فاصله دارد». كدام انسان عاقل و باشعوري به خدايي اين چنين معتقد ميگردد؟!
باز همين شخص از «آگوست كنت»([35]) بنيانگذار فلسفه «پوزيتويسم» (فلسفه تحققي و اصالة العلمي) عبارتي را نقل ميكند كه به خوبي نشان ميدهد كه پيروان كليسا هرچند كه دانشمنداني باشند مانند «اگوست كنت» خدا را از طريق تعاليم كليسايي چگونه ميشناسند و آن عبارت اين است: «علم، پدر طبيعت و كاينات را از شغل خود منفصل و او را به محلّ انزوا سوق داد و در حالي كه از خدمات موقّت او اظهار قدرداني كرد، او را تا
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 72 *»
سرحدّ عظمتش هدايت نمود». اين دانشمند چون نميخواهد از اعتقاد خود نسبت به خدا كه از تعاليم كليسا دريافت داشته، دست بردارد، از طرفي هم با پيشرفت علم و توسعه دانش بشر، بعضي از علّتهاي طبيعي پديدههاي ظاهري كشف شد و پيش از آن، آن علّتها مجهول بود و بواسطه مجهول بودن علّتها آن پديدهها را به خدا نسبت ميدادند و بعد از كشف شدن آنها آن پديدهها به همان علّتها نسبت داده ميشد و ديگر جايي براي خدا نماند.
ميگويد: «بالاخره علم براي هميشه عذر خدا و خدايي او را خواست و او را از صحنه طبيعت منزوي نمود. خدا هم كه ديگر جايي و مقامي براي خود نميديد منزوي گرديد. مثلاً وقتي بشر پديده بيماري را به خدا و يا خواست خدا نسبت ميداد كه علّت طبيعي آن را نميدانست. ولي هنگاميكه ميكروب بيماري را كشف كرد، دانست كه اين پديده علّت طبيعي دارد و نيازي ندارد كه براي آن علّت غيرطبيعي به نام خدا و يا خواست خدا قائل شد؛ از اين جهت نيازي ديگر به خدا نخواهد بود. و به تدريج پيشرفت علم كه طبيعت را با پارهاي از علّتهاي آن براي خود مسخّر ديد، خدايي را كه كليسا معرّفي ميكرد از صحنه طبيعت بيرون راند و با قدرداني از خدمات او تا پيش از زمان پيشرفت علم، او را بهطور كلّي بازنشسته و كنار گذارد.
او نميدانست كه خداپرستان بامعرفت اينگونه تفكّر را نداشتند كه خدا را در كنار موجودات طبيعي قرارداده و پديدههاي عالم طبيعت را به دو دسته تقسيم كنند: دستهاي از پديدهها را كه علّتهاي طبيعي آنها معلوم
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 73 *»
است به همان علّتها نسبت دهند و دستهاي را كه علّتهاي طبيعي آنها مجهول است به خدا نسبت دهند تا قهراً هر پديدهاي كه علّت طبيعي آن كشف شد از قلمرو خدايي خدا خارج شود و درنتيجه زماني فرارسد كه ديگر جايي براي خدا و خدايي او باقي نماند و بشر به واسطه پيشرفت علم و گسترش دانش از خدا و خدايي او خداحافظي كند و در خود نيازي به خداگرايي و خداپرستي نبيند، منكر او و خدايي او شود. بلكه آنها خدايي را ميپرستند كه آفريدگار همه هستي است و از نظر احاطه و قدرت و صنعت و حكمت و علم با همه موجودات و كاينات نسبت متساوي دارد اَلرّحمنُ علي العرشِ اسْتوي.([36]) هو الّذي في السّماء الهٌ و في الارضِ الهٌ.([37]) له ما في السموات و ما في الارض.([38]) و ما من شيءٍ الاّ عندَنا خزائنُه و مانُنزّلُه الاّ بقَدَرٍ معلوم.([39])
تمام كائنات بسته به مشيّت او است و مشيّت او جاري در همه هستي است و شيئي از تعلّق مشيّت او خارج نيست. و شيء را كه به عربي «شيء» (چيز) گفتهاند، براي همين است كه مشيّت (خواست تكويني) خدا به او تعلّق گرفته و آنرا شيئيّت (چيزبودن) بخشيده است و عالم هستي و آنچه در آن است از كائنات، مجرّدات و مادّيّات، غيبيّات و شهاديّات، سرمديّات و دهريّات و زمانيات، بلكه خود سرمد و دهر و زمان و متناهيات و غيرمتناهيّات، همه و همه مخلوق به فعل و مشيّت اويند و الآن هم همه در تحت تدبير و تصرّف و تسلّط او اداره ميشوند. بهطوري كه گفتهاند لامؤثّرَ
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 74 *»
فيالوجود الاّ اللّه و لا فاعلَ فيالوجود الاّ اللّه. همه و همه فيض او بوده و از مشيّت و جود او سرچشمه گرفتهاند و او است كه به اسباب و علل طبيعي سببيّت و علّيّت بخشيده و آنها را معلول و مسبّب علل و اسباب عاليتري قرار داده و بالاخره سلسله علّتها و معلولها را به علّة العللي و سببالاسبابي مرتبط ساخته كه همان فعل مطلق و مشيّت كليّه او باشد كه فرمودند خلَق اللّهُ الاشياءَ بالمشيّةِ و خلَق المشيّةَ بِنَفسِها([40]) و آن سبب و علّت اوّلي و كلّي را بدون سبب ديگر، بلكه او را به خودش ايجاد فرموده است.
از همين «اگوست كنت» درباره ادوار بشر در شناخت هستي، تقسيمي نقل شده كه تااندازهاي مورد قبول بعديها هم قرار گرفته است. ميگويد: «بشر در شناخت هستي سه دوره را طي كرده است:
1ـ دورهاي كه همه پديدههاي طبيعت را با نيروي غيرطبيعي مرتبط ميدانست و علّت هر پديدهاي را، خدا يا خداياني ميدانست كه در ماوراء عالم طبيعت حاكم بر طبيعت بودند.
2ـ دورهاي كه توانست اجمالاً به سنخيّت علّتها و معلولها پيببرد و براي هر معلول طبيعي، علّت يا علّتهاي طبيعي جستجو كند. و خود را بينياز ديد از اينكه به وجود علّتهايي خارج از عالم طبيعت معتقد گردد. بلكه در همين عالم طبيعت، به عدّهاي از قواي طبيعي پيبرد كه ارتباط مستقيم با پديدههاي خود داشتند. اگرچه هنوز
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 75 *»
توانايي آن را نداشت كه بتواند به تفصيل علّت خاصّ هر پديدهاي را به دست آورد.
3ـ دورهاي كه بشر بالاخره موفّق شد در بستر طبيعت، علّتها و معلولها را دركنار يكديگر مشاهده كند، تكيهگاه بشر در اين دوره روش تجربي و به اصطلاح روش علمي درمقابل روش فلسفي بود. درباره هر پديدهاي به تعليل طبيعي آن ميپرداخت و رابطه زنجيري پديدهها را در خود آنها بررسي ميكرد و به نتايج بسيار درخشان و پيشرفتهاي نائل گرديد. مطابق اين تقسمبندي، بشر در دوره اوّل از دوران تفكّر خود بهطور جدّي نيازمند به خداگرايي و خداپرستي بوده و در دوره دوّم از اين حدّ از جدّي بودن تنزّل كرده و اجمالاً حقّي براي خدا و خدايي او قائل گرديده. و در دوره سوّم بكلّي از خداگرايي و درنتيجه از خداپرستي بينياز شده است و در خود ديگر الزامي به چنين اعتقادي نديده و رسماً در مقام انكار خدا برآمده است».
ما ميگوييم اين تقسيمبندي در عالم فرض و خيال انجام پذيرفته و از ارزش واقعي عاري است. زيرا در رأس خداپرستان، پيامبران الهي بودهاند و در ميان پيروان ايشان متفكّران نامي در هر زماني و دانشمنداني باارزش و شخصيّتهاي جهاني و صاحبان نظر در رشتههاي مختلف علوم وجود داشتهاند كه كم و بيش آثار ايشان در مراكز بزرگ علمي و فكري جهان امروز مورد توجّه و مراجعه متفكّران و دانشمندان است كه از نظر آنها اين سه قسم طرز تفكّر و يا سه دوره تفكّر بشري در يك زمان براي يك بشر قابل اجتماع است؛ يعني يك انسان خداپرست بامعرفت و دانشمند، اكنون
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 76 *»
درباره هريك از پديدهها و حوادث عالم در يك زمان، هرسه قسم تفكّر را با هم دارد: يعني هر پديده را مستند به مشيّت خدايي ميداند (دوره اوّل) و هم آنرا محكوم به نظام و اصل علّيّت ميشناسد و قهراً برايش علّت بلكه علّتها قائل است (دوره دوّم) و هم از طريق تجربه چه بسا علّت خاصّي را برايش دريافته باشد. پس اين سه گونه تفكّر هيچ با يكديگر معارض نبوده و ميتوانند در عرض يكديگر باهم مجتمع گردند و امكان اجتماع اين سه طرز تفكّر در متون ديني (قرآن، احاديث، مكتب علمي و حكمي بيانات علما و متفكّران اسلامي) بهطور صريح، زياد به چشم ميخورد.
آنچه ذكر شد نمونهاي بود از تعاليم ديني و خداشناسي و دينداري كه به وسيله علماي ديني يهود و نصاري در اروپا شايع بود و ديديم كه با پيشرفت دانش و علوم تجربي، قابل دوام نبوده بلكه باعث تنفّر و سرزدگي از خداگرايي و دينداري ميشد و هر متفكّري را بر ضدّ آن ميشورانيد. بر همين اساس طرز تفكّري بنا نهاده شد و آن اين بود كه بهطور كلّي، دين و دينداري ريشه منطقي و عقلاني نداشته و ندارد. چون چنين است پس آنچه اصالت دارد و منطقي و موافق با موازين علمي است، بيديني و لامذهبي است.
پس از آنكه اين طرز تفكّر درميان اكثر دانشمندان اروپايي شايع شد و تااندازهاي رسوخ پيدا كرد، در فكر شدند كه از علل و اسباب آن جستجو كنند؛ يعني ببينند منشأ خداگرايي و دينداري با آنكه از نظر آنها كاملاً غيرمنطقي و غيرعقلاني است، چيست؟ و خواه و ناخواه در اين جستجو
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 77 *»
بايد به علل و اسبابي برخورند كه صد در صد غيرمنطقي و غيرعقلاني باشد زيرا آنچه را اصل و زيربناي اين تجسّس و تفحّص و تحقيق قرار دادهاند، آن است كه يك امر صد در صد غيرمنطقي و غيرعقلاني را ريشهيابي كنند. از آن زمان رشتهاي از تحقيقات به نام «علم جامعهشناسي دين» شروع شد كه موضوع آن عبارت بود از «دين» به عنوان يك پديدهاي كه بدون ريشه منطقي و عقلاني ـ تا چه رسد به الهي و ماوراء طبيعي ـ در ميان بشرها پيدا شده و قطعاً مولود فعل و انفعالهاي جامعه بشري است. در اين رشته خواستند آن اساس و زيربناي غيرمنطقي و غيرعقلاني را به دست آورند.
فرضيّه اوّل
اوّلين فرضيهاي كه در اين ريشهيابي اظهار گرديد و تااندازهاي منظّم و مستدلّ بود فرضيهاي بود كه توسط يك فيلسوف مادّي و مشهور آلماني به نام «فويرباخ»([41]) مطرح شد كه بعدها اين فرضيّه يكي از اركان نظريههاي مادّي «كارل ماركس»([42]) قرارگرفت. همچنانكه منطق ديالكتيك كه نظريه «هِگِل»([43]) بود ركن ديگري از اركان نظريههاي او بود؛ يعني در منطق و طرز تفكّر پيرو «هگل» و در جامعه شناسي پيرو «فويرباخ» بوده است. فويرباخ
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 78 *»
اوّلين كسي است كه توجيه و تحليل منظّم و دقيقي در پيدايش مسيحيّت و همچنين پيدايش مذهب به طور اَعَم اظهار كرد. او مذهب را نوعي از خودبيگانگي شناخته و معتقد است كه با پيشرفت و گسترش شناخت انسان و طبيعتاً بازگشت انسان به خود، جبراً مسأله مذهب مرتفع و منتفي ميشود. به عقيده اين جامعهشناس، انسان داراي دو وجود است كه يكي وجود عالي نيكخواه نيكطلب و نيكوكار است، و ديگري وجود پست و دني. و معتقد است كه انسان در شرايط اجتماعي كه زندگي ميكند اين دوگانگي و دوشخصيّتي در وجود او پيدا ميشود.
جالب اينجا است كه اين خصوصيّات و صفات جالبي را كه براي انسان ذكر ميكند، آنها را جزء ذات و طبيعت انسان ميداند. ميگويد: «اين انساني كه داراي يك چنين وجودي است وقتي كه در جامعه قرارميگيرد در اثر ضرورتهايي كه جامعه ايجاب ميكند، به خيانت و پستي و دزدي و تملّق و اينگونه صفات تن ميدهد. بعد كه ميبيند نميتواند و قادر نيست كه آن وجود عالي را در خود حفظ و نگهداري كند، به اين زندگي پست با همين شرايطي كه دارد، تن درميدهد و به آن وجود عالي خود يك موجوديّت خيالي و ملكوتي ميدهد و آن را يك امر مافوق به حساب ميآورد، يعني آن شخصيّتي كه در ذات او وجود دارد و اين خصوصيّات و ويژگيها را دارد، از خود جداكرده، جنبه مافوق طبيعي به او ميدهد. بعد همان را ستايش و پرستش ميكند و خلاصه به پيشگاهش عذر ميآورد و از او طلب بخشش ميكند؛ يعني كليّه افعالي را كه بايد در مقابل خدا انجام دهد، در برابر او انجام ميدهد.
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 79 *»
بعد نتيجه ميگيرد كه مسأله تثليث در مسيحيّت (سهگانه پرستي: اَب و اِبن و روحالقدس) مولود همين دو شخصيتي و دوگانگي و بيگانگي انسان از خود است كه به آنچه ميخواسته و به آنچه درنظر او بايد باشد، يك وجودهاي خيالي داده و آنها را از خود جدا كرده است. او عقيده دارد كه اين از خود بيگانگي در آغاز و در اجتماعهاي اوّليه در كمال خود بوده است، يعني خيلي شدّت داشته و به تدريج در طول تاريخ از شدّت آن كم شده است. دليلي كه ميآورد همان مسأله تثليث در مسيحيّت است، ميگويد: «در اين مرحله ميبينيم كه بشر به جايي رسيده كه خدا را تا مرحله انساني كه تنها يك جامه خدايي به تن دارد، تغيير داده و خيلي نزديك به خود كرده است. او مرحله بعد را چنين پيشبيني ميكند كه اين جامه خدايي را از تنِ او درميآورد و آنجا پايان مسخ انسان و پايان دوگانگي شخصيت انسان است كه انسان خود را ميشناسد و به خود برميگردد.
در اين فرضيّه دقّت كنيد كه چقدر بياساس است. از طرفي محيط منحطّ اروپا را هم از اين راه ارزيابي كنيد كه چقدر آمادگي براي انحراف داشته است. زيرا شهرت «فوير باخ» در نظريّات مادّي به واسطه همين تحليل و توجيهي است كه از مذهب كرده است و اين نتيجه را گرفته، كه مذهب ناشي از حالت از خودبيگانگي انسان نسبت به خود است.
اين فرضيّة اساس و زيربنايش را از خود مذهب گرفته است زيرا در متون ديني است كه انسان را دوبُعدي و داراي دوگونه كيان و وجود معرّفي
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 80 *»
ميكند سپس از متون ديني به حكمتها و فلسفهها راه يافته است. حتّي جمله مشهور جهت يَلِيالرّبي و جهت يَلِيالنّفسي در عرفان، از همان متون ديني گرفته شده و بعدها در فلسفههاي اروپايي هم راه پيدا كرده است كه بالاخره انسان داراي دو خودي است: يكي خود اصلي و واقعي او، يكي خود ظاهري او، كه گاهي از آن خود واقعي و باطني، غافل شده و خود ظاهري را، خود واقعي پنداشته و عمر خود را صرف اين خود نموده، آن خود اصلي را از دست ميدهد و با آن كاملاً بيگانه ميشود. درصورتي كه توجّه به آن خود و شناخت آن، باعث تكامل انسانيّت او است تا جايي كه شناخت آن، شناخت خداوند شمرده شده است. فرمودند من عَرَفَ نفسَه فقد عَرَفَ ربَّه([44]) كه در جاي خود از آن بحث خواهد شد (انشاءاللّه تعالي). و همين خود، مراد قرآن است آنجا كه ميگويد قُلْ اِنَّ الْخاسِرينَ الَّذينَ خَسِروُا اَنْفُسَهُمْ([45]) «بگو! زيانكاران واقعي همانهايي هستند كه خود را از دست دادهاند و خويشتن را باختهاند» باز ميگويد وَ لاتَكوُنوُا كَالَّذينَ نَسوُااللّهَ فَاَنْسهُمْ اَنْفُسَهُمْ([46]) «و نباشيد مانند كساني كه فراموش كردهاند خدا را، پس خدا هم خود آنها را فراموششان ساخت».
در اروپا سابقه اين بحث از فلسفه «هگل» شروع شده و بعد در فلسفههاي ديگران مطرح گرديدهاست. ولي نتوانستهاند آن «خود» را كاملاً مطرح كنند و حقيقت آن و نحوه تكامل آن و شناخت آن را روشن سازند.
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 81 *»
درصورتي كه بايد اوّل آن را مشخص كنند، بعد به بحث از بيگانه شدن با آن بپردازند. نوبت به فلسفههاي مادّي كه رسيد بهطور كلّي آن «خود» را منكر شده، آن را يك امر اعتباري يا يك مفهوم انتزاعي شمردهاند. ميگويند: يك سلسله تصوّرات پيدرپي در ذهن انسان ميگذرد و انسان خيال ميكند كه براي او «خودي» وجود دارد. اينجا است كه فلسفههاي مادّي اعتبار خود را از دست ميدهند؛ زيرا از يك طرف منكر اين خودِ واقعي ميشوند و از طرف ديگر در پيرامون «از خود بيگانه شدن» به بحث و كاوش ميپردازند. در هر صورت فوير باخ، دين و مذهب را براساس روانشناسي و جامعه شناسي مورد تحليل و بررسي قرار داده، ميگويد: «انسان دو نوع وجود و خودي دارد: يكي عالي و يكي داني و پست. خود عالي او همان انسانيت او است كه مجمع فضائل و صفات نيك است. و خود داني و پست او، همان منشأ تمايلات حيواني است از قبيل: خوردن، خوابيدن، شهوت و آنچه لازمه اينها است». تا اينجا را ميبينيم كاملاً از خود دين و مذهب گرفته و در متون مذهبي از اين دو نوع خودي و دو قسم وجود در انسان، سخن بسيار به ميان آمده و درباره هريك احكام و آثار بخصوصي بيان شده است.
بعد ميگويد: «انساني كه در وجود داراي اين دوگانگي است به واسطه اقتضاي محيط از خودِ داني خود تبعيّت كرده و تن به پستيها و زشتيها ميدهد مثل خيانت، ستم، دروغ و دزدي، و با خودِ عالي خود بيگانه ميشود. و چون با آن خودِ داني موافقت ندارد، فكر ميكند اين خودِ عالي در وراء وجود او است و آن را وجودي عاليتر و برتر احساس ميكند و نام
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 82 *»
خدا بر آن ميگذارد. غافل از آنكه تمام اين برتريها و خوبيها در درون خود او وجود دارد و اين خود او است كه به شكل خدا و موجودي مافوق براي او جلوه كرده است. پس انسان از خود يا با خودِ اصلي و واقعي و ارزنده خود، بيگانه گرديده و خود را فقط همان جنبه پست و داني خويش ميشناسد. ولي به تدريج به آن خودِ فراموش شده نزديك ميگردد. در دورههاي اوّلي و ابتدايي مذهب، به خدا يا خداياني معتقد بود كه كاملاً جنبه ماوراء الطبيعي داشتند و از هرجهت مافوق عالم بشري و عرصه طبيعت بودند. در دورههاي بعدتر مذهب، مثلاً در يهوديّت، خدا به عالم انسان و عرصه طبيعت نزديك شده و شباهت به انسان پيدا ميكند. خداي يهوديّت داراي احساسات و عواطف است. رضا و غضب دارد، خرسند ميشود يا به خشم ميآيد. در مسيحيّت خدا به انسان و طبيعت كاملاً نزديك شده و تقريباً به صورت انسان درميآيد و جامه انساني به خود ميپوشد كه همان مسيح است؛ يعني خدا در حقيقت بنابر مسيحيّت، اَب و اِبن و روحالقدس است كه بالاخره در مسيح جمع است. در اين دوره، مسيح سمبلي است كه خدا را از آن دوري دورههاي اوّليه مذهب تا سرحدّ يك انسان، به انسان نزديك ساخته است. بنابراين سير نزولي نهايت آن خواهد شد كه انسان بيابد كه آن خدا (مجمع فضايل و خوبيها و نيكيها) در واقع خود فراموش شده انسان است و در آن حال است كه خويش را شناخته و خواهد دانست كه خداي ديگري دركار نبوده و از غفلت و فراموشي نام خدا به خودِ واقعي و ارزنده و عالي خود ميداده و اين خدا، خودِ اصلي و فراموش شده او بوده است. درنتيجه به مبدأ شروع مذهب برميگردد كه خاتمه مذهب باشد». در
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 83 *»
ذيل، شكل آن سير را ميبينيم:
درباره اين قسمت از فرضيّه او ميگوييم: بهطور كلّي مسأله خدايان (تعدّد الهه) و مسأله يهوديّت و نصرانيّت انحرافهايي است كه از دين و مذهب صحيح و درست، در طول تاريخ بشر پيش آمده و ارزش آنرا ندارد كه مورد استناد قرار بگيرد و يك فرضيّه و نظريهاي به آن مستند گردد. اگر وجود خدايان متعدده، و منطق يهوديّت و نصرانيّت، در معرّفي خدا مورد قبول و پذيرش همه دينداران و اهل مذهب بود، آنوقت ميشد كه به آن امور تمسّك جست. درصورتي كه ميبينيم در دين اسلام، اعتقاد به تعدد خدايان و اعتقاد به خدايي كه يهود يا نصاري به آن معتقد هستند، به شدّت
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 84 *»
هرچه تمامتر كفر و شرك به حساب آمده و از آن انحرافها هيچ نشاني در تعاليم آن ديده نميشود. نه براي خدا جنبه انساني قائل است و نه جنبه خدايي به انساني از انسانها ميدهد بلكه ميگويد اِنَّ مَثَلَ عِيْسي عِندَ اللّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِنْ تُرابٍ([47]) و در معرّفي خدا ميگويد ليس كمثلِه شيءٌ يا ميگويد سُبْحانَ رَبِّكَ رَبِّ الْعِزَّةِ عَمّا يَصِفوُنَ([48]) و ساير تنزيهات. درصورتي كه نظر به اينكه اسلام بعد از مسيحيّت است، مطابق اين فرضيّه ميبايست خدا را بيشتر از مسيحيّت شبيه به انسان معرّفي كند.
اشكال ديگري كه بر اين فرضيّه وارد است اين است كه: مطابق اين فرضيّه بايد تمام افراد انساني از آن خودِ عالي خود، بيگانه و همه دچار انحطاط اجتماعي گرديده، همه پست و دَدمنش باشند تا معتقد به مذهب گردند و مذهبي شوند. و نيز بايد همه افراد پست و دني، فقط مذهبي باشند. حال آنكه خلاف اين هر دو نتيجه مشهود و محسوس است. اوّلاً هميشه در جوامع بشري هر دو گونه افراد بوده و هستند: عدهاي دركمال انسانيّت و داراي كرامتهاي اخلاقي و فضائل نفساني و عدّهاي در كمال دناءت و پستي و رذالت و خباثت. حتّي ميتوان گفت: گروه سوّمي هم بوده و هستند كه يا شباهت بيشتر به آن عده يا شباهت بيشتر به اين عدّه دارند كه نه خالص آنچنان و نه خالص اينچنينند. ثانياً: افرادي كه به مذهب گرويدهاند در همه زمانها همان دسته اول بوده و كساني كه به آنها شباهت بيشتري دارند. و نوعا «لامذهب» آن افرادي هستند كه از دسته دوّم يا
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 85 *»
كساني كه به آن دسته بيشتر شباهت دارند، بوده و هستند. پس اين فرضيّه بهطور كلّي فاقد هرگونه ارزش روانشناسي يا جامعه شناسي بوده و حسّ و عقل و وجدان و تاريخ، آنرا صد در صد تكذيب و ابطال مينمايند.
فرضيّه دوّم
فرضيّه دوّمي كه براي بيان منشأ دين و مذهب از طرف افراد مختلفي اظهار گرديده گرچه اصل آنها «تايلور»([49]) و «اسپنسر»([50]) هستند، آن است كه: دين و مذهب را مولود جهل انسان نسبت به علّتهاي طبيعي پديدههاي طبيعت ميداند. به اين بيان كه بشرهاي اوّليه كه با پديدههاي طبيعي برخورد ميكردند و نظر به اينكه دربرابر آنها سلاحي نداشتند و خود را در معرض خطرهاي ناشي از آن پديدهها ميديدند، خواه و ناخواه به جستجوي علّتهاي طبيعي آنها ميپرداختند و چون نميتوانستند به علّتهاي طبيعي آنها پيببرند و آنها را درنتيجه تحليل واقعي طبيعي نمايند، براي هريك از آنها روحي طبيعي فرض ميكردند و به آن معتقد ميشدند و كمكم آن روح را خدا نام دادند، مثلاً برقي كه در آسمان زده ميشد و آتشي كه از آن پيدا ميگشت و چه بسا جنگلي را به آتش ميكشيد كه علّت طبيعي آن مثلاً تخليه الكتريكي در آن بوده، بشر از اين علّت
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 86 *»
بيخبر كه علّت ديگري را هم نميتوانسته جايگزين آن كند، براي آن روحي فرض ميكرده بعد هم نام خدا به آن داده و او را پرستش مينمود. ولي بعد از آنكه علوم طبيعي پيشرفت كرد و شناخت بشر نسبت به علّتهاي طبيعي پديدههاي طبيعت بيشتر شد، از تعداد خداها كم شد تا اينكه طبق مراحل تاريخي و طي دورههاي پيشرفت علوم، دين و مذهب به تك خدايي رسيده كه دراثر پيشرفت كامل علم و روشن شدن تمام رموز طبيعت، اين يك خدا هم از صحنه خارج خواهد شد و دوره بينيازي كامل انسان از خداگرايي فراخواهد رسيد.
اين فرضيّه دوّم براساس اين بيان بيشتر منشأ دين و مذهب را از نقطه نظر پرستش بررسي كرده و در واقع ميخواهد بگويد كه پرستش از كجا سرچشمه گرفته است و توضيح ميدهد كه انسانهاي نخستين ابتداءً به دوگانگي انسان كه روح و بدن باشد، پيبردند زيرا در خواب مردگان را ميديدند، بعد فكر كردند كه افرادي كه بعد از مردن بخواب اشخاص ميآيند يك واقعيتهايي دارند كه غير از اين بدنها است و آنها را ارواح ناميدند. دربرابر بدنها كه در زير خاك ميپوسند. از آن زمانها معتقد شدند كه انسانها داراي دو جهت هستند: يكي روح و يكي بدن. بعد اين امر را در تمام چيزهاي عالم تعميم دادند و هرچيزي را داراي روح دانستند. از اينجا بود كه هرگاه با طوفان يا زلزله يا صاعقه و رعد و برق و امثال اينها كه روبرو ميشدند، آنها را زنده و داراي جان خيال ميكردند و از باب چاپلوسي و رشوهدادن، براي آنها هديه ميبردند و نذر و قرباني مينمودند و پرستش به اينگونه درميان بشرها معمول شد.
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 87 *»
اين فرضيّه دوّم به بياني ديگر از «اگوست كنت» هم نقل شده كه او منشأ دين و مذهب را از نقطه نظر اصل و ريشه خداگرايي، بررسي كرده و از راه تعليل حوادث و پديدههاي طبيعي پيش آمده و همانطوركه در گذشته به گفتههاي او اشاره كرديم، مراحل فكري را مطرح نموده، ميگويد: «اوّلين مطلبي را كه بشرهاي نخستين دريافتند اصل علّيّت بود كه هر پديدهاي را قهراً معلول علّتي ميدانستند. و چون علّتهاي طبيعي پديدههاي اين عالم را نميدانستند، آنها را به موجودات غيبي نسبت ميدادند و نام آنها را خدايان يا ارواح يا چيزهاي ديگر ميگذاشتند؛ مثلاً خداي باران، خداي طوفان و خداي رعد و برق.
در هرصورت اين فرضيّه با اين دو بيان، در مقام توجيه نظري و فكري مذهب و ريشهيابي آن از نقطه نظر خداگرايي يا خداپرستي برآمده است. طبق بيان اوّل به اين نتيجه ميرسد كه انسان با شناختن علّتهاي طبيعي پديدهها و دانستن اينكه اشياء و موجودات (آسمان، زمين، دريا، باران و…) جاندار نبوده، حتّي مشكوك بودن نسبت به اينكه انسان هم جاني جدا از بدن داشته باشد، ديگر زمينهاي براي مذهب و دين نزد او نخواهد ماند و پرستش، بيمعني و بيمفهوم خواهد بود و چاپلوسي و نذر و قرباني و هديه و بالاخره عبادت، كارهاي جاهلانه و سفيهانهاي است كه از جهل انسان نسبت به جهان و خود او سرچشمه ميگرفته است. طبق بيان دوّم خداگرايي از جهل انسان نسبت به علل طبيعي بوده و با شناخت آنها نوبت به اعتقاد به خدايان و يا خدا نخواهد رسيد و با گسترش علم و آگاهي انسان از علل حوادث، مذهب و دين خود بخود منتفي خواهد شد.
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 88 *»
اين فرضيّه از جهات مختلف مورد اعتراض و انتقاد قرار گرفته است. حتّي از نظر خود لامذهبها هم باطل شناخته شده است. آنها ميگويند: «يكي از دلايل نادرستي اين فرضيه اين است كه تجربه خلاف آنرا ثابت كرده است. زيرا مذهب مورد پذيرش دانشمندان هم واقع شده همچنانكه مورد پذيرش اشخاص جاهل و نادان واقع گرديده است. طبق اين فرضيّه بايد مردم نادان مذهبيتر باشند از مردمان دانشمند و درنتيجه بايد دانشمندان درجه بالا از همه لامذهبتر باشند. درصورتي كه بسياري از دانشمندان داراي رتبه عالي مذهبي، و معتقد به خدا، و خداپرست بودهاند حتّي مانند «داروين»([51]) هم لامذهب نبوده است.
فرضيّه سوّم
فرضيّه سوّم فرضيّهاي است كه: دين و مذهب و اعتقاد به خدا را ناشي از احساس ضعف و زبوني در انسان ميداند كه در واقع همان ترس و هراس انسان باشد در برابر نيروهاي طبيعت. «راسل»([52]) بيش از ديگران روي اين مطلب پافشاري دارد. ميگويد: «اعتقاد به خدا و زندگي پس از مرگ، اين امكان را به ما ميدهد كه زندگي را با شهامت پرهيزكارانه كمتري بالنسبه به شكّاكيّون ادامه دهيم (يعني اعتقاد به دين ما را كم شهامتتر ميكند)
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 89 *»
گروه بسيار زيادي از مردم، ايمان خود را به اين احكام مذهبي در سنيني كه يأس و نوميدي زود بر انسان چيره ميشود از دست ميدهند و بنابراين نسبت به افرادي كه هرگز پرورش مذهبي نداشتند، بايد با ناكاميهاي بسيار سختتري مقابله كنند. مسيحيّت دلائلي ارائه ميدهد كه از مرگ يا كائنات، نترسيم ولي براي حصول به اينمنظور در تعليم مكفي صفت شهامت، موفق نميشود، درحالي كه اشتياق به اعتقاد مذهبي به مقدار مُعتنابهي محصول ترس آدمي است. طرفداران مذهب به اين فكر كه بعضي از انواع ترس را نبايد به حساب آورد ابراز تمايل ميكنند. به نظر من ايشان از اين بابت سخت دراشتباهند، اينكه بگذاريم كسي جهت اجتناب از ترسها به اعتقادات دلخوش كننده تمسّك جويد، هرگز زندگي كردن به بهترين راه ممكن ناميده نميشود. مادامي كه مذهب به ترس پناه ميبرد از ارزش و مقام انساني خواهد كاست».
در مقاله ديگري ميگويد: «فكر ميكنم انساني كه نتواند وجود مهلكههاي زندگي را بدون قبول افسانههاي تسلّيبخش، تحمّل كند (يعني در نتيجه خداگرا و مذهبي باشد) وجودي ضعيف و قابل تحقير است. چنين كسي قطعاً در بخشي از وجود خود بدين حقيقت معترف است كه آنچه او قبول كرده است (يعني خدا و دين و مذهب) چيزي جز افسانه و اسطوره نيست و قبول آنها صرفاً به خاطر آرامشي است كه به دست ميآورند. اما هرگز جرأت روبرو شدن با چنين افكاري را ندارد. حتي ميتوان گفت چون او به غيرمنطقي بودن افكارش آگاهست، پس بنابراين نسبت به آنها تعصّب ميورزد و از بحث و مباحثه در پيرامونشان گريزان
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 90 *»
است».
خلاصه اين فرضيّه اين است كه: انسان از پديدههاي طبيعت در خود احساس ترس و هراس مينموده و خود را دربرابر آنها ناتوان و زبون ميديده. براي رفع اين دلهره و نگرانيهاي دروني و تبديل آنها به آرامش و آسودگي، چون نميتوانسته از راه شناخت علّتهاي طبيعي آن پديدهها، راه حلّ مناسبي بدست آورد و اين آرامش را فراهم سازد، به جاي علاج واقعي و درمان صحيح به مسكّن پناه برده. و با اعتقاد به قضا و قدر الهي ناملايمات زندگي را بر خود هموار ميساخته و به اعتقاد به اينكه در زندگي پس از مرگ، در راحتي و نعمت و بهشت خواهد بود، به ناراحتيهاي اين زندگي تن در داده است و به اين وسيله توانسته آن ترس و هراس از پديدههاي طبيعي را، با اين دلخوشيها به آرامش فكر و آسودگي خيال تبديل نمايد.
«راسل» در يك مصاحبهاي با «وايت»([53]) در مورد تعليل پيدايش دين ميگويد: «من فكر ميكنم كه علّت اين خواستاري (گرايش به دين) ترس بوده است. چون بشر تاحدّي خود را ناتوان ميبيند و سه عامل است كه موجبات ترس او را فراهم ميآورد: يكي طبيعت است كه به وسيله صاعقه به او ضربه ميزند يا به وسيله زلزله او را در كام خود فرو ميبرد. ديگر از عوامل ترس، خود انسان است كه ميتواند همنوعان خود را به وسيله جنگ تلف كند. عامل سوّم كه ارتباط زيادي با مذهب دارد، شهوات شديد
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 91 *»
او هستند كه ميتوانند به انسان صدماتي وارد كنند و آنها در لحظات آرامش زندگي از آنچه از دست دادهاند، پشيمان ميشوند. و مذهب موجب ميشود كه تعديل در ترس و وحشت آنها بعمل آيد». طبق اين بيان عامل گرايش به مذهب و دين، ترس از «طبيعت» و از «انسان» و از «شهوات» است. ترس هم ناشي از «جهل» و «ضعف» انساني است. جهل او نسبت به واقعيتهاي موجوده در طبيعت كه عبارتند از علّتهاي طبيعي حوادث و پديدههاي طبيعت و تصوّرهاي مبهم و موهومي از آن علّتها، و ضعف او در برابر نيروهاي مخرّب و احياناً نابود كننده طبيعت و نداشتن سلاح براي مقاومت و حفظ جان و مال، كه خواه و ناخواه به واسطه پيشرفت امكانات علمي و فنّي مقدار زيادي از جهل و همچنين ضعف انسان برطرف گرديده و طبيعي است كه گرايش به دين و مذهب هم رو به كاهش خواهد گذارد».
اين فرضيّه هم در بيارزشي كمتر از فرضيّه دوّم نيست. زيرا طبق اين فرضيّه ميبايست گرايش به دين و مذهب تاكنون بهطور كلّي ازبين برود و در ميان دانشمندان هم دانشمند مذهبي وجود نداشته باشد. در صورتي كه ميبينيم گرايش به مذهب و دين مانند گذشته در همه جوامع بشري به چشم ميخورد و در ميان دانشمندان هم افراد مذهبي زياد هستند و پيشرفت امكانات علمي و فني، منافاتي با اين گرايش نداشته و ندارد و البته نخواهد داشت. به گفته «اينشتين»:([54]) «هر عالِمي كه به هر تحقيق علمي دست ميزند، كار او خالي از يك روح مذهبي نيست». بديهي است
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 92 *»
كه مذهبي بودن اينگونه دانشمندان را نميشود از طريق جهل يا ضعف و درنتيجه ترس، توجيه و تعليل نمود. ولي از آنجايي كه صاحبان اين فرضيّهها و طرفداران آنها تصميم بر اين دارند كه براي پيدايش دين و مذهب يك ريشه غيرمنطقي و غيرعقلاني بتراشند، از اين جهت به اينگونه فرضيّههاي سست و سخيف متمسّك ميشوند.
براي تأييد بيشتر اين مطلب عرض ميشود كه در همين مصاحبه از «راسل» ميپرسند: آيا بشر در جستجوي بعضي از عللِ ايمان كه آن علل خارج از وجود او و بزرگتر از او جلوه ميكند، نيست؟ و آيا اين جستجو نه به عنوان ترس و اتّكا، بلكه به جهت شناخت آن موجود و انجام بعضي كارها به خاطر خود او نميباشد؟ (يعني نه به خاطر نيازي كه به او هست يا به خاطر ترس، بلكه به خاطر صرف شناخت او كه فقط او هدف باشد). «راسل» در جواب اين سؤال ميگويد: «چيزهاي زيادي هستند كه از انسان بزرگترند، منظورم خانواده، ملّت و سپس بشريّت بهطور عموم است و تمام اينها به جهت آنكه از خود شخص بزرگتر هستند كاملاً براي احساس خيرانديشي كه يك انسان دارد كفايت ميكند». در اين عبارت ميبينيم كه «راسل» ميپذيرد كه اجمالاً يك چيز بزرگتر از انسان ممكن است باشد و انسان هم علاقه دارد كه به او عشق بورزد و نسبت به آن موجود جهتگيري هدفدار داشته باشد. اما از اعتراف به اينكه اين علاقه از فطرت خود بشر و سرشت او سرچشمه ميگيرد و اينكه آن موجود برتر و شايسته عشقورزيدن به خدايي باشد كه آفريدگار هستي و انسان است (كه كاملاً يك منشأ منطقي و عقلي و تجربي است)، خودداري ميكند و حاضر ميشود كه آن موجود
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 93 *»
بزرگتر را تحت عنوان خانواده يا ملّت يا بشريّت بپذيرد و بگويد كه هريك از اينها براي بشر كفايت ميكند و احتياجي به خدا و گرايش به او ندارد.
فرضيّه چهارم
اين فرضيّه به تحليل و تعليل پيدايش مذهب و دين از نظر اقتصادي پرداخته است و مطرحترين و مشهورترين بيان در اين زمينه نظر «مكتب ماركسيسم» است. براساس فلسفه كلّي كه اين مكتب در مورد تاريخ و جامعه دارد، معتقد است كه تمام حركتهاي تاريخ و تكامل اجتماعات و پديدههاي جوامع بشري به يك اصل اساسي، به عنوان زيربناي اقتصادي برميگردد؛ به اين معني كه شرايط اقتصادي هر جامعه زيربناي همه چيزهايي است كه در آن جامعه بوجود ميآيد و همه آن چيزها در حكم روبناي آن است؛ مانند مذهب، هنر، حقوق، قوانين، آداب، رسوم، مقرّرات و از قبيل اينها و با تغيير آن زيربنا، تمام اين روبناها هم تغيير مييابد. در اين مكتب براي هر دورهاي از دورههاي فرضي پنجگانه خود، براساس اقتصاد جوامع بشري، در واقع به دين، هنر، مقررات، قوانين و… مخصوص به هر يك از آن دورهها قائل است.
اين توجيه بهطور كلّي در مورد همه روبناها كه از جمله آنها دين و مذهب است، بنابر طرز نظر و تفكّر اين مكتب بود. امّا در خصوص دين و مذهب، گذشته از اين نظر كلّي، توجيهات ديگران را هم پذيرفته است.
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 94 *»
بنابراين از جهات مختلف براي دين و مذهب علل گوناگون قائل است. يكي از علّتها اين است كه ميگويد: «دين و مذهب ساخته طبقه حاكم است براي تحميق طبقه محكوم»؛ يعني طبقه بردهدار براي آنكه بردهها صدايشان درنيايد و طبقه فئودال براي آنكه رعيّتها اعتراض نكنند و طبقه بورژوا براي آنكه پرولتر انقلاب و شورش نكنند، لازم ميبينند كه ازنظر فرهنگي و اعتقادي، عاملي را دست و پا كنند تا بتوانند وضع موجود خود را تثبيت كنند و آن عامل همان دين و مذهب است و به اينوسيله به طبقه محكوم اينگونه تفهيم كنند كه به شرايط فعلي راضي باش. زيرا اين شرايط قضا و قدر خدايي است و هرچه هست، خواست او است. او خواسته تو فقير باشي و ما بينياز و اگر بخواهي اين وضع را تغيير دهي در واقع به جنگ خدا رفتهاي. پس اين خواست او است كه يكي فقير باشد، يكي غني، يكي آقا و يكي برده، يكي سرمايهدار و يكي زحمتكش. روي اين بيان، منشأ پيدايش دين و مذهب منفعت طلبي طبقه حاكم است كه براي حفظ موقعيّت خود، دين و مذهب را كه در حقيقت عامل فريب و اَفيون كاملاً مؤثّري است، بخورد توده محروم جامعه داده تا آنها را از وضع موجود خود راضي نگهدارد كه نبادا به فكر تغيير وضع خود برآيند.
بد نيست عبارت خود «ماركس» را كه از كتاب «خانواده مقدّس» نقل شده است بياوريم:
«اصول اجتماعي مسيحيت، بردگي باستان را توجيه ميكند. رعيّتي قرون وسطي را ستوده و در موقع لزوم نيز ميداند چگونه تعدّي طبقه پرولتر را ـ هرچند با حالتي غمگين ـ تأييد كند. اصول اجتماعي
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 95 *»
مسيحيّت، لزوم وجود طبقه حاكم و طبقه محكوم را وضع ميكند. اصول اجتماعي مسيحيّت جبران تمامي فضاحتها را به آن دنيا موكول ميكند و به اين ترتيب ادامه آنها را در اين دنيا به عنوان جزاي گناه اوّليه يا به عنوان تحميل شده خداوند براي آزمون بندگان خود توجيه ميكند. اصول اجتماعي مسيحيّت، بيغيرتي، حقارت، خواري، فرمانبرداري، فروتني و خلاصه تمامي صفات پست را وضع ميكند. طبقه پرولتر اين پستي را نميپذيرد و به شجاعت، احترام به خويشتن، غرور و ميل به استقلال، خيلي بيشتر از نان نيازمند است. اصول اجتماعي مسيحيّت رياكارانه است، اما طبقه پرولتر انقلابي است».
در اين عبارت اگرچه مسيحيّت مورد بررسي و تحليل و تعليل «ماركس» قرار گرفته ولي منظور او دين و مذهب بهطور كلّي است. ديگر اينكه در اين تعليل از آن نظر كلّي و ديد كلّي خود، در مورد روبناهاي جامعه كه همه بستگي به زيربناي اقتصادي دارند، فراموش كرده و طبق مثل مشهور «دروغگو حافظه ندارد» انقلابي بودن طبقه پرولتر (كه خود يكي از پديدههاي جامعه و از روبناهاي اجتماعي است) را مستند ميكند به نيازمندي به خصال شريف انساني و ارزشهاي عالي بشري كه ربطي به اقتصاد و نان و شكم ندارد؛ آنجايي كه گفت: «طبقه پرولتر اين پستي را نميپذيرد و به شجاعت، احترام به خويشتن، غرور و ميل به استقلال، خيلي بيشتر از نان نيازمند است» درصورتي كه ما ميبينيم و تجربه و تاريخ هم نشان داده و ميدهد كه همين صفات در دينداران و گروندگان به مذهب بيش از بيدينان و لامذهبان وجود دارد. همچنين گويا «ماركس» از
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 96 *»
گفته رفيق خود «انگلس»([55]) فراموش كرده كه ميگويد: «تمام منازعات تاريخ از آغاز تاكنون براي پركردن شكم به وسيعترين معناي آن بوده است».
باز از تعليلهايي كه درخصوص دين و مذهب دارند اين جملات كلي است كه از كتاب «ماركس و ماركسيسم» نقل شده كه مورد اتّفاق «ماركس» و «لنين»([56]) و «استالين»([57]) و ديگران است: «بايد بهطور منظّم تبليغات خداناگرا و علمي گستردهاي راه انداخت. بايد پوچي اعتقادات ديني را كه در گذشته زاييده اين سه: انقياد انسانها در مقابل نيروهاي طبيعت، تعدّي اجتماعي و همچنين عدم شناخت حقيقي پديدههاي طبيعي و اجتماعي بود، با بُردباري توضيح داد». در اين عبارت براي تعليل پيدايش دين و مذهب اضافه بر نظر كلّي آنها (انقياد در برابر تعدّي اجتماعي) دو علّت ديگر هم ذكر شده كه از پيشينيان خود گرفتهاند. يكي «انقياد انسانها در برابر نيروهاي طبيعي» و ديگري «عدم شناخت علل حقيقي پديدههاي طبيعي و اجتماعي».
توجيه ديگري كه درباره دين و مذهب دارند و در گفتار «ماركس» ديده شده اين است كه دين را طبقه محكوم جامعه براي آرامش خود در مقابل طبقه حاكم ساخته است. تقريباً مشابه آنچه از «نيچه»([58]) نقل شده كه ميگويد: «طبقه ضعيف براي مقابله با طبقه حاكم، دين را ساخته». اينها ميگويند كه طبقه ضعيف (يعني آن افراد انديشمند از طبقه ضعيف براي
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 97 *»
آنكه طبقه محروم زياد رنج نبرند) دين را ساخته كه در برابر ستم و فشار طبقه حاكم رنج نبرد.
«ماركس» ميگويد: «انسان سازنده دين است نه دين سازنده انسان و دين ترياك مردم است. ناپديدي دين كه به منزله خوشبختي وهمي مردم است اقتضاي خوشبختي آن بشمار ميآيد. ما ميخواهيم خوشبختي واقعي به مردم بدهيم، لازم است كه اين خوشبختي خيالي را از آنها بگيريم و انتقاد ديني انسان را از اشتباه بيرون ميآورد تا به عنوان انساني كه به اشتباه خود پيبرده و حاكم بر خرد خويش است بيانديشد، عمل كند و واقعيت خويش را بيافريند تا گِرد خورشيد واقعي خود يعني گِرد خويش به گردش درآيد».
طبق فرضيّههايي كه پيش از اين فرضيّه يادآور شديم، دين و مذهب در همه دورهها وجود داشته حتي در دورهاي كه در مكتب ماركسيسم دوره اشتراكيه اوّليه ناميده شده است كه در آن دوره مسأله طبقات و مالكيت فردي و بالاخره طبقه حاكم و طبقه محكومي درميان نبوده. زيرا منشأ دينداري و مذهبگرايي مطابق آن فرضيّهها وجود داشته، درنتيجه دين و مذهب موجود بوده است ولي مطابق ديد و نظر كلّي مكتب ماركسيسم ميبايست ملتزم شد كه در آن دوره (دوره اشتراكيت اوّليه) دين و مذهبي دركار نبوده و بشر نيازي به آن نداشته و بعد از پيدا شدن مالكيّت و تقسيمشدن جامعه به دو گروه بهرهبردار و بهرهده (غني و فقير) و روي كارآمدن طبقه حاكم و طبقه محكوم، دين و مذهب هم پيدا شده باشد. و نيز باتوجّه به توجيهي كه در اين مكتب شده كه دين ساخته طبقه حاكم
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 98 *»
است، ميبايست آورندگان دين و مذهب در دوران اوّليه پيدايش آن، همه از طبقه حاكم باشند. و اگر به حسب تاريخ ثابت شد ـ همچنانكه ثابت هم شده و از حدّ ثابت شدن هم گذشته ـ، كه اوّلاً در هر زماني و دورهاي از ادوار تاريخ فرهنگي و اعتقادي بشر، سابقه دينداري و مذهب گرايي درميان بشرها وجود داشته است، ديگر اينكه بيشتر يا همه اديان و مذاهب، از ناحيه طبقاتي اظهار و ارائه گرديده كه از طبقه حاكم در جامعه نبودهاند. و ميبينيم قرآن نوع آورندگان شريعتهاي الهي (انبيا عليهماالسلام) را، افرادي پاك و پاكيزه و دور از هرگونه ظلم و تعدّي معرّفي ميكند كه همه به صالح بودن و امين بودن و سالم بودن و صادق بودن آنها اعتراف داشته و دارند. و شايد همين جهت بوده كه پيشوايان ماركسيستي خود را ناچار ديدهاند كه درباره منشأ پيدايش دين و مذهب بخصوص به اين فلسفه كلّي و ديد اصلي و نظر مكتبي خود درباره پديدههاي اجتماعي (اصل اقتصادي)، اكتفا نكرده و از فرضيّههاي گذشته بهرهگيري كنند و اينگونه دشمني خود را با دين و مذهب اظهار كنند.
ديگر از جهات باطل بودن اين فرضيّه اين است كه مطابق اين فرضيّه (البته از نظر ديد كلّي آن) بايد تعليمات دين و مذهب در هر دو توجيه (چه ساخته طبقه حاكم باشد و چه ساخته انديشمندان طبقه محكوم) براي تسكين و تسليم و تمكين طبقه محكوم و محروم باشد و آن طبقه را از وضع موجود، راضي يا لااقل ساكت و مطيع و تسليم نگاه دارد كه نبادا ناراضي بودن از قضا و قدر و ضايع شدن اجر آخرتي پيش آيد. ولي ما ميبينيم برعكس اين سخن، تعليمات ديني و مذهبي (مخصوصاً متون
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 99 *»
موجود در اسلام) اوّلاً از ناحيه طبقه حاكم اظهار نشده و ثانياً درجهت منافع طبقه حاكم نبوده بلكه به نفع طبقه محكوم جامعه است. و اگر سخن از قضا و قدر و اجر آخرتي درميان است، ربطي به حفظ وضع موجود ندارد. و معلوم است كه چنين تعليماتي نميشود اَفيون و ترياك و مايه تخدير جامعه باشد بلكه هرگونه تحرّك و تكامل اجتماعي در نوع جوامع بشري بستگي به تعاليم ديني و مذهبي داشته و دارد. تاريخ اديان شاهد و گواه است كه از قديمترين زمانها كه بشر روي زمين زندگي ميكرده، حتي همان دوره فرضي و خيالي اشتراكيّت اوّليهاي كه اين مكتب فرض كرده، دينداري و مذهبگرايي وجود داشته است و حتّي برخلاف آنچه مشهور است كه دين و مذهب از پرستش طبيعت و بتپرستي شروع شده، تا به پرستش خداي يگانه رسيدهاست.
در «ديرينهشناسي» ثابت شده كه يگانهپرستي از قديميترين دوران بشري وجود داشته و آثار آن موجود است. تاريخ زندگي بشر نيز گواه اين است كه در آن دورههايي كه جوامع تحت نظام طبقاتي بوده، آورندگان مذاهب و شرايع از طبقه حاكم نبوده و در جهت نفع طبقه حاكم هم نبوده، بلكه تعاليم آن شرايع به خير و صلاح هر طبقهاي از طبقات جامعه بوده و كاملاً عادلانه وضع ميشده. و اگر سوء استفادههايي از هر طبقه نسبت به طبقه ديگر ميشده، يا برداشتهاي نادرستي از آن تعاليم ميگرديده، ربطي به خود آن تعاليم و آورندگان آنها ندارد. تاريخ نيز گواه است و اوضاع فعلي جهان هم نشان ميدهد كه در هر زماني درميان انواع مختلف افراد جامعه، دينداري و مذهبگرايي وجود داشته و دارد. و درميان دينداران و
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 100 *»
اشخاص مذهبي: عالم و جاهل، غني و فقير، مالك و رعيّت، آقا و برده، بوده و هستند. همچنانكه درميان بيدينان و لامذهبان هم عالم و جاهل، غني و فقير، مالك و رعيّت، آقا و برده وجود داشته و دارند. و اگر جهل يا ترس يا امتيازات طبقاتي منشأ پيدايش دين و مذهب باشد، بايد با منتفي شدن آنها دين و مذهب هم منتفي شود. در صورتي كه در ميان همين دانشمندان رشتههاي مختلف طبيعي، دينداران و مذهبگرايان زيادند حتّي خود «داروين» كه داروينيسم او از ابزار نسبتاً كاري ماركسيسم است، بر رغم تمام تكفيرهايي كه از ناحيه ارباب كليسا نسبت به او اظهار شد، تا آخر عمر معتقد به خدا بوده و به كتاب مقدس احترام ميگزارده و در هنگام مردن آن را روي سينه خود گذارده و رها نميكرده است.
و نيز در كشورهاي سوسياليست نفوذ دين و رسوخ آن را به هيچوجه نميتوانند علاج كنند و هرچه ميكوشند كه با دينداري مبارزه كنند و با ازبين بردن امتيازات طبقاتي، دينداري و مذهبگرايي را ريشهكن كنند، نميتوانند. ديگر اوضاع اخير كشور پهناور شوروي همه اين افسانهها را برباد داد.
«ويلدورانت»([59]) در كتاب خود بعد از آنكه همه اين توجيهات درباره پيدايش دين و مذهب را نادرست ميشمرَد، با خشم هرچه تمامتر ميگويد: «دين صد جان دارد، هرچه بكُشي دوباره زنده ميشود، هرچه بكُشي باز زنده ميشود». باوجود اين حاضر نيستند اعتراف كنند كه دين از
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 101 *»
طرف خداوند و آفريدگار هستي پيدايش يافته و آورندگان دين اُسوهها و قُدوههاي بيمانندي بودهاند و اينكه در خود بشرها كشش به سوي دين، بطور سرشت ثابت وجود داشته كه در هر شرايطي خود را با تعاليم دين سازش دادهاند و دينداري و مذهبگرايي، صرف جنبه عادت را نداشته و پديده زودگذري نبوده تا بتوان با آن مبارزه كرد و آنرا از ميان بشرها قلع و قمع نمود.
به گفته يكي از سران كمونيستهاي ايران:([60]) «اين نظريه([61]) چندان با واقعيّت جور درنميآيد و مشاهدات و آمار، عكس آنرا ثابت ميكند. كشاورزان شايد مولّدترين طبقه اجتماع باشند و درعين حال مذهبيترين مردمانند. روشنفكران عموماً غيرمولّدند ولي كمتر از تمام طبقات ديگر با مذهب پيوند دارند. پس مسأله طبقه روشنفكر و اينها نبوده، بيكاران كمتر از كارگران شاغل به مذهب علاقه نشان ميدهند، و در ميان كارگران كشورهاي صنعتي، گرايش به مذهب در قرن حاضر بيش از قرون گذشته و در دهههاي اخير بيش از دهههاي پيشين است. از همه مهمتر در كشور شوروي و دموكراتهاي تودهاي، طبق ادّعاي خودشان كه اختلاف طبقاتي
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 102 *»
ازميان رفته و تمام افراد مولّد هستند، مذهب نه تنها ازميان نرفته بلكه نفوذ آن روزافزون است».
فرضيّه پنجم
فرضيّه ديگري از طرف جامعهشناس معروف فرانسوي به نام «دوركهيم»([62]) در مورد پيدايش دين و مذهب مطرح گرديده كه تحت عنوان «بازگشتِ از خودبيگانگي» است. نظرات اين جامعهشناس درحال حاضر مشهورترين سخنان جهان است و زيربناي جامعه شناسي او اصالة الاجتماع است در برابر اصالت فرد؛ يعني براي جامعه قائل به اصالت است نه براي فرد. و معتقد است كه تركيب جامعه تركيب حقيقي است و فرد در آن مضمحلّ است. او درباره قبايل بَدوي كه در دورانهاي غيرباستان بودهاند، يا قبايل بدوي كه تا قرن نوزدهم وجود داشتهاند، كه روي اديان آنها مطالعه كرده است، به اين نتيجه رسيده كه در بدويترين بشرها هم نوعي پرستش وجود داشته است. ديگران نيز اين مطلب را گفتهاند و از آثاري كه از آنها ديده شده كاملاً روشن ميشود كه آنها براي بعضي از اشياء قداستي معتقد بودهاند، مثلاً آنها را ميبوسيدند و احترام فوقالعادهاي براي آنها قائل بودهاند و يا براي بعضي از مظاهر طبيعت، قائل
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 103 *»
به روح بوده و در مورد بعضي از قبايل اوليّه گفتهاند كه آنها «توتم پرست» بودهاند. و معتقدند كه در اقوام بَدوي گذشته و در بعضي از اقوام بدوي نزديك به همين زمانها، حيواني را پرستش ميكردهاند به اين اعتقاد كه خود را از نظر نژاد با آن حيوان يكي ميدانسته، يا خود را از نسل آن حيوان ميدانستهاند (و مسأله «توتم» در فلسفه داروينيسم به صورت علمي مطرح گرديد) و آن حيوان را مقدّس ميشمرده و آن را پرستش ميكردند.
ميگويند: منشأ گاوپرستي در هند اين بوده كه «توتم» اقوامِ بسيار قديم هنديها، گاو بوده است و بتدريج افكار بَدويها تطوّر يافته ولي مقدّس شمردن گاو از آن زمانها باقي مانده است. اين حيوانپرستي و حيوان را مقدّس شمردن و آن حيوان مقدّس را حافظ قوم و قبيلهاي كه از نژاد يا از نسل اويند، دانستن، مطابق با نظريه «دوركهيم» چنين توجيه ميشود كه اين پرستش و اعتقاد به تقدّس حيوان، آثار شخصيّت اجتماعي بشر است زيرا هر انساني در خود دو خودي و دو شخصيّت احساس ميكند: يكي خودي و شخصيّتي كه فرديت او را تشكيل ميدهد و يكي خود و شخصيّت اجتماعي نسبت به جامعهاي كه در آن زندگي ميكند. مانند آنكه هريك از ما يك خودي و شخصيّت در خود احساس ميكنيم كه به آن خودي و شخصيّت احساسات و تمايلات مربوط به خود را واجديم و يك خودي و شخصيّتي كه از ايراني بودن يا مسلمان بودن و يا شيعه بودنِ خود دارا هستيم كه خواه و ناخواه هريك از اين دو شخصيّت و خودي، داراي آثاري هستند و در رفتار و نحوه زندگي ما مؤثّر بوده و جلوههايي دارند. با خودِ فردي، هر انساني خدمتگزار خود است و با خودِ اجتماعي خدمتگزار
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 104 *»
جامعه و مستغرق و مضمحلّ در آن است.
«دوركهيم» معتقد است آن قبايل كه حيوانات را ميپرستيدهاند، درواقع جامعه را ميپرستيدهاند. زيرا بر اين اعتقاد بودهاند كه همه افراد آن قبيله از نژاد آن حيوان يا از نسل آن هستند و آن را مظهر كامل آن جامعه و آن قبيله ميدانستهاند. چون ميخواستهاند جامعه را پرستش كنند، مظهر آن را كه آن حيوان بوده، پرستش مينمودهاند و اين پرستش يا احترام به جامعه، از ناحيه همان خودي و شخصيّت اجتماعي آنها سرچشمه ميگرفته. همچنين منشأ كارهاي اجتماعي ديگر انسانها بوده از قبيل ايثار، فداكاري، از منافع خود براي ديگران صرفنظر كردن، اخلاقيات اجتماعي، احترام به مليّت و زنده نگهداشتن روحيّات و اخلاق و عادات ملّي و مانند اينها كه در نوع اينها فرد، ديگران را بر خود ترجيح داده و براي اين كارها ارزش بيشتري نسبت به كارهايي كه براي شخصِ خود انجام ميدهد قائل است. اينها ميخواهند بگويند كه در تمام اين كارها انسان باز هم براي خود قدم برداشته و انگيزه همه، همان كاركردن براي خود است. ولي كدام خود؟ همان خود و شخصيت اجتماعي. و چون از يك چنين خودي انسان غافل است و در واقع آنرا گمكرده است، فكر ميكند كه اين كارها را براي غير خود انجام ميدهد. بعد ميخواهد آن غير را بيابد و در خارج وجود خود جستجوي از آن دارد، خود را ناچار ميبيند كه آن غير را در ماوراء طبيعت فرض كند. و اين همان از خود بيگانه شدن و از خود فراموش كردن و غير را به جاي خود گرفتن است. هنگاميكه انسان به آن خودي و شخصيّت اجتماعي خود برگشت، ديگر عنوان خدا و دين و
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 105 *»
مذهب، الفاظ بيمعني و مفاهيمي بيمحتوي خواهند بود.
مادّيهاي اخير اين فرضيّه را تقريباً پذيرفتهاند و منشأ دين و مذهب را براساس اين نظريّه نوعاً توجيه و تعليل ميكنند و در ميان فرضيّههايي كه به عنوان نظريات درباره منشأ پيدايش دين و مذهب، مطرح شده اين فرضيّه را نسبتاً بياشكال ميدانند. ميگويند: اين (داشتن خود و شخصيّت اجتماعي) يك اصلي است كه هميشه در هر انساني وجود دارد و ريشهاش در ذات و هويّت انسان موجود است. به همين علّت است كه هرگز از جامعه بشري گرفتني و بيرون رفتني نيست.
با قبول اين فرضيّه و براساس اين توجيه ميتوان قبول كرد كه مذهب و دين با آنكه ريشه ماورائي ندارد، ازبين رفتني نبوده و با بشر هميشه همراه است. برخلاف آن فرضيّههاي پيشين كه با ازبين رفتن علّت پيدايش دين و مذهب، ميبايست معلول آن هم كه دين و مذهب است ازبين برود. ولي تاريخ و تجربه و اوضاع مشهود و محسوس، خلاف آن فرضيّهها را نشان ميدهد كه با آنكه نوع آن علّتها ازميان رفته ولي گرايش به دين و مذهب ازميان نرفته است.
ما تعلّق به جامعه را جزء مَنِش انسان ميدانيم؛ يعني همان طوري كه انسان خود را به عنوان فرد معيّني احساس ميكند، همچنين خود را هم جزئي از اجزاء جامعه احساس مينمايد. از اين جهت ميگوييم خداوند انسان را مَدَنيالطبع آفريدهاست؛ يعني انسان به حسب سرشت و طبيعت آفرينش خود، اجتماعي است و از اجزاء جامعه است؛ به اين معني كه اين دو خودي و شخصيّت هميشه دركنار هم و با همند و هيچيك در ديگري
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 106 *»
استحاله نميشود كه اصالة الفرد يا اصالة الاجتماع بگوييم. انسان امتيازش از حيوان همين است كه اجتماعي بودن را در طبيعت و سرشت خويش مييابد. ولي طبق نظر «دوركهيم» و كساني كه مانند او اصالة الاجتماعي هستند، بايد به جبر اجتماعي قائل شد، كه سلب استقلال و اراده و آزادي و اختيار از فرد لازمه آن است؛ يعني بنابر اين نظر، فرد هيچگونه شخصيّت مستقلّي ندارد تا اراده و اختياري داشته باشد و فقط جامعه حاكم عليالاطلاق بر فرد است. ولي ما ميبينيم كه استقلال و اراده و اختيار فرد در جامعه تااندازهاي و در يك حدّ معيّني، باقي و محفوظ ميباشد و قادر است خود را با جامعه وفق دهد يا از مقتضاي آن سرپيچي كند.حتّي ميتواند در تغيير و تكامل يا انحطاط جامعه مؤثّر باشد. دستورات اخلاقي نسبت به حقوق جامعه كه در تعاليم اسلام ـ تشيّع وجود دارد بهترين دليل بر اين است كه آزادي و اختيار فرد در جامعه استحاله نمييابد و ازطرفي هرچه فرد مذهبيتر باشد به حقوق و شؤون جامعه بيشتر احترام ميگذارد تا حدّي كه فرمودهاند من اَصبح و لميَهتَمَّ بِاُمور المسلمين فليس بمُسلم([63]) و اگر منشأ پيدايش مذهب فراموش كردن از خودِ اجتماعي باشد، بايد افراد مذهبي و ديندار، كساني باشند كه از آن خود بيگانه شده باشند. درصورتي كه اولياء دين اسلام و مذهب تشيّع بيش از همه مردم احترام به شؤون جامعه ميگذاردهاند و حقوق جامعه را ادا ميكردهاند.
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 107 *»
از مجموعه آنچه در علم «جامعه شناسي مذهب» در مورد پيدايش دين و مذهب مطرح شده و متأسّفانه در جوامع شرقي هم نفوذ كرده و افكار متفكّران را به خود مشغول داشته، اين نكته روشن شد كه اين فرضيّهها در حدّ فرضيّه بودن باقي ماندهاند و هيچ دليلي، هيچيك از آنها را اثبات نكرده بلكه هريك با دلايل زيادي باطل و بيارزش و بياساس شناخته شدهاند. و خود اختلاف اين نظرها دليل روشني است بر تشتّت افكار و اختلاف آراء و انديشههاي ارباب مكتبهاي ضدّ مذهبي.
اين بخش از مباحث (بررسي فرضيّههايي كه در مورد پيدايش دين و مذهب اظهار شده) اگرچه قدري طولاني شد و شايد تااندازهاي هم سنگين به نظر برسد، ولي از نظر اينكه در جوامع علمي و فكري نفوذ كرده و در اطراف آنها كتابها نوشته شده و كنفرانسها برگزار گرديده و بين متفكّران مطرح است، به منظور آگاهي شما عزيزان جزو اين سلسله از «دروس مكتب استبصار» قرارگرفت.
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 108 *»
r ابراهيم7 در قـرآن سمبل فطرت توحيدي
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 109 *»
پس از اين بررسي براي هر شخص مستبصري كاملاً روشن و بديهي است كه منطق قرآن درباره پيدايش دين و مذهب مطابق با واقعيت است و از هرگونه فرض و خيالي دور، كه دينداري و مذهبگرايي ريشه فطري در بشر دارد و جزء سرشت انسانها است و ميان انسان ابتدايي و انسان نهايي از اين جهت تفاوتي نيست و حجّتهاي خدا كه بيداركننده فطرت و راهنمايانِ هماهنگ با فطرت و نشاندهندگان مسير فطرتند، قبل از خلق و با خلق و بعد از خلق وجود دارند. اين كشش فطري را خداي متعال در قرآن در ضمن بيان داستان حضرت ابراهيم7 تبيين فرموده است.
داستان ابراهيم7 در قرآن در چند سوره به مناسبتهاي گوناگون مطرح گرديده و استدلالهاي توحيدي آن بزرگوار در برابر مشركان و بتپرستانِ زمانش بازگو شده است. در سوره مباركه «انعام» به مناسبت، قسمتي از آغاز زندگي اجتماعي ابراهيم7 آمده است كه تقريباً از آيه 74 تا آيه 90 اين سوره را تشكيل ميدهد و آنچه از آن آيات مربوط به بحث ما است، در اينجا ميآوريم: و اذ قال ابراهيمُ لابيه آزرَ أتَتَّخذُ اصناماً آلهةً انّي اراك و قومَك في ضلالٍ مبين ò و كذلك نُري ابراهيمَ ملكوتَ السمواتِ و الارضِ و لِيكونَ من الموقِنين ò فلمّا جَنّ عليهِ الليلُ رأي كوكباً قال هذا ربّي فلمّا اَفَلَ قال انّي لا اُحِبُّ الافلين ò فلمّا رأي القمرَ بازغاً قال هذا ربّي فلمّا افل قال لئِن لميَهدِني ربّي لاَكوننّ من القومِ الضالّينò
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 110 *»
فلمّا رأي الشمسَ بازغةً قال هذا ربّي هذا اكبرُ فلمّا افلتْ قال يا قومِ انّي بريء ممّا تشركون ò انّي وجّهتُ وجهي للّذي فَطَرَ السّمواتِ و الارضَ حنيفاً و ما اَنَا من المشركين ò و حاجّه قومُه قال اَتُحاجّونّي في اللّهِ و قد هدانِ و لااَخافُ ماتُشرِكون به الاّ اَن يَشاءَ ربّي شيئاً، وسِع ربّي كلَّ شيءٍ علماً اَفلاتَتَذَكّرون.
ابراهيم7 در اثر شرايط خاصّي كه در زندگي او بود از ابتداي ولادت، مادرش به ناچار او را درميان غاري گذارده، به ترتيب و كيفيّت مخصوصي بزرگ شد. ظاهراً نوجواني بود كه همراه مادر قدم به داخل زندگي خانوادگي، و به دنبال آن قدم در جامعه خود ميگذارد. ابراهيم كه بر فطرت سالم خود باقي مانده و از تأثيرات انحرافي محيط خانواده و جامعه محفوظ و در امان مانده، به اين سنّ و سال رسيده است. ابتداءً با بتپرستي و بتتراشي آزر (بزرگ خانواده و بتتراش ماهر نمرود) روبرو ميشود. از روي تعجّب ميپرسد:
«آيا بتها را خدايان خود ميگيري؟ من، تو و گروه تو را در گمراهي آشكار ميبينم» (آيه 74). اين پرسش كه در واقع از راه انكار بتپرستي اظهار شده، همان منطق فطرت سالم است كه از زبان ابراهيم7به سخن آمده است؛ يعني فطرت سالم نميتواند بپذيرد كه اين بتهايي را كه بشر با دست خود ميسازد و به هر شكلي كه ميخواهد و به هر اندازهاي كه ميپسندد آنها را درميآورد، به عنوان خدايي مورد پرستش قرار گيرند و بشر در نزد آنها به كُرنش بپردازد. خدا از نظر فطرت سالم آن كسي است كه سزاوار پرستش باشد و شايستگي آن را داشته باشد كه بندگان در همهحال
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 111 *»
به او توجّه كنند و روي نياز به درگاه بينياز او آرند. خدا آن كسي است كه همه موجودات را آفريده و همه نيازمند به او هستند. اكنون ابراهيم ـ صاحب چنين فطرتي ـ به اقتضاي همين فطرت، مييابد كه آن خدا نميشود اين بتهايي كه آزر و همكارانش از سنگ يا چوب به هر شكل و به هر اندازهاي كه ميسازند، باشد. اين سنگها و چوبها كه خود ساخته شده و مخلوق هستند و گذشته از اين فاقد حيات و شعور و ادراكند و احساسي ندارند و از خود دفع ضرري نكرده و براي خود جلب منفعتي نميكنند، تا چه رسد به اينكه بر آفرينش و ايجاد و رزقدادن و زندهساختن و ميراندن توانايي داشته باشند، چگونه ميشود پذيرفت كه خدا باشند و سزاوار پرستش و شايسته بندگي و كُرنش؟! اين گمراهي آنچنان براي فطرت سالم، روشن و بديهي است كه هيچگونه قابل ترديد و تأمّل نيست. از اين جهت با كمال صراحت و استواري، ابراهيم به اين پرسش انكاري لب ميگشايد.
ابراهيم اگرچه به حسب روحيّات و خصوصيّات اخلاقي ـ آنچنانكه قرآن او را معرّفي ميكند ـ بسيار بردبار و آرام و نرم و باگذشت بوده، ولي با اين شدّت و سختي در برابر آزر ميايستد و بر او ميشورد، پرخاش ميكند و از هرگونه خويشي و نسبتي صرفنظر ميكند. زيرا فطرت نميتواند در برابر اين انحراف و گمراهي آشكار، آرام باشد. از همين جهت ابراهيم (و بهطور كلّي صاحب هر فطرت سالمي) شايستگي امامت و قُدوهشدن و اُسوهبودن را دارد. و در ميان انسانها اين دستهاند كه به واسطه صفاي فطرت و روشني سريرت و پاكي طينت شايستگي مييابند كه خداي متعال بينشي به آنها
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 112 *»
عنايت كند كه از راز آفرينش و اسرار خلقت آگاه گردند و نشانههاي قدرت و صنعت و حكمت خداوند را مشاهده كنند.
«و اينچنين مينموديم به ابراهيم ملكوت آسمانها و زمين را و براي آنكه او از يقينكنندگان باشد» (آيه 75).
بشرهاي عادي براي بيداري فطرت در آنها، نيازمند به هدايت انبيا بوده و بدون راهنمايي انبيا نميتوانند با زبان فطرت آشنا شده و به مقتضاي آن سلوك كنند. ولي انبيا بواسطه داشتن فطرت سالم و بينش قوي و خالصبودن در بندگي و سرسختي در برابر هرگونه انحراف و گمراهي و استواري در راه راست فطري الهي، شايسته آنند كه خداوند خود عهدهدار هدايت آنها شود؛ و حقايق هستي و آفرينش را به آنها بنمايد و آنان را بر اسرار آفرينش خود مطلع سازد و آيات و نشانههاي قدرت و صنعت و حكمت خود را بر صفحههاي كتاب تكوين، بهطور خوانا بر گوش دل آنها بخواند؛ و ميان دلهاي آنها و نور فطرت و دلايل و نشانههاي تكويني، هماهنگي برقرار فرمايد؛ و آنها را از مرتبه ايمان فطري به مراتب عاليه ايمان عقلي و يقين و اطمينان و شهود برساند كه منشأ تعلّق تكاليف الهي ميگردد، همان تكاليفي كه خداوند متعال از باب رحمت و عدل خود به وسيله رسالتهاي آسماني به انسانهاي عادي ابلاغ ميفرمايد و آنها را به اقتضاي فطرت يا مقتضاي عقلهايشان واگذار نكرده، بعد از ارسال فرستادگان و نازل كردن كتابها و شرايع، مكلّف به آن تكاليف فرموده است. آنگاه حجّت را بر آنها تمام كرده و تصديق يا تكذيب آنها را مناط و ملاك حساب و جزاي آنها قرار داده است.
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 113 *»
اين سير تكاملي ايماني را در اين آيات مباركه مشاهده ميكنيم: «پس همينكه تاريكي شب ابراهيم را فراگرفت، ديد ستارهاي را. گفت: اين است پرورنده من!!! پس همينكه آن ستاره فرو رفت، ابراهيم گفت دوست نميدارم فروروندگان را» (آيه 76).
ابراهيم7 كه سمبل فطرت است و با راهنمايي فطرت در جستجوي خدا است و با شكّ و ترديد به خدايان و معبودهاي خاندان و جامعه خود مينگرد و با ميزان فطرت و عقل، درستي و نادرستي عقيدههاي آنها را ميسنجد و تفكّر و تدبّر، همه وجود او را مسخّر كرده، ميبيند گروه ديگري هستند كه مانند ابراهيم، خدايي بتهاي سنگي و چوبي را انكار ميكنند و به خدايي آنها اعتراف ندارند، آنها را شايسته عبوديت و بندگي نميبينند ولي به خدايي ستاره آسمان معتقد گرديده، ستاره را ميپرستند. اينك با آنها همگام شده و مطابق منطق و طرز تفكّر آنها متوجّه آن ستاره گرديده اما باز هم در شكّ و ترديد بسر ميبرد. پس با پرسش انكاري ميگويد: «اين است پرورنده من؟!» و همينكه آن ستاره غروب كرده و از صحنه افق ميرود، رسماً و صراحةً خدايي آن ستاره را هم انكار ميكند و به حسب هدايت و راهنمايي فطري مييابد كه نميشود خدا، طلوع و غروب داشته باشد و تحت نظام حاكمي بسر برده، مضطرّانه در صحنه بيايد و از صحنه خارج شود. پس مييابد كه تدبير امر او هم به دست ديگري است و همچنانكه مصنوع صانع ديگري بوده، مدَبَّر (تدبيرشده) آن صانع است و نميتواند خدا باشد. بنابراين مطابق منطق فطرت و دريافت عقل گفت لااحبّ الافلين فروروندگان را به حكم محكم فطرت به
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 114 *»
عنوان «خدايي» نميتوانم دوست بدارم و بپسندم و به پرستش آنها تندهم.
پس اوّلاً رابطه بين فطرت و آفريدگار، رابطه محبّت و دوستي است و جايگاه اين دوستي دل است. ثانياً فطرت سالم خدايي آنچه را در تصرّف و اختيار و تسخير غير ميبيند، نپذيرفته و آن را به عنوان «خدايي» دوست نداشته و به پرستش او تن درنميدهد.
باز هم ابراهيم آن سمبل فطرت سالم، در جستجوي خدا است و درباره خدايان و معبودهايي كه مورد پرستش گروههاي مختلف و منحرف جامعه او قرار گرفتهاند، به بررسي پرداخته، به گروه ديگري برميخورد كه مانند ابراهيم، خدايي بتهاي چوبي و سنگي و خدايي ستاره را انكار دارند ولي به خدايي ماه اعتراف كرده، ماه را پرستش ميكنند. پس با شكّ و ترديد مطابق منطق و طرز تفكّر آنها باز در مقام پرسش برآمده و اين صحنه پيش ميآيد: همينكه ديد ماه را در حالي كه طلوع كرده گفت: «اين است پرورنده من؟!!! پس همينكه ماه فرورفت، گفت اگر پرورنده من، مرا راهنمايي نكند البتّه من هم از گروه گمراهانم» (آيه 77). اين ماه هم نميشود خدا باشد زيرا مصنوع و مدبَّر و در تصرّف غير بوده و به اختيار خود نيست و در فرمان ديگري تحت نظام مقرّري، آمد و رفت دارد، طلوع و غروب ميكند.
بنابراين ابراهيم به حسب فطرت، دركميكند كه خود نميتواند روي مقياسها و ميزانهاي حسّي و بشري، خداي خود را كه فطرت به سوي او كشش دارد بشناسد. مييابد كه سخت به راهنمايي خدا نيازمند است
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 115 *»
بهطوريكه اگر خدا او را راهنمايي نكند، سرگردان خواهد بود و راه به جايي نخواهد برد. با همه اينها آرام نميگيرد و در مقام تفحّص و تجسّس بيشتري برآمده باگروهي برخورد ميكند كه مانند ابراهيم خدايي بتهاي سنگي و چوبي و خدايي ستاره و ماه را انكار كرده، اما به پرستش خورشيد رو آوردهاند. ابراهيم هم مطابق منطق و طرز تفكّر آنها ولي با شكّ و ترديد، با كمك و راهنمايي فطرت، به تحصيل بصيرت بيشتري ميپردازد:
«پس همينكه ديد خورشيد را كه طلوع كرده گفت: اين است پرورنده من؟!!! اين بزرگتر است. پس همينكه خورشيد فرورفت گفت: اي گروه خورشيدپرست، من بيزارم از آنچه شما آن را شريك خدا در خدايي قرار ميدهيد» (آيه 78).
ابراهيم با مقياس فطرت مييابد كه اوّلاً خورشيد هم مانند ماه و ستاره مسخّر ديگري بوده و در فرمان ديگري بسرميبرد و زير نظام معيّني تدبير ميگردد. پس مصنوعي كه خود مدبَّر و در فرمان ديگري است نميتواند خدا باشد و فطرت به خدايي او اعتراف نكرده و به پرستش آن تن درنميدهد. ثانياً خود افراد گروه خورشيدپرست هم به حسب فطرت اين نكته را دريافتهاند و نظر به اينكه نتوانستهاند خداي حقيقي و آفريدگار هستي را بشناسند، تن به خدايي خورشيد داده و خود را به پرستش آن تسلّي داده و تا همينجا سير كردهاند. و در صورتي كه اينها توانستهاند خود را از گمراهي گروه اوّل (آناني كه بتهاي سنگي و چوبي ميپرستيدند) و از گمراهي گروه دوّم (ستارهپرستها) و از گمراهي گروه سوّم (ماهپرستها)
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 116 *»
نجات دهند، و به خوبي به مقتضاي فطرت درك ميكنند كه خورشيد هم اگرچه بزرگتر از ماه و ستاره و بتهاي چوبي و سنگي است، و اگرچه جرم نوراني و روشنكننده زمين است، ولي در مصنوع و مدبَّر بودن و در فرمان و تسخير و اراده ديگري بودن با آنها فرق ندارد، باوجود اين به خدايي آن اعتراف كردن، شريك قراردادن آن است با خداي حقيقي در خدايي و خدابودن.
از اين جهت ابراهيم محكم و استوار و بدون هيچگونه هراسي و پروايي بيزاري خود را از چنين شركي اظهار فرموده، نتيجه تفحّص و تجسّس خود را در پرتو راهنمايي نور فطرت بازگو ميفرمايد: «البتّه من روي خود را متوجّه آن كسي نمودم كه آفريدگار آسمانها و زمين است در حالي كه خدايي را مخصوص او دانسته. و نيستم از كساني كه شرك ورزيدهاند و به خدايي غير او اعتراف كرده و اعتقاد دارند» (آيه 79).
ابراهيم يعني سمبل فطرت سالم به كمك و راهنمايي فطرت دريافت كه آفريدگار وي كسي است كه خود آفريده شده ديگري نبوده و در فرمان و اراده و اختيار ديگري نباشد و او آفريدگار همه كاينات و اداره كننده همه موجودات است. و چنين خدايي نميشود از نوع و مثل و شبيه اين موجودات باشد. او چنين دريافت كه فطرت اگر منحرف نشده باشد فقط و فقط به خدايي چنين آفريدگاري اعتراف ميكند و به سوي چنين خدايي كشش دارد و آماده پرستش همين خدا است و بس. او را دوست ميدارد و شايسته بندگي ميشناسد و سزاوار كرنش ميداند. در اين حال است كه از
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 117 *»
سرگرداني نجات يافته و آخرين دريافت خود را همراه باور كامل و اطمينان تمام، بدون هيچگونه شك و ترديدي بيان نموده اِنّي وجّهتُ وجهِي لِلّذي فَطَرَ السماوات و الارض اعتقاد خود را به خدايي آن آفريدگار فقط، بدون شريك قراردادن غير او را در خدايي، با كلمه حنيفاً اظهار ميدارد. اين باور و اطمينان، تمام وجود ابراهيم را فراگرفته و راهي براي نفوذ شكّ و ترديد در وجود او باقي نگذارده است. هماهنگي فطرت و عقل و جهان خارج، در اثبات وجود آفريدگار هستي، ابراهيم را سرشار از ايمان، يقين، اطمينان و بصيرت گردانيده. بهطوريكه در توحيد؛ يعني يكتاپرستي و خداگرايي خالص، بدون شريك قراردادن و بدون شكّ و ترديد، او را «اُمّت واحده» قرار داده است. او به پرستش بتهاي زميني و آسماني بياعتنا و آن را گمراهي آشكار ميشمرد.
گروههاي مختلف جامعه، او را از خشم بتهاي خود ميترسانند ولي او با يقين جازم و ايمان راسخ به پرورنده حقيقي خود، بتهاي آنان را به باد تمسخر گرفته، سرسختانه خدايي آنها را انكار مينمايد و آن بتپرستان را به گمراهي آشكار محكوم ميسازد: «و قوم او با او گفتگو كردند (كه چرا خدايان ما را نميپرستي؟) گفت: آيا با من گفتگو و جدال ميكنيد درباره خدا؟ و البته او راهنمايي كرده است مرا، و نميترسم از آنچه شما شرك ورزيدهايد به آن (و شريك خدا قرار دادهايد در خدايي) مگر آنكه پرورنده من بخواهد چيزي را (درباره من كه از آن ميترسم). پرورنده من از جهت دانابودن، بر همه چيز احاطه كرده است. آيا (از اين سخنان من مقتضاي فطرتها و سرشتهاي خويش را) يادآور نميشويد؟» (آيه 80).
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 118 *»
آيا با جدالهاي سست و گفتگوهاي بياساس خود درباره خداپرستي من، ميخواهيد مرا از ايمان و گرايش به او بازگردانيد؟! در صورتيكه من او را به تمام وجودم دوست ميدارم و مييابم كه او مرا راهنمايي به خود نموده و ديده دل مرا به سوي خود گشوده و مرا از سرگرداني نجات داده و وجود خويش را با راهنمايي فطرت و برهانهاي عقلي و نشانههاي عالم وجود، براي من به اثبات رسانيده است بهطوريكه وجود او را باور كرده و به صنعت و حكمت و تدبير و تسلّط و احاطه او ايمان آوردهام و شك و ترديدي در دل من نسبت به او باقي نمانده است. همانطوريكه او را به همه وجودم دوست دارم و به سوي او گرايش يافتهام و او را سزاوار پرستش شناختهام، از قهر و غلبه و خشم او هم در هراس و ترسم. اما نسبت به آنچه شما مورد پرستش خود قرار دادهايد (چه بتهاي سنگي و چوبي زميني و چه ستاره و ماه و خورشيد يعني خدايان آسماني شما) هيچگونه ترسي و هراسي نداشته، زيرا ميدانم كه آنها همه عاجز و ناتوان، و خود آنها در تدبير و تصرّف، و همه مصنوع و ساختههاي خدايي هستند كه من او را ميپرستم و به خدايي او ايمان آوردهام. ميدانم آنچه به من برسد از خوبي و بدي، همه به مشيّت و اراده خداي من است. او است كه توانا بر هر كاري است، همچنانكه او است كه آگاه و باخبر از هر چيزي است. پس بايد به مهر و عنايت او اميد داشت و از خشم و قهر او ترسيد.
تا به اينجا آياتي را كه ارتباط مستقيم با بحث ما داشت، از آياتي كه درباره ابراهيم7 در سوره مباركه انعام است، يادآور شديم و ديديم كه گرايش به خدا و خداپرستي و دينداري چگونه از فطرت انساني سرچشمه
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 119 *»
ميگيرد و خداپرستان و دينداران داراي حجّت و برهان بوده، از براي خداپرستي و دينداري منطق صد در صد فطري و عقلي دارند و نشانههاي وجود خدا و صنعت و حكمت و تدبير او هم هماهنگ با مقتضاي فطرت و عقل انسانها است.
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 120 *»
r انسـان و سرمايههاي ويژه و شگفـتانگيز او
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 121 *»
در بحثهاي گذشته به طور فشرده به پارهاي از سرمايههاي ويژه و شگفتانگيز «انسان» اشاره كرديم. اينك لازم ديده ميشود كه اين مطلب را اندكي تفصيل دهيم:
در قرآن پارهاي از سرمايههاي ويژه و شگفتانگيز بشر يادآوري شده است كه ما هم بعضي از آنها را در اينجا ميآوريم. بسمِ اللّه الرّحمن الرّحيم هل اتي علي الانسانِ حينٌ منَ الدّهرِ لميَكنْ شيئاً مذكوراً ò اِنّا خلَقْنَا الاْنسانَ من نطفةٍ اَمشاجٍ نَبتَليهِ فجَعَلناهُ سميعاً بصيراً ò اِنّا هَدَيناهُ السّبيلَ اِمّا شاكراً و اِمّا كَفوراً ò (آيات اول سوره دهر). «آيا بر انسان روزگاري (دورهاي) آمده كه چيزي يادشدني نبوده است؟» (آيه 1)
هر انساني ميتواند اين پرسش را در مورد خويش درنظر بگيرد كه آيا بر او روزگاري گذشته كه موجودي مكوّن و هستيدار، در اين دوره از دورههاي آفرينش نبوده و پس از آن روي حساب دقيق و تدبيري اساسي و حساب شده پا به دايره تكوّن و هست شدن گذارده و دست توانايي او را تقدير كرده و تكوّن بخشيده است؟ از اين جهت آفرينش او حساب شده است و تصادفي نبوده، و موجودي است كه براي مقصد و هدفي، به او وجود داده شده و به عرصه اين عالم قدم گذارده است. از اين آيه شريفه استفاده ميشود كه اولين سرمايه انساني نحوه آفرينش او است كه در علم خداوند متعال و در عرصه تقدير، سابقه داشته و پيش از داشتن اين زندگاني در
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 122 *»
روي اين زمين آفرينش او حساب شده و اندازهگيري شده است.
«ما انسان را از نطفهاي (مايه اصلي) بهم آميخته آفريديم و او را خواهيم آزمود و او را شنوا و بينا قرار داديم» (آيه 2). آن آفرينش و آن نوع از خلقت كه در علم خداوند معلوم و در تقدير الهي حساب شده بود براي تكوّنش در اين عالم و پيدايشش در گيتي، نيازمند به مايه مخصوصي بود كه از آن در اين آيه به «نطفه امشاج» تعبير آمده است. تكوّن انسان در اين عالم از نطفه امشاج؛ يعني نطفهاي مركب و ممزوج شروع گرديده، مايه اصلي او را در اين زندگي، آن نطفه امشاج تشكيل ميدهد. و همين مخلوط و ممزوج بودنِ مايه اصلي او، او را از ساير موجودات در اين عالم ممتاز ساخته است. اين امتياز است كه ملاك آزمايش او ميباشد و خداي متعال او را مورد آزمايش قرار داده، و آنچه در راه اين آزمايش لازم داشته در اختيار او گذارده، برايش مهيّا نموده است. او را شنوا و بينا (به شنوايي و بينايي انساني) ساخته؛ يعني او را به وسائل ادراكي (در حدّ ادراك انساني نه حيواني) مجهّز فرموده، تا بتواند از عهده اين آزمايش برآيد از: درك كردن و تشخيص دادن و شناختن و انتخاب كردن.
«همانا ما راه را به او نموديم و آن انسان يا سپاسگزار است يا ناسپاس» (آيه 3). آزمايش خدايي به اينگونه است كه راه راست و درست را به وسيله فرستادن پيامبران و راهنمايي آنان، آشكار سازد و انسان را با داشتن ابزار لازم در انتخاب راه يا بيراهه آزاد و مختار گذارد. و اين خود انسان خواهد بود كه راه يا بيراهه را انتخاب ميكند كه اگر راه را انتخاب نمود «سعادت و نجات، ايمان و اطاعت» نتيجهاي است كه خداوند متعال بر اين حُسن
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 123 *»
انتخاب مترتّب فرموده است و اگر بيراهه را انتخاب نمود «شقاوت و هلاكت، كفر و نافرماني» نتيجهاي است كه خداوند متعال بر اين سوء انتخاب مترتّب ساخته است. و نظر به اينكه آنچه خداي متعال به اين انسان بخشيده از: تكوّن و هستي يافتن در اين جهان و بخشيدن ابزار ادراكي در خور مقام انساني به او، و نيروي شناخت و تشخيص، و راهنماييهاي كامل، و آزادي در انتخاب راه يا بيراهه، همه و همه نعمتها و كرامتها و مواهب ارزنده الهي است، كه اگر انسان از آنها حُسن استفاده را نمايد، از آنها سپاسگزاري نموده و اگر سوء استفاده كند ناسپاسي كرده است. در قرآن به اين شكل «امّا شاكراً و امّا كفوراً» از اين دو حالت انسان بعد از آزمايش و امتحان، تعبير آمده است.
در آيات بعد در سه آيه مباركه، سخن از نتايج و آثاري به ميان آمده كه در زندگاني آخرت بر اين دو نحوه انتخاب، مترتّب شده و انتظار افرادي را ميكشند كه يا كافر از دنيا ميروند. انّا اَعتَدنا لِلْكافرين سلاسلَ و اغلالاً و سعيراً (آيه 4). «ما براي كافران زنجيرها و غُلها و آتش آماده ساختهايم» و يا با ايمان اِنَّ الابرار... (از آيه 5 تا آيه 22) كه نعمتها و رحمتهاي بيپايان در بهشتها را بيان ميفرمايد.
بسماللّه الرّحمن الرّحيم و الشَّمسِ و ضُحيها… وَ نَفْسٍ وَ ماسَوّيها ò فَاَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْويها ò قَدْ اَفْلَحَ مَنْ زَكّيها ò و قد خابَ مَنْ دَسّيها… (سوره شمس، آيه 1 تا 10). در اين سوره مباركه خداوند متعال يازده سوگند خورده. بعد از آن، اين مطلب را يادآور ميشود كه رستگاري و سعادت و خوشبختي انسان در تزكيه او است. و زيان و بدبختي و گرفتاري
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 124 *»
دنيايي و آخرتي انسان در آلوده ساختن خود او است. در سوگند دهم و يازدهم اين سوره به نفس انسان و سرمايههاي او، و الهامهاي فطري او اشاره فرموده است: وَ نَفْسٍ وَ ماسَوّيها ò فَاَلْهَمَها فُجُورَها وَ تَقْويها ò سوگند به نفس انسان و حال تسويه و متعادل بودن آن ـ كه به او (خداوند متعال) ناپاكيها و پاكيهايش را الهام فرمود ـ در اين آيات مباركات انسان و حالت متعادل بودن و دريافتهاي وجداني و فطري او، مطرح گرديده است كه از جهاتي با آيات گذشته شباهت دارد.
اِنّا هدَيناهُ السّبيل… در بيان كيفيت و نوع خلقت و آفرينش انسان است كه خلقتي مخلوط و ممزوج است. توضيح آنكه: اين انسان به حسب آفرينش داراي سرمايههايي است كه ميتواند با بكارانداختن آنها در راه خير و سعادت و رستگاري خود، رستگار و سعادتمند گردد و ميتواند با بكارانداختن آنها را در راه شرّ و شقاوت و تبهكاري، زيانكار و تبهكار و شقي گردد.
از اين حالت او به تسويه، و از آن سرمايههاي فطري به الهام بديها و خوبيها، ناپاكيها و پاكيها به او تعبير آمده است. در ضمن به آزادي انسان و توانايي او بر شناخت خوب و بد و انتخاب و گزينش راه خير و شر دلالت دارد. اين سرمايهها در مسير خير قابل نمو و ترقي و استكمالند همچنانكه قابل بهرهبرداري در مسير شرّند و انسان در گروِ انتخاب خود است. از اين جهت است كه نيازمند به راهنماييهاي الهي است و اين خود او است كه با داشتن اين سرمايهها و راهنماييهاي پيامبران الهي ميتواند يكي از دو راه خير يا شرّ، را انتخاب نمايد و متحمل تبعات و
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 125 *»
نتايج هريك گردد.
قد اَفْلَحَ مَن زَكّيها و قد خابَ مَن دَسّيها. پس آنچه از خوبيها و پاكيها و ارزشهاي انساني كه بشر در شرايع الهي به آنها مكلف گرديده، همه و همه جنبه فطري و الهامي داشته، بشر بحسب آفرينش الهي به خوبي و نيكي آنها آگاهي دارد كه بعد از آگاهانيدن و يادآوري پيامبران، ميتواند آنان را تصديق نموده، با كمال اختيار و آزادي از راهنماييهاي آنان راه خير و سعادت را پيش گيرد و به نتايج آن تكاليف نائل گردد. همچنين نسبت به تمامي بديها و كجيها و ناپاكيها و تبهكاريها كه در شرايع الهي، بشر از آنها بازداشته شده، به حسب فطرت و خلقت الهي آگاهي داشته، بدي و بدبودن آنها را درك ميكند. در عين حال ميتواند از شرايع الهي تمرّد نموده، با مخالفت خود و ارتكاب بديها و نارواييها ارزش خود را از دست داده، روزگار خويش را تباهسازد. بنابراين انسان از نظر آفرينش طوري است كه بعد از راهنماييهاي پيامبران الهي ميتواند آگاهانه و با بصيرت و بينايي كامل، با گرويدن به ايشان (ايمان)، به رستگاري كامل نايل گردد و هم ميتواند آگاهانه و با بصيرت و بينايي كامل، با نگرويدن به ايشان (كفر و انكار)، تبهكار و زيانكار شود.
با توجه به اينگونه از آيات مباركات قرآن روشن ميشود كه قرآن، انسان را موجودي ممتاز معرفي ميكند كه قابليت بينهايتي دارد در پذيرش آموزش و پرورش. و به واسطه داشتن سرمايههاي مخصوص به خود، ميتواند به عاليترين مدارج كمال علّييني ترقي كند يا به نازلترين دركات سجّين انحطاط بيابد. انسان، آزاد و مسئول آفريده شده است و
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 126 *»
زندگي ظاهري او از ناتواني شروع ميشود و به سوي كمال (علييني يا سجّيني) حركت ميكند. ولي آنچنان نيست كه در اين پيمودن راه ترقي يا انحطاط، مستقل و بينياز باشد، بلكه در هر صورت نيازمند به اسباب و عوامل لازم و مناسب است تا يكي از دو مقصد را بدست آورد. اين اسباب و عوامل كارشان آموزش و پرورش انسان است. پرورنده انسان ـ خداي متعال آفريدگار انسان ـ با اين اسباب و عوامل، مطابق با خواست و انتخاب انسان، او را ميپروراند و به مقصدي كه انتخاب كرده ميرساند. كُلاًّ نُمِدُّ هؤُلاءِ وَ هؤُلاءِ مِن عَطاءِ رَبِّكَ وَ ماكانَ عَطاءُ رَبِّكَ مَحْظُوراً.([64]) «هر يك از اين دو دسته (نيكان و بدان) را ما كمك ميكنيم از بخششهاي پرورندهات، و بخششهاي پرورندهات از كسي بازداشته نميشود».
پس خود انسان است كه مسئول خويشتن بوده و اين خود او است كه بايد مسيرش را مشخص كند و خود را در معرض اسباب مناسب با مقصدش قرار دهد. اگر خواستار كمالات علييني است، شرط اصلي و اوّلي رسيدن به اين مقصد، «ايمان» آوردن است. ايماني كه از آن «عمل صالح» نشأت گيرد. انساني كه توسط پيامبران آموزش يافته و پرورش مييابد، به واسطه ايمان و عمل صالح به جميع كمالات عاليه انساني ميرسد و گرنه كاهش يافته و از آن كمالات دور ميافتد، زيان خواهد ديد بسماللّه الرّحمن الرّحيمò و الْعصرِ اِنّ الاِنسانَ لَفي خُسر ò اِلاّ الّذين امَنوا و عمِلُوا الصّالحاتِ و تَواصَوا بالحقّ و تَواصَوا بِالصّبر. (سوره عصر)
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 127 *»
«سوگند به عصر؛ همانا انسان در زيان است مگر آنان كه ايمان آورده و كارهاي شايسته نمايند و يكديگر را به حق سفارش كرده و به بردباري و پايداري توصيه نمايند».
انسان اگر ايمان نياوَرَد و كارهاي شايستهاي را كه ميوههاي ايمان است انجام ندهد سزاوار هرگونه نكوهشي بوده و مستحق كيفرهاي سخت الهي ميگردد: و لَقد ذَرَأْنا لِجهَنّمَ كثيراً منَ الجنِّ و الانسِ، لهم قلوبٌ لايَفقَهون بها و لهم اَعيُنٌ لايُبصِرون بها و لهم اذانٌ لايَسمَعون بها اولئِك كَالاَْنعام بل هم اَضلُّ اولئك همُ الغافِلون.([65]) «همانا بسياري از جنها و انسانها را (در اثر كفر ورزيدن)، براي جهنم آفريدهايم. آنان را دلهايي است كه با آنها در مقام فهميدن برنميآيند و چشمهايي است كه با آنها نميبينند و گوشهايي است كه با آنها نميشنوند؛ اينگونه افراد همچون چهارپايانند بلكه ايشان گمراهترند. ايشان هستند كه در بيخبري بسرميبرند».
از اينگونه آيات مباركات قرآن، چند مطلب بخوبي استفاده ميشود:
1ـ «انسان و تعقّل»: انسان در اين زندگي ظاهري دنيايي براي ادراك، مجهّز است به ابزاري كه اگر آموزش صحيح و پرورش درستي ببيند ميتواند در متن اين زندگي ظاهري مادي، داراي يك زندگي معنوي باشد. پس دل او وسيله فهم انساني، و چشم او وسيله ديدن انساني، و گوش او وسيله شنيدن انساني او شود. از اين جهت قابل تحسين و ستودن گردد. و
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 128 *»
اگر آموزش صحيح و پرورش درستي نبيند از يك چنين ارزشي باز خواهد ماند و برعكس سزاوار نكوهش و هرگونه توهيني خواهدبود. اين آموزش صحيح و پرورش درست براي بينش انساني، همان آموزش و پرورش آموختگان و پرورشيافتگان الهي است كه پيامبران و جانشينان ايشان:باشند. در نتيجه آن آموزش و پرورش است كه انسان توانايي مييابد كه شناختي ديگر نسبت به خود و اين جهان هستي داشته باشد. از اين توانايي به «تعقّل» تعبير آورده ميشود. «تعقّل» از امتيازات انسان است و شناختهاي انساني همان «تعقّل» انساني است.([66]) اين تعقل است كه رنگي ديگر به زندگي مادّي انساني زده و زندگي او را از سطح حكومت غرايز (زندگي حيواني)، به حاكميت بر غرايز و زندگي غريزهاي (حيواني) اوج دادهاست. و با آگاهي بر اشياء و ماهيّات آنها و روابط منطقي و فلسفي آنها (علّيت و معلوليّت، سببيّت و مسبّبيت، شرطيّت و مشروطيّت…)، از آنها بهرهبرداري مينمايد؛ با پارهاي از قوانين كلي جهان طبيعت كه بر نظام آفرينش حاكم است آشنايي مييابد و در نتيجه بعضي از قواي طبيعت را در راههاي منافع خويش بكار ميگيرد. و با همين نيروي تعقل است كه ميتواند نسبت به ماوراي اين عالم محسوسات آگاهيهايي را بدست آورد.
2ـ «انسان و كششهاي برتر»: انسان در خود تمايلاتي را وجدان
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 129 *»
مينمايد كه از سطح تمايلات حيواني و طبيعي (تمايلات غريزي) بالاتر است. اين تمايلات است كه به زندگي مادي او رنگي ديگر ميبخشد و در متن زندگي ظاهري او تبلور مييابد از قبيل:
تمايل به دانايي و رنجبردن از ناداني. انسان در خود مييابد كه دوست دارد از آنچه ميبيند يا ميشنود آگاهي بيشتري بدست آورد و ميزان دانستنيهاي او از سطح ظاهر آنها بيشتر گردد. در كودكاني كه قدري شعور بيشتري مييابند ديده ميشود كه به سطح ظاهر اسباببازيهاي خود قانع نبوده و در صدد برميآيند كه از درون آنها خبردار شوند.
و مانند: تمايل به دانستن ارزشهاي اخلاقي. هر انساني به حكم وجدان انساني خود دوستدار ارزشهاي اخلاقي است : دادگستري، مهرباني، نيكي كردن، پاداش نيكيها را به نيكي دادن، از بديهاي ديگران گذشت نمودن، كمككاري به نيازمندان، بردباري، خويشتنداري، استواري و… اينها اموري هستند كه هر انساني اگرچه خود متصف به آنها نباشد، به آنها تمايل و كشش ذاتي دارد و از نظر وجدان، دارندگان اينگونه روحيات را ميستايد و از اموري كه نقطه مقابل اينها هستند متنفّر و منزجر است و دارندگان آنها را نكوهش مينمايد.
و مانند: دلبستگي انسان به زيباييهاي ظاهري و معنوي. و اين دلبستگي نقش عمدهاي در زندگي ظاهري انسان دارد و همين دلبستگي انسان به زيبايي است كه منشاء اينهمه فعاليت در زمينه هنرهاي گوناگون در طول تاريخ انسانيت شده است. و در ميان ابواب سُنَن و آداب شرايع هم باب تجمّل ديده ميشود و استحباب بعضي از تجمّلات مطرح
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 130 *»
گرديده است.
و مانند: كشش به پرستش و نيايش و تقديس و تكريم و كُرنش در برابر عظمتهاي ظاهري و معنوي. انسان هر نوع كمال ظاهري و يا معنوي را كه در ديگري مييابد و خود را فاقد آن ميبيند به طور طبيعي و فطري در نزد آن خاضع ميگردد و آن كمال و صاحب آن را تعظيم و تكريم مينمايد.
پيامبران براي اجابت به اين نوع از تمايلات انساني كيفيت و آداب پرستش و كرنش و نيايش را به انسانها آموختند و معبودِ به حق و سزاوار پرستش را كه خداي متعال است، به او شناسانيدند و كمالات مقدسه و صاحبان آن كمالات را (شخص يا نوع ايشان را) به آنها معرفي نمودند و ميزان و اندازه تقديس و تكريم و تعظيم آنان را بيان كردند كه از هرگونه غلو يا تقصير محفوظ مانند. ولي در طول تاريخ بشريت، گروهها يا جوامعي، نسبت به اين امور از تعاليم انبيا انحراف يافته، در تعيين كمالات و در كيفيت پرستش و كُرنش و در اندازه تكريم و تعظيم و تقديس صاحبان آن كمالات و بالاخره در تشخيص معبود گمراه گرديدند تا جايي كه به جاي پرستش و كرنش، رقصيدند و به جاي خداپرستي، سنگ و چوب پرستيدند و به جاي كمالات عاليه الهي صفات حيواني را برگزيدند و در برابر آنها خاضع شدند و عاشقانه به صاحبان آن صفات پست حيواني مهر ورزيده، در راه آنها فداكاري نمودند.
در هر صورت وجود چنين كشش و تمايلي در تمامي افراد انسان بديهي است كه نسبت به كمالي كه خود فاقد آن است، فروتني دارد و با
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 131 *»
كرنشي كه در برابر صاحب آن كمال اظهار ميدارد ميخواهد خود را از آن نقص و كاستي خارج سازد و بدينوسيله به صاحب آن كمال اتصال يابد. پرستش و كُرنش و نيايش بنده نسبت به خداي متعال، از همين بُعد ذاتي انسان سرچشمه ميگيرد. زيرا او را صاحب كمالات بينهايت ميشناسد و در پرستش او و كرنش به درگاه او و نيايش با او، ميخواهد به مقام قرب و توجه به او و جلب رضايت و عنايت او پيوند يابد و از اين راه از محدوديت خويش خارج شده و در افقي وسيع بلكه بينهايت به پرواز درآيد.
3ـ «انسان و دو نيروي متضاد»: در وجود انسان دو نوع قوه وجود دارد. يك نوع قواي طبيعي هستند كه مطابق قانون آفرينش داراي آثاري بوده و به اراده و خواست انسان ارتباطي ندارند و در فعاليتهاي خود تابع احكام طبيعت ميباشند. بحسب ظاهر انسان از نظر اين قوي زندگي مشتركي ـ البته به طور ظاهر ـ با جمادات و نباتات و حيوانات دارد. ولي نوعي ديگر از قوي در انسان فعال هستند كه تابع اراده و خواست انسان بوده و در بكارانداختن آنها نيازمند به محاسبه و انديشه است بهطوري كه گويا آن قوي لشگري ميباشند كه در تحت فرماندهي انسان به فعاليت خود ميپردازند.
انسان بر اساس آفرينش ويژهاي كه دارد در بكاربردن اينگونه قوي يا به تعبير گوياتر در اداره شئون انساني خود (كه بهرهبرداري از اين قوي است)، خويشتن را در ميان دو نيروي كاملاً متضاد وجدان مينمايد؛ يعني خود را ناچار ميبيند كه اراده خود را در گردانيدن چرخ اين قوي، در فرمان يكي از دو نيروي حاكم بر او قرار دهد: يكي نيرويي است كه به خوبيها و
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 132 *»
نيكيها فرمان ميدهد كه آن را عقل گويند و ديگري به بديها و زشتيها فرمان ميدهد كه آن را جهل مينامند و نام مشهور آن نفس است. قوايي كه در انسان است و نوع دوم قواي او را تشكيل ميدهند از نظر اقتضاء و آثار بر دو دسته تقسيم ميشوند: يك دسته قوايي هستند كه از جهت اقتضاء و آثار هماهنگ با عقل ميباشند و آنها ارزشهاي انساني و به تعبير رِوايي جنود عقل (لشگريان خرد) خوانده ميشوند. دسته دوم قوايي هستند كه از اين نقطه نظر (اقتضاء و آثار)، هماهنگ با جهل بوده و آنها ضد ارزشهايند كه به تعبير رِوايي جنود جهل([67]) (لشگريان نفس) ناميده ميشوند.
انسان در خود مييابد كه داراي ارادهاي است كه به واسطه آن توانايي دارد كه نيروي عقل را به عنوان حاكم بر هر دو دسته از قواي خويش قرار دهد و آنها را در مسير صحيح زندگي انساني ـ كه مركّبي از مادي و معنوي است ـ بكاراندازد يا آنكه جهل ـ نفس را بر آنها حاكم ساخته، از آن مسير منحرف گردد. از همين حالات انسان، به «مختار بودن و آزاد بودن انسان» تعبير ميآورند. همين اراده و توانايي در انتخاب را، ملاك «مكلف» بودن او معرفي ميكنند؛ يعني به واسطه داشتن يك چنين حالتي شايسته تكليف شرعي است و تعاليم انبيا:هم هماهنگ عقل و براي مسلط
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 133 *»
ساختن عقل بر انسان و تهذيب و تزكيه نفس، در طول تاريخ بشريت مطرح بوده است. پس هدف اصلي در اين تعاليم كه از وحي الهي سرچشمه ميگيرد تعليم (آموزش و بالابردن سطح بينش انسان) و تربيت (پرورش و مهارساختن قواي متضاد انساني، تحت تسلط و تدبير عقلاني و تنظيم گرايشهاي انسان) است.
4ـ «انسان و نيازمندي او به آموزش و پرورش انبياء»: اراده انسان در ميان دو نيروي متضاد «عقل و جهل» قرارگرفته استگرچه بحسب اصل آفرينش الهي حالت يكساني و تسويه را دارد و نفسٍ و ماسوّيها فَاَلْهَمَها فُجوُرها و تَقْويها يعني در انتخاب حاكميت هريك از آن دو بر قواي مختلف خود، خود را آزاد مييابد و محدوديتي براي خود نميبيند و اين حالت در حجتهاي الهي (پيامبران و جانشينان آنان) در همه وقت باقي است. آنها گرفتار هيچ محدوديتي نميگردند و هيچ عامل خارجي بر آنها حكومت و تسلط پيدا نميكند ولي انسان نوعي و نوع انسان، گرفتار محدوديتهايي ميشود كه اين حالت يكساني و «تسويه» را از دست ميدهد و از اين آزادي خارج گرديده، بيشتر بلكه ميتوان گفت كه به طور كلي متمايل به حكومت «جهل ـ نفس» ميشود و بر حكومت و تسلط عقل آن را ترجيح ميدهد. اين محدوديتها را ميتوان نتيجه چند عامل مهم دانست:
يكي عامل وراثت است كه خواه و ناخواه هر انساني مجموعهاي از صفات و طبيعتها را از نياكان خود، به طور وراثت همراه خويش بهيادگار به دنيا ميآورد؛ همانند صفات ظاهري از قبيل: خصوصيات اندام، رنگ
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 134 *»
پوست، رنگ چشم و… صفات معنوي و روحيات، بينشها و گرايشها را هم ارث برده، به ارث هم ميگذارد. و همين وراثت زمينه تمايل به عادتها و سنتها و طرز تفكرها را مهيا ميكند.
عامل ديگر محيط پرورش است. انسان در محيطي كه پرورش مييابد (خانواده، جامعه) و در آن نشو و نما پيداميكند، خواه و ناخواه روحيات و حتي بعضي از خصوصيات طبيعي ظاهري و جسماني را قهراً در خود ميپذيرد و تقيّد به آنها مييابد.([68]) حتي ميتوان محيط طبيعي زندگي را هم جزو اين عامل شمرد و مذمتها و مدحهايي را كه درباره پارهاي از بلاد در احاديث رسيده ناظر به همين مطلب دانست، يعني منطقههاي سردسير يا گرمسير يا معتدل، كوهستاني يا كوير و صحرايي، در بعضي از خصايص ظاهري و معنوي انسان دخالت دارد و به طور قهري در بينشها و گرايشهاي انسان تأثير ميگذارد.
همچنين ميشود جزو اين عامل، حوادث گذشته هر ملت و جامعهاي را بحساب آورد؛ يعني همچنان كه انسان از وضع موجود محيط زندگي و پرورش خود الهام ميگيرد و تحت تأثير زمان حاضر آن محيط
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 135 *»
قرار دارد، نسبت به گذشته آن محيط هم انعطافپذير است. پس وقايع گذشته ملت و جامعه او هم بر روحيات و صفات ظاهري و معنوي او تأثير ميگذارد. شخصي يمني در مكه مكرّمه بزّازي داشت. من براي خريد پارچه به مغازه او رفتم. وقتي دانست من ايراني هستم مرا بسيار احترام كرد و اظهار دوستي و صميميت. در ضمن سخنهايش از گذشت محمّدشاه نسبت به پادشاه يمن، يادآور شد و گفت ما يمنيها مرهون لطف ايرانيها هستيم. حادثه زمانهاي پيش اينگونه تأثير در روحيه افراد جامعه باقي ميگذارد.
اينگونه عوامل است كه اراده انسان را از حالت يكساني و «تسويه» نسبت به حكومت عقل يا جهل، خارج ساخته و قدرت موازنه بين دو حكومت عقل يا جهل را تضعيف ميكند و نيروي تشخيص را در انسان كاهش ميدهد و در بيشتر موارد قهراً تمايل به حكومت جهل و ترجيح آن بر حكومت عقل قوت ميگيرد و از قواي عقلي به سود جهل و حكومت آن بهرهبرداري ميشود. در اين صورت است كه انسان نيازمند است به بازنگري خود، و برگشت به حال فطري و طبيعي خود كه همان حالت يكساني اراده او است در برابر دو حكومت عقل و جهل.
هدف پيامبران الهي همين است كه انسان را متوجه خويشتن سازند و او را با موقعيت خود آشنا نمايند تا انسان خود را آنچنان كه هست و آفريده شده، بشناسد. و او را تشويق و راهنمايي ميكنند تا حكومت عقل را انتخاب نمايد و از حكومت جهل روبرگرداند تا از اين راه خود را به مقامات عاليه انساني برساند و كمالاتي كه براي او در حدّ توان و امكان است، بدست
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 136 *»
آورد. پس انسان به آموزش و پرورش پيامبران الهي : نيازمند است. تعاليم انبيا :انسان را از محدوديتهايي كه گرفتار آنها گرديده رها ميسازد و او را به وسيله «انذار» (ترسانيدن از تبعات و نتايج پيروي از جهل ـ نفس) و «تبشير» (مژده دادن به آثار و نتايج ارزنده پيروي از عقل)، ارزش اراده و آزادي او، و نيروي تشخيص و انتخاب، و بالاخره مسئوليت او را به او يادآور ميشوند. انسان به واسطه تعاليم آموختگان الهي (پيامبران)، به شرافت و كرامت و قداست خود پي ميبرد و از پستيها و آلودگيها و كاهشها روگردان ميشود و زندگي انساني برايش معني و مفهوم پيدا ميكند. او مييابد كه موجودي ممتاز است و در آفرينشش آفريدگار او، كمال صنعت و حكمت را بكار برده، او را از ميان ساير موجودات روي زمين براي دينداري برگزيده است. انسان مييابد كه به واسطه آزادي در اراده و انتخاب، شايسته تكليف و آزمايش گرديدهاست. او مييابد كه تصادفي بوجود نيامده و بيجهت و بيهدف در اين شرايط و موقعيت قرار نگرفته، و اينكه نسبت به خود و خداي خود و ساير خلقِ خداي متعال، وظايف و مسئوليتهايي دارد كه از او مؤاخذه خواهد شد. و به نوع رفتارش در برابر اين وظايف و مسئوليتها پاداش يا كيفر خواهد ديد.
آموزشهاي انبيا عقل انسان را رشد ميدهد، بر قوّت آن ميافزايد، آن را شكوفا ساخته، در مدارج استكمال آن را ترقي ميدهد. عقل هم هماهنگ با آموزشهاي انبيا به كمال رشد خود ميرسد و در اداره قواي مختلف انساني، از آن آموزشها الهام ميگيرد و بتدريج «جهل ـ نفس» را در فرمان و اطاعت خود واميدارد و به توسط آن بر قلمروي حكومت خود
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 137 *»
ميافزايد و قواي مخالف را مهار ساخته، از آنها به سود حكومت خود بهرهبرداري مينمايد.
پرورشهاي انبيا اراده انسان را به مستقل انديشي واميدارند و آن را در مبارزه با عوامل ضد استقلالانديشي كمك مينمايند تا بتواند خود را از بند آن عوامل رها سازد و از آن محدوديتها آزاد نمايد. انسان را واميدارند تا حتي بر صفات ناپسند موروثي خود تسلط يابد، و از تبعيت و پيروي كوركورانه نياكان يا بزرگانِ منحرف چشم و دل پُركُن، باز ميدارند، و از فريب خوردن در برابر اكثريتِ گمراه، نگهداريش ميكنند. تا بالاخره انسان را موجودي بسازند آزاد و مختار و مالك اراده خود، حقيقتجو و تشنه كمالات عاليه انساني، عاشق جمال و كمال الهي، طرفدار پرستش، و خاطرخواه فضيلت. تا او را به حالت اوليه آفرينش (يكساني و تسويه و اقتضاي فطرت) برگردانند. انسان هم طوري آفريده شده است كه با وجود بستگيش به عامل وراثت و عامل محيطِ (پرورشي و طبيعي و تاريخي) خود، ميتواند خويشتن را از محدوديت آنها، به واسطه راهنماييهاي انبيا (آموزش و پرورش آنها) رها سازد، تا جايي كه برايش ممكن است كه مقتضاي آنها را با خواستهاي صحيح و انساني خود منطبق نمايد.
5 ـ «انسان در ميان صعود يا سقوط»: از مباحث گذشته روشنشد كه انسان پس از راهنماييهاي پيامبران الهي، خويش را در ميان دو مسير مييابد: ترقي به درجات عاليه انساني (عليين)، يا انحطاط و سقوط در دركات پست (سجين). و اين خود او است كه ميتواند در ساختن شخصيت
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 138 *»
خود، نقش مؤثري داشته باشد و آينده خود را مشخص نمايد. اين نقش او آزادانه و آگاهانه است. با نيروي عقل و نيروي اراده (اختيار)، ميتواند مقصد خود را انتخاب نموده، براي رسيدن به آن تلاش كند. آمادگي و قابليت انسان براي آموزش و پرورش، از ويژگيهاي انسان است. اين انعطاف و تغييرپذيري انسان در برابر عوامل ترقي و انحطاط، او را در تشكل (شكلپذيري) شخصيتش، از همه موجودات ممتاز ساخته است. انسان هرچه هست از نظر عوامل محدودساز او (وراثت، محيط آموزشي و پرورشي و…)، همينكه در برابر دعوت پيامبران الهي، داراي شعور و درك تكليفي است، گويا موجودي است كه از هر جهت (اعتقادي، اخلاقي و عملي) بالقوه بوده؛ يعني گويا آغاز تولد او ميباشد و فاقد هرگونه تعيّني (خير يا شرّ) بحساب ميآيد. اينك اين خود او است كه با نوع برخورد با دعوت آنان، شخصيت خود را ساخته و ابعاد وجودي شرعي خود را بالفعل ميسازد. او ميتواند به واسطه پيروي از پيامبران، بر لوح نفس خويش كه نامهعمل او است، صورت انساني را كه حدود ايماني است، ترسيم كند. اِنَّ كتابَ الاَْبْرار لَفي علّيين([69]) و ميتواند به واسطه سرپيچي و سركشي از تعاليم آنان بر آن لوح، صورت ضدانساني را كه حدود كفر است، ترسيم نمايد. اِنَّ كتابَ الْفُجّار لَفي سِجّين.([70])
بينش صحيح نسبت به خدا و خلق خدا (انسان، جهان، ظاهر، باطن، دنيا و آخرت) و دين خدا، و گرايش راستين به خدا و دين خدا، نتيجه
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 139 *»
آموزشهاي انبيا است. رشد در مدارج عاليه انسانيت كه همان شكلگيري به حدود ايمان و صورتپذيري به صورت ارزنده انساني است، نتيجه پرورش انبيا ميباشد. راه سعادت و سلامت همان راهي است كه انبيا پيمودن آن را به بشر توصيه ميكنند و در پيمودن آن راه به او بشارتها ميدهند و راه شقاوت و هلاكت، در انحراف و گمراهي از آن راه است. انبيا بشر را از هرگونه ضلالت و انحرافي برحذر داشته، او را از پيمودن آن راه ميترسانند. كانَ النّاسُ امّةً واحدةً فبَعَثَ اللّهُ النّبيّين مبشّرين و مُنذِرين و اَنزَل معهمُ الْكتابَ بِالحقِّ لِيَحكُمَ بينَ النّاسِ فيمَا اخْتلفوا فيه.([71]) «مردم همه يك گروه و يك ملت بودند با همه اختلافاتي كه از ناحيه عوامل مختلف طبيعي در نظام آفرينش داشتند، در برابر دعوت پيامبران يكسان بحساب ميآمدند. آنگاه خداوند پيامبران را برانگيخت (تا به گرويدن و پيروي نمودن از ايشان) مژده دهندگان و (از كفر ورزيدن و نافرماني كردن) ترسانندگان باشند. و با آنها فروفرستاد كتاب را به راستي و درستي تا حكومت كند (به واسطه احكام و قوانين آن كتاب و رهبري آن پيامبران) در ميان مردمان درباره آن كارهايي كه با يكديگر اختلاف پيدا ميكنند (و ممكن است به تفرق و تشتّت و دسته دسته شدن آنها بيانجامد)».
يكي از اشتباهاتي كه در اين مورد دامنگير نوع مردم است، اين است كه فكر ميكنند سرنوشت الهي (تقدير)، مهمترين عامل سعادت يا شقاوت است و همان است كه مؤثر است و آزادي را از انسان سلب نموده، او را
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 140 *»
محدود ميسازد. ما در اينجا بسيار فشرده به رفع اين اشتباه ميپردازيم و ميگوييم: تقدير يا سرنوشت الهي مطلب درست و مسلّمي است ولي به هيچوجه سلب آزادي از انسان نميكند. خود مسأله تكليف و امر و نهي الهي، و به طور كلي نظام تشريعي الهي، دليل همين آزادي انسان است. پس تقدير، عامل محدود كردن انسان نميباشد. تقدير داراي يك معني خاص و يك معني عامّي است. «تقدير» ـ به معني خاص ـ، اندازهگيري حق تعالي است درباره پديدههاي هستي كه يك مرتبه از مراتب فعل الهي است كه بعد از مرتبه «مشيت» و «اراده» و پيش از مرتبه «قضاء» و «امضاء» ميباشد. و اما معني عامّ آن عبارت است از همان فعل خدا كه به فارسي خواست ميگويند و ترجمه تحتاللفظي «مشيت» يا «اراده» است. در اينجا مراد همين معني دوم است.
با توجه به اين معني ميگوييم: تقدير الهي، قضاء الهي، يا اراده و مشيت خدايي از راه اسباب و علل به خلق تعلق ميگيرد. اَبَي اللّهُ اَن يُجرِي الاَشياءَ اِلاّ بِالاَسباب([72]) خداوند با داشتن قدرت مطلق و نامتناهي (يعني بدون عجز از كاري)، نظام جهان هستي را بر اساس اسباب و مسبّبات، و علل و معاليل قرار داده. و اراده و مشيت او مستقيماً بدون واسطه اسباب و علل، به خلق تعلق نميگيرد و هر موجود يا هر پديدهاي را فقط از راه علل و اسباب آن ايجاد ميكند. بنابراين نميتوان اراده و مشيت الهي را عامل سلب آزادي از انسان دانست؛ يعني اگر انسان گرفتار محدوديتهاي وراثتي
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 141 *»
يا محيطي ميگردد، و با داشتن آزادي بر عليه آن محدوديتها، در پرتو هدايتهاي پيامبران و راهنمايي عقلاني و فطري قيام نميكند، اين را نميتوان بحساب تقدير يا مشيت و اراده الهي بگذارد؛ به اين معني كه اگرچه محدود ساختن اين عواملْ انسان را به تقدير و مشيت الهي و به حكم تكويني خداي متعال است، اما منافات ندارد با آزاد بودن انسان در همان حال گرفتاري و محدوديت او در برابر اين عوامل. پس باز او هم بنا به تقدير و مشيت و اراده الهي موجودي است كه ميتواند خود را از اسارت اين عوامل نجات بخشد و اگر آن محدوديتها ضد سعادت او است و به شقاوت او ميانجامد، ميتواند با اندكي تلاش خود را از بند آنها رها سازد و الّذين جاهَدوا فينا لَنَهْدِيَنَّهم سُبُلَنا.([73]) و اگر با وجود آن محدوديتها و با داشتن آزادي كه به تقدير الهي به او داده شده، تسليم آنها شود و از راه سعادت منحرف گردد، سزاوار نكوهش و كيفر خواهد بود. از اين جهت در قرآن به آياتي برميخوريم كه در آنها از چنين افرادي كه تسليم اقتضاءات اينگونه عوامل شدهاند بسختي نكوهش شده است. مانند اِنّ اللّهَ لعَن الْكافرين و اَعَدّ لهم سعيراً خالدينَ فيها اَبداً لايَجِدون وليّاً و لانَصيراً يومَ تُقَلَّب وجوهُهم في النّار يَقولون ياليتَنا اَطَعنَا اللّهَ و اَطعنَا الرّسولا و قالوا ربّنا اِنّا اَطَعنا سادَتَنا و كُبَراءَنا فَاَضَلّونا السّبيلا ربّنا آتِهم ضِعفَينِ من الْعذاب وَ الْعَنهُم لعناً كبيراً.([74])
پس خود تكليف يعني نظام تشريعي الهي كه از زمان آدم7تا
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 142 *»
انتهاي دوره دنيايي ادامه دارد،([75]) دليل آن است كه انسان در عين حال محدوديتهايي كه از ناحيه عوامل وراثتي و محيطي و طبيعي (تكويني) دارد، ميتواند در چهار چوب «تكليف» و قوانيني كه براي سعادت او وضع شده زندگي كند و زندگاني طبيعي خود را با آن قوانين منطبق سازد. او است كه توان اين انطباق را در وجود خود دارد و هر مقدار هم كه از نظر توان طبيعي بر او سخت و دشوار باشد، باز كاملاً اين انطباق از براي او ميسّر است. اگرچه از ناحيه طبيعت بشري، يا انس با عادتها، يا تمايل نفساني به پارهاي از رفتار و حالات، پيروي از نظام تشريعي الهي بر انسان دشوار باشد كه از همين جهت آن قوانين را «تكاليف» ناميدهاند. زيرا تقيّد به اجراي آنها كه همان تعبّد باشد، بدون زحمت و مشقّت نخواهد بود. و «تكليف» به معناي تحميل زحمت و مشقت بر ديگري است.
و نظر به اينكه واضع و جاعل اين قوانين مقام مقدس ربوبي است و بر بندگان لازمالاجراء است، احكام صادره از آن مقام مقدس را، تكاليف شرعيه ميگويند. و براي آنكه انسان بتواند به طور طبيعي و عادي از عهده انجام اين تكاليف الهي برآيد، نيازمند به شرايطي است كه در وجود خود واجد آنها باشد. آنها را شرايط تعلق تكليف مينامند كه عبارتند از:
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 143 *»
1ـ بلوغ: در مرحلهاي از سنّ تغييراتي ناگهاني در ظاهر اندام پيدا ميشود كه علائم و نشانههاي تعلق «عقل» به انسان است. اين مرحله را سن بلوغ مينامند. اين تغييرات تنها در سطح ظاهري اندام نبوده بلكه تا اعماق احساسات و انديشههاي انسان را فراميگيرد. البته خصوصيات فردي و شرايط محيط و عوامل ديگري در تسريع يا تأخير بلوغ طبيعي، در افراد مختلف مؤثر ميباشد. همچنانكه مسلّم است كه جنس مرد از جنس زن ديرتر به مرحله بلوغ طبيعي ميرسند. ما به جنبه بحث فقهي بلوغ در اينجا كاري نداريم، منظور ما فقط اشاره به اين نكته است كه نخستين شرط تعلق تكليف، «بلوغ» است كه با رسيدن به اين مرحله از خلقت، انسان داراي عقل طبيعي گرديده و ملاك تكليف كه همان عقل است در او جلوهگر ميگردد. به اين معني كه بلوغ نشانه فراهم شدن و بالفعل گرديدن نيرويي در انسان است كه ملاك انسانيت او است. اين نيرو را بايد با انجام تكاليف (كه همان پرورش انبيا است) تقويت كرد و آن را توسعه داد و كمالاتي را كه در آن بهطور امكان است به فعليت رساند.
2ـ عقل: گفتيم مرحله بلوغ طبيعي نشانه آن است كه عقل به انسان تعلق گرفته و ملاك تكليف در او پيدا شده است ولي ممكن است موانعي در كار باشد كه از فعاليت عقل در وجود انسان جلوگيري كند؛ يعني با وجود درك مرحله بلوغ، آثار عقل در انسان نمايان نگردد. از اين جهت در فقه اسلامي همراه با بلوغ، رُشد را هم از شرايط تكليف ميشمرند و اين رُشد همان عقل طبيعي ابتدايي است كه مرحله بلوغ طبيعي، نشانه ظهور و بروز آن در انسان است و «عدم رشد» همان عدم ظهور و بروز عقل است.
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 144 *»
3ـ قدرت: توانايي انسان بر انجام تكاليف، شرط ديگر تعلق تكليف است. پس همچنانكه شرط تعلق تكليف «قدرت و توانايي» بر انجام آن است، خود وجود تكاليف، دليل مقدور بودن آنها براي نوع انسانها است. و نظر بهاينكه تواناييهاي انسان محدود است و نامحدود نميباشد، تكاليف هم در محدوده همان تواناييها تنظيم يافته، و تكليف به «مالايُطاق» نشده است؛ يعني به كاري كه بالاتر از توان او است تكليف نگرديده است. پس تكاليف شرعيه (اعم از فردي و اجتماعي، عبادي و غير عبادي، همه و همه) طوري تنظيم گرديده كه مقدور انسانها است و هر كسي توان انجام تكليف خود را دارد. زيرا تنظيم كننده اين نظامتشريعي، آفريدگار انسان است كه از حدود تواناييهاي انسان آگاهاست و خودش، او را و تواناييهايش را آفريده است اَلا يَعلمُ مَن خَلَقَ و هوَ اللّطيفُ الْخبير؟([76])
4ـ آزادي: شرط ديگر تعلق تكليف آزادي انسان است؛ يعني شخصِ مجبور را نميشود تكليف نمود زيرا به واسطه فقدان شرط آزادي، نميتواند از عهده انجام تكليف برآيد. پس وجود تكاليف شرعيه كشف از اين ميكند كه انسان موجودي آزاد است و در كارهاي ارادي او كه متعلق تكاليف شرعيه است، هيچگونه اجباري ندارد. از اين جهت هرجا در احكام شرعيه پاي اجبار يا اكراه يا اضطرار پيش آيد و انسان از نظر توان طبيعي در تنگناي اين امور واقع شود، در فقه اسلامي اجازه مخالفت با تكاليف را دادهاند (كه مواردش و حدودش در فقه مشخص گرديده است).
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 145 *»
5 ـ اطلاع بر تكاليف: آگاهي از تكاليف، شرط ديگر تعلق تكليف است. از اين جهت در قرآن ميفرمايد و ما كُنّا مُعذِّبين حتي نَبعثَ رسولاً.([77]) تا تكاليف به نوع انسان بالغ عاقل قادر، ابلاغ نگردد و از آنها باخبر و آگاه نشود، به آنها مكلّف نخواهد بود. (البته منافات ندارد با لزوم تحصيل آگاهي نسبت به تكاليف بعد از ابلاغ آنها در موارد خودش، كه جاي بحث از آن اينجا نيست). از اين مطلب يك قانون كلي عقلي و نقلي استفاده شده كه از آن به «اصل قبح عقاب بلا بيان» تعبير ميآورند. نتيجه آنكه شرط تعلق تكليف به نوع مكلَّفين، ابلاغ آن است به طوري كه نوع مكلَّفين نسبت به آن تكليف آگاهي پيدا كنند (نه آنكه مكلَّف بعد از ابلاغ، در تحصيل آگاهي به تكليف تقصير و كوتاهي نمايد) و گرنه به تكليف ابلاغ نشده، مكلَّف نخواهندبود.
* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 146 *»
r آموزش بينشها در تعاليـم انبياء:
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 147 *»
نيازمندي بشر به آموزش انبيا:و پرورش ايشان روشن شد. آموزش آنان شامل تعاليمي است كه مشاعر ادراكي انساني را راهنمايي و تقويت مينمايد و پرورش آنان شامل دستوراتي است كه همه ابعاد انسان ـ چه جسمي و روحي، چه مادي و معنوي، چه فردي و اجتماعي ـ را فراميگيرد و بر اساس اصول معيني، عنايت خاصي نسبت به پرورش همه اين جوانب دارد. پرورش بدن از نظر سلامتي و حفظ قواي آن و بهداشت لازم، مورد نظر آن دستورات است. به اين منظور آداب و سنني را به طور واجب يا مستحب كه ضامن حفظ سلامت بدن و بهداشت آن و رشد لازم و حفظ قواي آن است تشريعنموده، و پارهاي از امور كه به سلامتي و بهداشت و قواي بدن زيانبخش بوده حرام يا مكروه معرفي كردهاند. از تنپروري كه نتيجهاش كاهش روح و معنويت انسان است و موجب بيماري روان و آلودگي روح ميگردد، برحذر داشتهاند. زيرا از جهتي بر ضد بهداشت و پرورش صحيح بدن بوده و باعث بيماري جسم ميشود و از جهتي هوسراني، شهوتپرستي، افراط در جوانب مادي و جسمي، منشأ بروز اختلالات در سازمانهاي مختلف بدن و آسيب رسانيدن به اعصاب ميباشد و منجر به بيماريهاي رواني ميشود.
همچنين پرورش آنان شامل دستوراتي است كه عهدهدار پرورش افكار و روحيات انسان است: استقلال انديشه، اعتماد به تعقل و تفكر را در
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 148 *»
انسان قوت ميبخشد، او را از تسليمشدن در برابر تفكرات غلط ديگران بازميدارد، نميگذارد انسان مفتون مقام و جاه و اكثريت و بزرگيهاي پوشالي گردد و تسلط بر نفس و بر تمايلات نفساني را براي انسان آسان مينمايد. آزادي از علايق بيجا و از بردگي در برابر قدرتهاي غير الهي، از نتايج آن پرورشها است. پرورش عواطف و احساسات به طور صحيح كه در مسير زندگي ظاهري و دنيوي بشر مفيد باشند، مورد توجه و عنايات خاص پيامبران :است. از غرايز طبيعي انسان ـ مانند: روحيه پرستش، حقيقتجويي، طلب آگاهي، حبّ ذات و حبّ آنچه وابسته به انسان است، جمال دوستي، كمال دوستي ـ به وسيله دستوراتي عالي و سازنده كمال بهرهبرداري را در نظر دارند.
در اين سلسله درسها ما به جنبه پرورشهاي انبيا:نميپردازيم، براي آن منظور بخشهاي ديگري را بايد تنظيم كرد. آنچه در اين سلسله درسها لازم بهنظر ميرسد كه مورد بحث قرار گيرد، جنبه آموزش بينشها است كه قسمت اعظم تعاليم انبيا:را تشكيل ميدهد. بينش عبارت است از: ديد معنوي انسان و شناختي دقيقتر از شناخت ظاهري و حسّي او، نسبت به خدا و خودش و جهان هستي. انسان براي گذراندن زندگي ظاهري دنيوي نيازمند است به احساس كه با چشم ببيند، با گوش بشنود، با بيني ببويد، با چشايي بچشد و با لامسه لمس نمايد. با همين مقدار آگاهي از جهان ميتواند نيازمنديهاي ظاهري و دنيوي خود را برطرف سازد. ولي زمينه ادراك انسان تا اين درجه پايان نميپذيرد. همچنانكه خود همين احساسها نسبت به احساس حيوانات در سطح عاليتري است
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 149 *»
بلكه نميتوان احساس حيواني را با احساس انساني در يك حد و اندازه دانست. آنچنانكه ديگران نوعاً اينطور فكر ميكنند و انسان را با حيوان در احساس يكسان و مشترك ميشمارند. در صورتي كه شعور و احساس حيوانات در حكم پرتوي است از شعور و احساس ظاهري (حيواني) انسان. علاوه بر اين، انسان براي ادراك عميقتر ابزاري دارد كه ما از آن ادراك تعبير به «بينش» ميآوريم و آن را عبارت ميدانيم از ديد و شناختي عاليتر و دقيقتر از حدّ احساس انساني (حيواني).
انسان براي بكار انداختن آن ابزار نيازمند به آموزش است. و قسمت عمده و اعظم تعاليم انبيا:عهدهدار اين آموزشها است. ما به اديان تحريف شده يهوديت و مسيحيت و مجوسيت كاري نداريم. امروز ميزان شناخت امور اصيل اديان، اسلام ـ تشيع است. قرآن در موارد مناسب از علم و علما و موقعيت علمي حجتهاي الهي سخن بهميان آورده است. درباره اول حجت خداوند در روي زمين ميفرمايد و عَلّم آدمَ الاسماءَ كلَّها ثمّ عَرَضَهم علي الْملائَكةِ فَقالَ اَنبِئُوني بِاَسماءِ هؤلاءِ اِن كُنتم صادِقين ò قالوا سُبحانَك لا عِلمَ لَنا اِلاّ ما عَلَّمتَنا اِنّك انت العليمُ الحكيمُ ò قال يا آدمُ اَنبِئهُم بِاَسمائِهِم قال اَلَم اَقُل لَكم اِنّي اَعلمُ غيبَ السّمواتِ و الارضِ و اَعلمُ ماتُبدون و ما كُنتم تَكتُمون(سوره بقره، آيه 33ـ31). «و (خداي متعال) همه اسمها را به آدم آموخت. آنگاه (معاني) آنها را بر فرشتگان عرضه فرمود و فرمود: مرا از اسمهاي اينها خبردهيد اگر شما ـ در آنچه گمان ميكنيد نسبت به آدم ـ راستگو هستيد. فرشتگان گفتند: تو پاك و پاكيزهاي، ما را آگاهي به چيزي نيست مگر آنچه تو ما را به آن آگاه
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 150 *»
ساختهاي، تويي آگاه و حكيم. فرمود: اي آدم ايشان را از اسمهاي آنها باخبرساز. همينكه آدم فرشتگان را آگاهساخت، فرمود: آيا نگفتم به شما كه من ميدانم غيب آسمانها و زمين را و ميدانم آنچه را آشكار ميكنيد و آنچه را پنهان داريد».
و درباره خضر7 و خضوع موسي7 در نزد او به واسطه داشتن علم (بينش خاص)، ميفرمايد:…فَوَجَدا عبداً من عبادِنا اتَيناهُ رحمةً من عندِنا و عَلَّمناه من لدنّا علماً ò قال له موسي هل اَتَّبِعُك علي اَنْتُعَلِّمَنِ ممّا عُلِّمتَ رُشداً ò قال اِنّك لنتَستَطيعَ معِي صَبراً و كيفَ تَصبِرُ علي ما لمتُحِطْ به خُبراً ò قال ستَجِدُني اِن شاءَاللّهُ صابراً و لا اَعصي لك امراً.(سوره كهف، آيه 69 ـ65) «پس (موسي و يوشع) يافتند بندهاي از بندگان ما را كه دادهبوديم او را رحمتي از جانب خودمان و آموخته بوديم به او از نزد خودمان دانشي را. موسي به او گفت: آيا (موافقت داري كه) من پيروي نمايم تو را (به همراهي تو بيايم؟) به اين منظور كه از آنچه آموختهشدهاي به من هم بياموزي تا من هم رشدي بيابم؟ گفت: تو توانايي بردباري همراه شدن مرا نداري و چگونه بردباري خواهي داشت نسبت به آنچه بر آن آگاهي و آشنايي نداري؟ گفت: به اين زودي خواهي يافت مرا بردبار، اگر خدا بخواهد. و من تو را در هيچ كاري نافرماني نخواهم كرد».
اگر بخواهيم آياتي را كه در آنها از علم و مقام علما و تشويق براي تحصيل علم، سخن بهميان آمده نقلنماييم، بايد كتابي جداگانه ترتيب دهيم. مقصود فقط همين مقدار است كه تا اندازهاي از اهميت و موقعيت آموزش بينش، در تعاليم انبيا:باخبر گرديم و بدانيم كه عمده مقصد و
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 151 *»
منظور ايشان در رسالتهايشان اين مطلب بوده است و آن طور نيست كه بعضي از اروپاييها فكركرده يا فكرميكنند كه ديانتهاي الهي با تحصيل بينش موافقت نداشته، به بيخبري و ناآگاهي تشويق مينمايند و طلب علم و معرفت از نظر شريعتهاي الهي ممنوع است.
شايد اين تفكر غلط از طرز رفتار غلط و افراطكاريهاي ارباب كليسا بوده كه هيچگونه ربطي به دين خدا و شريعت الهي ندارد، يا برداشتهايي است از متون تحريف شده كتابهاي «عهد عتيق» و «عهد جديد» يهوديت و مسيحيت كه آنها هم بيگانهترند از دين الهي و كتب آسماني، از ارباب كليسا. و در بحثهاي گذشته با گوشهاي از اين مسائل آشنا شديم.
مسأله ديگري كه از آيات قرآني درباره اينگونه مطالب استفاده ميشود آن است كه: انسان به واسطه داشتن ابزار ادراكي عاليتر، ميتواند از حقايق موجوده در جهان هستي آگاهي يابد. براي او امكان دارد خداشناس و خودشناس و جهانشناس گردد. و اصول دعوتها و رسالتهاي الهيه را نيز ميتوان همين امور دانست؛ يعني آنها آمدهاند كه انسان را براي اين شناساييها آموزش دهند و طرز بهرهبرداري از ابزار ادراكي او را به او بشناسانند.
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 152 *»
r انحراف از مســير آموزشهاي انبيا:
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 153 *»
خيلي جاي تعجب است كه با گسترش تعاليم انبيا، در بستر زمان و تاريخ بشريت سخناني و احياناً مكتبهايي و اشخاصي بودهاند كه وسواس در آگاهي و شناخت پيدا كرده، منكر امكان آگاهي و شناخت انسان نسبت به خدا و خود و جهان شدهاند. گروهي بهطور كلي منكر هر واقعيتي شدهاند و گفتهاند: واقعيتي وجود ندارد تا بگوييم آگاهي ما نسبت به آن ممكن است يا نه. «سوفسطائيان» را ميگويند چنين ادعايي داشتهاند. آنان همزمان با «سقراط» بودهاند. بعد از دوره سقراط هم ميگويند گروهي بودهاند كه «شكّاك» ناميده ميشدند. براهيني هم اقامه ميكردهاند كه آگاهي از هر حقيقتي و شناخت هر واقعيتي در امكان بشر نيست. ما نام اينگونه امور را «وسوسه» ميگذاريم و اينطور اشخاص در هر زماني بوده و هستند كه از نظر رواني دچار اختلال فكري شده و ميشوند.
شريعتهاي الهي در هر زمان براي رفع نيازمنديهاي جوامع بشري، جامع و متضمن همه نوع قوانين و دستورات بوده است. معارف، اخلاق، احكام، قوانين قضائي، جزائي، مدني و اقتصادي، و قبل از همه اين جهات و ابعاد، داراي آموزش «بينش» بوده و ميباشند. بدون آموزش بينش نميشود بشر را مقيد به دين ساخت، ابتداءً بايد به او آگاهي داد پس از آن او را به ديانت و شريعت پايبند نمود. از اين جهت اميرالمؤمنين7
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 154 *»
فرموده است اوّلُ الدّينِ معرفَتُه([78]) «ابتداي دين و دينداري شناختن خداوند متعال است». قرآن ميفرمايد يُؤتِي الحكمةَ من يَشاءُ و من يُؤتَ الْحكمةَ فقد اُوتِي خيراً كثيراً و ما يَذَّكَّرُ اِلاّ اولُواالاَلباب.([79]) «هركه را (خدا) بخواهد حكمت (آگاهي و شناخت كامل و حقيقي) به او ميدهد و هركسي كه حكمت به او داده شود خير بسيار به او داده شدهاست و تذكر و تنبه نمييابند مگر صاحبان انديشههاي صحيح و استوار».
در هر دورهاي كساني بودهاند كه تمايل به انحراف داشتهاند و از مسير مكتب انبيا:به بهانههايي ـ گرچه نزد خودشان و به گمان فاسدشان به دلايلي ـ منحرف ميشدهاند. سوفسطائيان و شكّاكان را ميتوان قديميترين انحرافيافتگان از مكتب انبيا:دانست. دسته اول آنچنان در انكار واقعيتهاي خارج از ذهن در حد افراط هستند كه ميگويند در ماوراء ذهن انسان، چيزي وجود ندارد كه انسان بخواهد به آن آگاه گردد. دسته دوم كه از دوره قديم يونان سابقه دارند و تا اندازهاي هم طرفداران زيادي در طول تاريخ پيدا كردهاند، ميگويند: انسان نميتواند نسبت به واقعيتي از واقعيتها (خدا، خود انسان، جهان) آگاهي صحيح و واقعي پيدا كند زيرا انسان از براي ادراك دو نوع ابزار دارد: يكي احساس و ديگري تعقل و اين هر دو قطعاً خطا ميكنند. خطاي حسّ كه براي همه مسلّم و معلوم است، خطاي عقل هم با توجه به اختلاف آراء متفكران در رشتههاي مختلف علوم عقلي و تشتّت مذاهب عقلي و نگرشهاي استدلالي، بديهي
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 155 *»
است. غير از اينها نيز استدلالهاي ديگري هم دارند؛ مانند «پيرهون»([80]) كه ده دليل اقامه كرده براي ممكن نبودن آگاهي و بينش صحيح نسبت به واقعيتي از واقعيتهاي موجود. ميگويند: علم منطق را كه تنظيم كردند براي آن بود كه در جواب شكّاكان بگويند كه اگر عقل در استدلالهاي خود خطا ميكند ميتوان به وسيله علم «منطق» از خطاهاي عقل در استدلال جلوگيري نمود. و از همين جهت هم علم «منطق» را ميزان ناميدند؛ يعني آن را وسيله سنجش استدلالهاي عقلي قرار دادند.([81])
دستهاي ديگر منكر آگاهيهاي عقلاني شدهاند ولي آگاهيهاي حسي را پذيرفتهاند؛ يعني گفتهاند انسان فقط ميتواند از عالم محسوسات اطلاع يابد و نسبت به آنها آگاهي بلكه احساس واقعي داشته باشد، امّا ماوراء محسوسات، قابل ادراك انسان نبوده و نسبت به آنها به هيچ وجه نميتواند آگاهي بدست آورد.
در برابر طرز تفكر اين دسته ميتوان طرز تفكر «افلاطون»([82]) را نام برد كه ميگويد: آنچه قابل شناختن و آگاهي انسان است، حقايق عقلي است كه
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 156 *»
آنها را مطابق اصطلاح مكتب خود مُثُل مينامد. او براي هر نوع از انواع عالم محسوسات مثالي عقلاني قائل است. اشاره به همين مطلب است اين بيت از قصيده مشهور ميرفندرسكي:
| چرخ با اين اختران نغز و خوش و زيباستي | صورتي در زير دارد آنچه در بالاستي |
شايد اصطلاح ربّالنوع و ارباب انواع در ميان بتپرستان هم از اينگونه مطالب گرفته شده باشد. در هر صورت افلاطون معتقد است كه به طور كلي آگاهي و شناخت انسان به امور محسوس تعلق نميگيرد بلكه به مثال اينها تعلق ميگيرد. اگر انسان توانست مثال هر نوعي را درك كند به آگاهي و شناخت واقعي نسبت به آن نوع رسيده است و در نتيجه واقعيت را درك كرده و خطا هم نخواهد كرد. و اين آگاهي و شناخت هم چيزي نيست كه تازه براي او پيدا شده باشد بلكه خود اين آگاهي كشف از اين ميكند كه اين آگاهي و شناخت در عمق روان انسان موجود بوده و حالا ظاهر و آشكار شده است. زيرا پيش از آنكه به اين عالم بيايد خود انسان در عالم مثال بوده و همه چيز را در آنجا ميدانسته، و در اين عالم كه آمده پردهاي بر روي دانستنيهاي او كشيده شده است. در اينجا به هر مقدار آن پرده كنار رود آگاهي و شناخت انسان آشكارتر ميشود. بنابراين تحصيل و تعلّم، همان تذكّر و تنبّه خواهد بود.
دستهاي ديگر كه از مسير مكتب انبيا:منحرف شدهاند مادّيها هستند كه به طور كلي منكر وجود ماوراءالطبيعه بوده و فقط به عالم ماده و طبيعت قائلند. در نتيجه هرگونه ادراك و آگاهي را نسبت به ماوراء عالم
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 157 *»
طبيعت و ماده انكار دارند. ميگويند: غير از حقايق مادي و طبيعي، حقيقتي و واقعيتي نيست تا آنگاه بحث كنيم كه آيا آگاهي نسبت به آن، براي انسان ممكن است يا ممكن نيست. و اگر ممكن است، ابزار درك و شناخت آن چيست و راه شناختنش كدام است. بنابراين آگاهي و شناختي بجز آگاهي حسي و شناخت حواس، براي انسان نيست. البته همين شناخت حسي را نامحدود ميدانند. و اين مطلب، تناقضي صريح است كه از طرفي آگاهي و شناخت، محدود به شناختهاي حواس باشد و از طرفي هم نامحدود باشد. عجيبتر آنكه هر چيزي را از قلمرو شناخت حسّي خارج نميشمارند.
دسته ديگري كه از مسير انبيا:انحراف يافتهاند «عرفا» و عدهاي از فلاسفه هستند كه ميگويند: آگاهي حسي و عقلي، آگاهي حقيقي و واقعي نيست. حس و عقل ادراكي جزئي و سطحي دارند. و ادراك كامل و شناخت واقعي و حقيقي، منحصر است به كشف و شهود حقيقتهاي موجوده (خدا، انسان، جهان). اينها حتي استدلالها و براهين عقلي را مانند عصا يا پاي چوبين بحساب ميآورند. ميگويند:
| پاي استدلاليان چوبين بود | پاي چوبين سخت بي تمكين بود |
اصل اين سخن در ميان عرفا متفقٌعليه آنها است. عدهاي از فلاسفه اسلامي هم تا اندازهاي سخن آنان را تأييد نموده، از اين طرز تفكر جانبداري كردهاند. در ميان فلاسفه اروپايي هم عدهاي از اين نظريه پيروي كردهاند و معتقد شدهاند كه حواس و عقل ابزاري هستند كه انسان از آنها در زندگي ظاهري خود استفاده ميكند ولي آنها براي آگاهي و شناخت
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 158 *»
حقايق، بكار نميآيند و راه آگاهي حقيقي همان كشف و شهود دل است كه يگانه وسيله آگاهي و شناخت كامل و صحيح و حقيقي و واقعي نسبت به حقيقتها ميباشد. «پاسكال»([83]) با آنكه رياضيدان نامياست اما در فلسفه اين چنين نظري دارد. اين جمله از او مشهور است: «دل دليلهايي دارد كه عقل از آن دليلها بيخبر است». «برگسن»([84]) فيلسوف فرانسوي با آنكه در ابتداي تحصيلاتش مادّي بوده است و نقل ميكنند روزي در كلاس درس، استاد رو به برگسن ميكند و ميگويد: «آقاي برگسن روح شما…» ناگهان دانشجويان همه با هم ميگويند: «آقاي استاد برگسن كه روح ندارد»؛ يعني او مادّي است و منكر وجود روح ميباشد. ولي در نتيجه پيگيري از مباحث الهيات فلسفه، از تفكر ماديگري برميگردد و به وجود خدا و عالم ماوراءالطبيعه اعتراف ميكند. او در اين مسأله مورد بحث معتقد ميشود كه حسّ و عقل وسيله آگاهي و شناخت نيستند و فقط «دل» وسيله شناخت است.
بعضي هم قدري معتدل فكر ميكردهاند از قبيل «آلكسيس كارل»([85]) نويسنده كتاب معروف «انسان موجود ناشناخته» كه در آن كتاب، درباره اشراق و الهام به طور مفصل بحث ميكند. وي معتقد است كه بسياري از آگاهيهاي بشري منشأ آنها اشراق و الهام بودهاست. اظهار ميدارد كه اين همه علوم پيشرفته كنوني كه نوعاً گمان ميكنند از طريق حس و تجربه بدست آمده است، در همه آنها اشراق و الهام دخالت عميقي دارد. زيرا همه
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 159 *»
از فرضيههايي ابتدايي فراهم آمده و همه فرضيهها هم مبتني بر الهامات و اشراقاتي است كه بر دلهاي دانشمندان وارد شده است. همچنين مانند «اينشتين» كه صريحاً ميگويد: «علم قسمتي از پيشرفت خود را، مديون يك سلسله الهامات است». در ميان قدماي دانشمندان اسلامي هم نظير اين تفكر بوده است. مانند «خواجه نصير طوسي» در كتاب تجريد خود ميگويد: «علومي كه در ميان بشر پيدا شده است بدون دخالت نوعي از الهام امكانپذير نبوده است».
شايد اصل و ريشه اين الهامات، همان اصول علوم و فنون بوده كه توسط انبيا:در بين بشرها منتشر شده است. حالا اين فلاسفه و دانشمندان اعتراف به وجود آن الهامات و اشراقات دارند ولي اينكه منشأ و ريشه آنها از ناحيه انبيا بوده، مطرح نميشود. و اين همان روحيه كفور و كفرانورز انساني است كه درباره آن قرآن ميفرمايد قُتِلَ الاِنسانُ مااَكفرَه.([86])
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 160 *»
r محدوديت آگاهيهاي انسان
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 161 *»
ترديدي نيست كه انسان مانند ساير موجودات اين جهان از هر نظر و از هر جهت محدود است. و بديهي است كه ابزار ادراكي او هم محدود است. بنابراين توان او هم در فراگيري محدود خواهد بود. اين محدوديت در قرآن هم مطرح شده است، ميفرمايد …و ما اوُتيتُم مِن العلمِ الاّ قليلاً.([87]) «و داده نشدهايد از دانش را مگر اندكي». و و لايُحيطُون بشيءٍ مِن عِلمه الاّ بماشاء([88]) «و احاطه نمييابند به چيزي از علم خدا مگر به آنچه را كه او خواسته است» و ذلك مَبْلَغهم مِن العلمِ اِنَّ رَبَّك هو اَعلمُ بمن ضَلَّ عن سَبيلِه و هو اَعلمُ بمنِ اهْتدي.([89]) «آن نهايت اندازه دانش و فهم ايشان است. همانا پرورنده تو آگاه است به حال كسي كه از راه او گمراه گرديده و او آگاه است به حال كسي كه هدايت يافته است». و بل كذَّبوا بِما لميُحيطوا بِعِلمِهِ و لمّا يَأْتِهِم تَأويلُه كذلك كذَّب الّذين من قبلِهم فَانْظُر كيف كان عاقبة الظّالمين.([90]) «بلكه (منكران حق و حقيقت) تكذيب ميكنند چيزي را كه دانش آنها به آن احاطه نيافته است و هنوز به معني و مراد از آن برنخوردهاند. اين چنين پيشينيان ايشان هم (فرستادگان الهي و نشانههاي خدايي را) تكذيب ميكردند (پس ايشان هم وارث آنها بوده و
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 162 *»
ستمگرانيند كه بايد به مانند آنان عقوبت ببينند) پس بنگر چگونه بود نتيجه كار آن ستمگران (كه همه هلاك شدند و مستحق عذاب ابدي گرديدند.)»
در اين آيات و امثال آنها محدوديت آگاهيهاي بشري از جهات مذكوره به خوبي ديده ميشود. پس بشر به هر اندازه هم در انواع آگاهيهاي خود پيشرفت نمايد باز درباره او و امثال او مثل اين آيه مباركه صادق است و ما اُوتيتُم مِن العلمِ الاّ قليلاً. در فرمايشات پيشوايان دين هم اين مطلب فراوان ديده ميشود كه با بيانات گوناگون به جهات مختلف اين محدوديت، ما را آشنا كردهاند. با توجه به همين آيات و روايات است كه فلاسفه و متكلمان درباره معارف و اصول دين، و اهل حديث و اهل اجتهاد در فروع دين، از يكديگر جداشده، در مقابل يكديگر قرارگرفتهاند. همچنانكه منحرفان از اسلام حقيقي (اسلام ـ تشيع)، كه به دروغ خود را «اهل سنت و جماعت» ميشمارند، به دو دسته «اشاعره» و «معتزله» تقسيمشدهاند.
اشاعره ابزار ادراكي بشر را آنچنان محدود دانسته كه براي عقل و دريافتهاي عقلي، هيچگونه ارزشي قائل نشدهاند. آنها تقريباً از قرن دوم هجري سابقه دارند. اشاعره در ميان اهل سنت طرفداران زيادي دارند. افراطيهاي آنها طرفداران «احمد حنبل» هستند كه حنابله ناميده ميشوند، و نيز طرفداران «داود بن علي ظاهري» ميباشند كه اهل ظاهر ناميده شدهاند. از خصوصيات اينها، همان جمود فكري است كه به هيچوجه اجازه تفكر و تفسير و تبيين را به هيچكس نميدهند. نقل شده كسي از «مالك بن انس» ـ مرجع تقليد مذهب مالكي ـ پرسيد: عرش
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 163 *»
چگونه است؟ او در خشم شد و با فرياد گفت: «الكيفية مجهولة و السؤال بدعة» چگونگي آن نامعلوم است و پرسش از آن حرام و بدعت است. بعد هم دستور داد تا آن شخص سائل از مجلس او خارج شود.
البته اشاعره در اواخر قرن سوم و اوائل قرن چهارم به اين اسم ناميده شدند و پيش از آن، اين نام را نداشتند. ولي اين طرز تفكر در ميان آنان مطرح بود. در اين وقت شخصي به نام «ابوالحسن اشعري» كه نقطه مقابل اين طرز تفكر بود؛ يعني معتزلي فكر بود، در مقام دفاع و نشر اين طرز تفكر برآمد و طرفداران زيادي پيدا كرد. (شايد هم همين تمايل به رياست او را به اين كار واداشت). بعدها دستهاي از حنابله با او مخالفت كردند در اينكه اگرچه تو با ما همفكر شدهاي. ولي نظر به اينكه براي ردّ مخالفان ما (معتزليها) تو هم استدلال عقلي داري، پس روش تو هم صحيح نيست. زيرا تو هم مانند آنان براي دريافتهاي عقلي ارزش قائل ميشوي. در هر صورت حنابله افراطيهاي شديد اين طرز تفكر بودند. حتي «ابن تيميّه» مشهور كه وهابيت يك برداشت فكري و سياسي از طرز تفكر او است، حنبلي مذهب بوده و در حدود قرن هشتم ـ نهم هجري، احياگر تفكر «اشاعره» ميباشد.
در برابر «اشاعره» طرز تفكر معتزلي است كه آنها و شيعيان را «عدليه» مينامند زيرا در مسأله «عدل الهي» با اشاعره مخالفند. در ميان شيعه نيز، براي مخالفت با اشاعره يكي از اصول دين را «عدل» قرار دادهاند. «عدليه» براي عقل و دريافتهاي عقلي ارزش قائلند. البته در ميان اينها هم بعضي تا حدّ افراط پيش رفتهاند. رئيس معتزله، كسي كه به وسيله او اين
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 164 *»
طرز تفكر شهرت پيدا كرد «واصل بن عطاء غزال» بود. او شاگرد «حسن بصري» بود تا آنكه از جهتي از حسن جدا گرديد. پس حسن درباره او گفت: اعتزل عنّا «از ما كناره گزيد». ميگويند به همين مناسبت طرفداران او را، «معتزله» گفتند. بعضي هم مناسبت ديگري براي اين نامگذاري گفتهاند كه در جاهاي مربوط به آن مذكور است.
فلاسفه اسلامي هم براي دريافتهاي عقلي چنان ارزشي قائل شدهاند كه گفتهاند اگر يكي از دلائل نقلي (آيه قرآن يا حديث معتبر) با دريافت عقلي (دليل عقلي) مخالف شد، ناچار بايد آن دليل نقلي را توجيه و تأويل كرد تا با آن دريافت عقلي مطابق و موافق گردد. و اگر تأويلبردار نبود، بايد از آن دليل نقلي دست برداشت. اما علماي علم كلام ميگويند: دريافت عقلي هنگامي داراي ارزش است كه با دليل نقلي هماهنگ بوده، مؤيّد يكديگر باشند. و اگر بين آنها مخالفت پيدا شد بايد از دليل و دريافت عقلي دست برداشت.
همچنانكه دو دسته «اخباري» و «اصولي» هم در برابر يكديگر قرار گرفتهاند. اخباريها حجيّت عقل را در ادراكات آن بهطور مستقل قبول ندارند و در همه موارد چه اصول و چه فروع مرجع را نصوص و روايات معتبر ميدانند. ولي اصوليها براي عقل در اصول دين و فروع دين قائل به حجيت و سنديّت ميباشند. از اين جهت در فقه، مرجع فقيه را چهار دليل ميشمارند: كتاب، سنّت، عقل و اجماع. اخباريها معتقدند كه روش آنها همان روش متداول در زمان رسول خدا و ائمه هدي صلّياللّه عليهم اجمعين بوده و تا زمان «علاّمه حلّي» ـ حدود قرن هفتم هجري ـ روش
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 165 *»
حاكم بر جوامع شيعي و حوزههاي علمي و فكري آنها، همان گونه بوده است. اما روش اجتهاد كه طريقه اصوليها بوده شيوع نداشته است. از زمان «علاّمه حلّي» روش اجتهاد توسعه پيدا كرد و در حوزهها طرفداراني براي آن پيدا شد و روش اخباريها به خمودي گراييد.
تا آنكه در قرن يازدهم دوباره روش اخباريها توسط «مولي محمّدامين استرآبادي» احيا گرديد. او با نوشتن كتاب «فوائدالمدنية» كه در مدينه منوره آن را تأليف و تصنيف كرده بود و به نجف اشرف فرستاد، روش اصوليها را براي مدتي مغلوب ساخت. تا آنكه نوبت به دوره «آقا محمّدباقر» معروف به «وحيد بهبهاني» رسيد. او با آنكه از شاگردان درس «شيخ يوسف بحراني» بوده و شيخ يوسف صاحب كتاب «حدائقالناضرة» (در فقه)، خودش مسلك اخباري داشته، ولي روش اصوليها بدست او احيا شد و روش اخباريها، بار ديگر به انزوا كشيده شد. بعد از بهبهاني توسط شاگردانش روش اجتهاد به اوج خود رسيد كه كتاب «جواهرالكلام» «شيخ محمّدحسن» شرح بر «شرايع» «محقق»، نتيجه آن تلاشها ميباشد. اكنون هم روش متداول در حوزهها همان روش اجتهاد است.
از اينجا روشن ميشود خطاي كساني كه ميگويند: «همزمان با حكومت صفويّه در ايران فرقهاي پيداشدند كه مدعي بودند كه فقط بايد به اخبار و احاديث رجوع كرد. رجوع به قرآن را ممنوع دانستند، زيرا جز معصوم، كسي ديگر حق رجوع به قرآن ندارد. رجوع به اجماع و عقل را هم جايز نميدانستند زيرا «اجماع» را پرداخته اهل تسنّن ميشمردند و «عقل» را هم به دليل جايزالخطا بودن، دريافتش را قطعي نميدانستند، پس
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 166 *»
منحصر ميشد دليل به اخبار و احاديث. و اين گروه به موازات انكار حق رجوع به قرآن و انكار حجيت اجماع و عقل، اساساً اجتهاد را منكر شدند. زيرا «اجتهاد» عبارت است از فهم دقيق و استنباط عميق، و بديهي است كه فهم عميق بدون بكارافتادن عقل و اعمال نظر ناميسر است. سردسته اين گروه مردي است به نام امين استرآبادي». اين سخن اشتباه است زيرا خود امين استرآبادي در كتاب «دانشنامه شاهي» خود ميگويد: «تا آنكه نوبت به اعلَم علماء المتأخرين در علم حديث و رجال و اَوْرَعهم استاذ الكل في الكل ميرزا محمّدعلي استرآبادي نوراللّه مرقده الشريف رسيده، پس ايشان بعد از آنكه جميع احاديث را به فقير تعليم كردند اشاره كردند كه: احياء طريقه اخباريين بكن و شبهاتي كه معارضه با آن طريق دارد رفع آن شبهات بكن. چرا كه اين معني در خاطر ميگذشت لكن رب العزّة تقدير كرده بود كه اين معني بر قلم تو جاري شود. پس فقير بعد از آنكه جميع علوم متعارفه را از اعظم علماي آن فنون اخذ كرده بودم چندين سال در مدينه منوره سر به گريبان فكر فرو ميبردم و تضرع به درگاه ربّ العزّه ميكردم و توسل به ارواح اهل عصمت :ميجستم و مجدداً نظر به احاديث و كتب عامّه و كتب خاصه ميكردم از روي كمال تعمّق و تأمّل، تا آنكه به توفيق ربّ العزّه و بركات سيدالمرسلين و ائمه طاهرين صلواتاللّه عليه و عليهم اجمعين به اشاره لازمالاطاعة امتثال نمودم و به تأليف «فوائد المدنية» موفق شده به مطالعه شريف ايشان مشرّف شد. پس تحسين اين تأليف كردند و ثناء بر مؤلّفش گفتند. ـ رحمهاللّه ـ».
در اين عبارت خود امين كه از استاد خود با عنوان «اعلم علماء
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 167 *»
متأخرين در علم حديث و رجال…» نام ميبرد، معلوم ميشود كه علماي ديگري هم بر روش اخباري بودهاند كه اين استاد اعلم آنها و «استاذ الكل في الكل» بوده است. گذشته از اين استادش ميگويد كه «احياء طريقه اخباريين بكن…» و اين خود دليل و نشان آن است كه اين روش (اخباري) سابق بر روش اجتهاد بوده كه توسط علاّمه حلّي در ميان حوزههاي علمي شيعه گسترش يافته و در زمان استرآبادي نيازمند به احيا بوده است.
در هر صورت اين اختلاف نظرها در محدوديت ابزار ادراكي انسان، در ميان مراكز علمي تاكنون باقي است. و همزمان با اوج فلسفه و حكمت (از زمان ملاّصدرا به بعد توسط او و طرفدارانش) و با اوج روش اجتهاد (زمان شيخ محمّدحسن، صاحب كتاب «جواهرالكلام») مكتب استبصار توسط شيخ اوحد، احمد بن زينالدين احسائي بر جهان انديشه شيعه عرضهشد و از جمله به تبيين حدود و ابزار ادراك انسان و قلمرو آنها، بر اساس آيات قرآن و احاديث اهلبيت عصمت و طهارت صلواتاللّه عليهم و دلايل حكمت و عقلاني، پرداخت.
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 168 *»
r مكتب استبصار و آگاهيهاي انسان
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 169 *»
در مكتب استبصار بر اساس انواع استدلالهاي قرآني، سه نوع آگاهي براي انسان اثبات شده است: آگاهيهاي نفساني، آگاهيهاي عقلاني و آگاهيهاي فؤادي كه از اين آيه شريفه استفاده ميشود اُدعُ الي سبيلِ ربِّك بالحكمةِ و الموعظةِ الحسنةِ و جادِلهُم بِالّتي هِي اَحسن…([91]) «بخوان (مردمان را) به راه پرورندهات، به وسيله (دليل) حكمت و (دليل) موعظه حسنه و (دليل) مجادله بهآن طوري كه نيكو باشد». از اين دستوري كه خداي متعال به رسولاللّه9 ميدهد استفاده ميشود كه مردم نوعاً از نظر توان ادراكي يا فعّال بودن ابزار ادراكي در آنها، در سه درجه يا مرتبه ميباشند. نوعي مناسب حال آنها در آگاهي يافتن از حقايق و معارف، بيان دليل حكمت است و نوعي مناسب حال آنها، بيان موعظه حسنه و نوعي هم، بيان مجادله كه نوع اول داراي مشاعر فؤادي (ابزار ادراكي نوري) بوده و نوع دوم داراي مشاعر عقلاني (ابزار ادراكي عقلي) و نوع سوم داراي مشاعر نفساني (ابزار ادراكي نفسي) ميباشند. نوع اول را اولواالافئدة و نوع دوم را اولواالالباب و نوع سوم را صاحبان نفوس ناطقه گويند.
مقصود از اين تقسيمبندي اين است كه در دسته اول علاوه بر فعّال
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 170 *»
بودن ابزار ادراكي ابتدايي انساني، كه انسان را از حدّ حيوانيت بالاتر قرار ميدهد، همچنين علاوه بر فعّال بودن ابزار ادراكي عقلاني، در آنها ابزار ادراكي فؤادي هم فعّال است. در دسته دوم علاوه بر فعّال بودن ابزار ادراكي ابتدايي انساني، ابزار ادراكي عقلاني هم فعّال است و دسته سوم فقط در همان مرتبه ابتدايي انساني بوده، تنها ابزار ادراك نفساني در آنها فعاليت دارد. پس دسته سوم فقط از استدلالهايي كه به نام «مجادله» ناميده ميشود بهرهميبرند. اما دسته دوم علاوه بر اين، از استدلالهاي عقلاني هم كه «موعظه حسنه» ناميده شده، استفاده ميكنند و دسته سوم علاوه بر استدلالهاي مجادلهاي و موعظهاي، از استدلالهاي حِكْمي هم بهرهمند ميگردند. به طوري كه دسته دوم نميتوانند از دليلهاي حكمي استفاده كنند زيرا ابزار ادراكي اين نوع دليلها در آنها فعال نيست. چنانكه دسته سوم نميتوانند از دليلهاي حكمي و موعظهاي بهرهمند شوند زيرا ابزار ادراكي اين دو نوع دليل، در آنها فعليت ندارد و فقط ابزار ادراكي نفساني در آنها فعال است. از اين جهت فقط قادر بر درك استدلالهاي مجادلهاي ميباشند.
نتيجه دليل حكمت «شناخت حقيقي و واقعي» (معرفت) است. نتيجه دليل موعظه خاطرجمع شدن (يقين) است و نتيجه دليل مجادله آگاهي و مطّلع گرديدن (علم) است. متأسفانه از دو نوع دليلهاي حكمت و موعظه قرآني، چندان بهرهبرداري نشده و جز در «مكتب استبصار» حتي بحث اجمالي از آنها در هيچ طرز تفكّري از متفكران اسلامي ديده نميشود. و آنچه را دليلعقلي يا استدلال و برهان عقلي در معارف يا علوم
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 171 *»
ديگر بشمار ميآورند، همه در واقع مجادلات بوده كه از نوع سوم دلايل ميباشد. همچنانكه «علم منطق» دستور تنظيم صورت همينگونه استدلال است، آن هم فقط از جهت صورت و ظاهر استدلال؛ يعني ميزان تشخيص صحت يا عدم صحت صورت اين دليل و برهان است. ديگر از عهده تشخيص صحت يا عدم صحت مقدمات برهان برنميآيد. براي توضيح به اين مثالها توجه كنيد:
1ـ عالم متغيّر است، هر متغيّري حادث است، پس عالم حادث است. اين يك دليل جدلي است كه از مقدمات صحيح تشكيل گرديده و از نظر ميزان استدلال (منطق صوري ارسطويي)،([92]) هم صورت اين دليل و هم نتيجه آن صحيح است.
2ـ پرويز انسان است، و هر انساني عادل است، پس پرويز عادل است. اين دليل جدلي از نظر ميزان منطقي صورت آن صحيح است ولي يكي از دو مقدمه آن غلط و نادرست است و آن «هر انساني عادل است» ميباشد. زيرا وجود انسانهاي ستمگر، اين كلّي را تكذيب ميكند. پس نتيجه آن هم «پس پرويز عادل است» با اين استدلال قابل اثبات نيست.
3ـ پرويز انسان است، پرويز دانشمند است، پس انسان دانشمند است. اين استدلال از نظر صورت، طبق ميزان منطقي، صحيح نبوده زيرا
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 172 *»
«پرويز دانشمند باشد» ربطي به «انسان دانشمند است» ندارد و اين امر كلي را، نميتوان از اين دليل به دست آورد.
نظر به اينكه منطق ارسطويي كاربردش فقط در خطاسنجي صورت استدلال بوده و از عهده خطاسنجي درباره مقدمات استدلال برنميآمده در زمانهاي اخير در اروپا (از قبيل «دكارت»([93]) فرانسوي و «بيكن»([94]) انگليسي) به فكر افتادند كه روشي را ترتيب دهند تا بتوانند در استدلال، از خطاي در مقدمات هم محفوظ مانند.
ولي قرآن متجاوز از هزار و چهارصد سال پيش، لزوم چنين روشي را پيشنهاد كرده و به رسولاللّه9 پيروي از آن را به طور اكيد فرمان داده، ميفرمايد و جادِلْهُم بِالّتي هِي اَحسن. «مجادله بالتي هي احسن» مجادلهاي است كه هم از حيث صورت و هم از حيث مقدمات استدلال، صحيح انجام گيرد. در اين باره به اين حديث شريف توجه كنيد: در احتجاج حديثي نقل ميكند از امام صادق7 درباره مجادله در امر دين، تا آنكه خدمت حضرت عرض ميشود ياابنَ رسولِاللّه فمَا الجِدالُ بِالّتي هي احسنُ و الّتي ليستْ بِاَحسنَ؟ قال7 امّا الجدالُ بغيرِ الّتي هي احسنُ فاَن تُجادِلَ مبطلاً فيُورِد عليك باطلاً فلاتَرُدّه بحجّةٍ قد نصبَها اللّهُ ولكنْ تَجحَدُ حقاً يريدُ بذلك المُبطلُ اَن يُعينَ به باطلَه فتَجحَدُ ذلك الحقَّ مخافةَ اَن يكونَ عليك فيه حجةٌ لانّك لاتَدري كيف المَخلَصُ منه فذاك حرامٌ علي شيعتِنا اَنيَصيرُوا فتنةً علي ضعفاءِ اخوانِهم و علي المُبطِلين… تا آنكه ميفرمايد و امّا الجدالُ بالّتي هي احسنُ و هو ما امرَ اللّهُ به نبيَّه اَنيُجادِلَ به مَن جحَد البعثَ بعدَ الموت و احياءَ اللّهِ تعالي له… تا آنكه
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 173 *»
ميفرمايد فهذا الجدالُ بالّتي هي احسن لاَنّ فيها قطْعُ عذْرِ الكافرين و ازالةُ شبهتِهم و امّا الجدالُ بغيرِ الّتي هي احسن فاَن تجحدَ حقاً لايُمكِنُك اَن تُفرِّقَ بينَه و بينَ باطلِ مَن تُجادِله و انّما تَدفَعُه عن باطلِه باَنتجحدَ الحقَ فهذا هو المحرَّم لانّك مثلُه جحَد هو حقاً و جحَدتَ انت حقاً آخَر…([95])
امام7 در اين حديث «مجادله بالتي هي احسن» را توضيح دادهاست و از براي آن نمونههايي ذكر فرموده كه در اينجا آنها را نياورديم. تمام مجادلاتي كه در قرآن در جواب اباطيل كفار يا در دفع شبهات آنها است، همه «مجادله بالتي هي احسن» است كه با مراجعه به قرآن ميتوانيد نوع آنها را بشناسيد كه در اثبات صانع متعال، يا اثبات يگانگي او و نفي شريك براي او، يا اثبات معاد، يا اثبات نبوّت، اقامه شده است. اما «مجادله بغير التي هي احسن» را چنين توضيح ميدهد كه: براي ابطال يك امر باطلي از حجت و دليل و برهاني كه خداي متعال نصب فرموده (حق) استفاده نشود يا اگر حقي براي اثبات آن باطل، مورد استفاده خصم قرار گرفته، انكار شود از ترس آنكه مبادا خصم غالب آيد و چنين مجادلهاي را حرام معرفي ميفرمايد.
و نظر به اينكه نوع متفكران اسلامي دليل مجادله را دليل عقلي ميدانند و در اين نوع از دليل احتمال خطا و اشتباه ميرود، معتقد شدهاند
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 174 *»
كه عقل يا دليل عقلي از خطا و اشتباه مصون نبوده و خطاپذيرند. ميگويند شكّاكها هم كه به مسلك شك گرايش يافتهاند از همين جهت بوده كه ديدهاند حسّ و عقل هر دو خطا ميكنند و فلاسفه هم كه علم منطق را وضع كردهاند براي خاطر همين بوده كه خطاهاي عقل را مشخص سازند و راه خطا و اشتباه عقل را ببندند. چنانكه در تعريف علممنطق گفتهاند: «عِلْمٌ آلِي (آلةٌ قانونيّة) تَعْصِمُ مُراعاتُهَا الذِّهْنَ عَنِ الْخَطاءِ فِي الْفِكْرِ»؛ يعني «علم منطق وسيله و ميزاني است كه رعايت آن ذهن را از خطاي در تفكر نگه ميدارد»؛ به اين معني كه فايده منطق جلوگيري ذهن است از اشتباهكاري و خطاكاري در استدلال. و مرادشان از ذهن كه ميگويند همان عقل است.
فلاسفه اروپايي هم دليل مجادله را دليل عقلي ميدانند. در ميان آنها هم كساني بودهاند كه براي جلوگيري از اين خطاها و اشتباههاي عقل در استدلال، به فكر چارهجويي برآمدهاند. و نظر به اينكه علم منطق ارسطويي را كافي نديدهاند، روشي ديگر پيش گرفتهاند و علت آن همين مطلب بوده است. «دكارت» درباره تفكر كه از نظر او همان استدلال و كار عقل است، كشف تازهاي كرد و منطق خاصي را براي اين مهمّ وضع نمود. او ميگفت بيشتر اشتباه ديگران در اين است كه ميگويند: مقدماتي كه براي استدلال اخذ ميشود بايد بديهي اولي (يعني يقيني) باشد. و اگر نظري است بايد با بديهيات اوليّه ثابت شده، به حدّ يقين برسد. بالاخره بايد مواد فكري يعني مقدمات لازم در استدلال، يقيني باشد، به طوريكه اگر كسي در روز بودن روز شك كرد، درباره آن مقدمات نتواند شك كند. بعد ميگويد:
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 175 *»
«انسان ممكن است در عمل دچار غفلت و اشتباه گردد و يك امر ظنّي را يقيني پندارد و در نتيجه ظنّيات را به جاي يقينيّات بكار برد و استدلالهاي نادرست، داشته باشد. همچنانكه اگر امري براي انسان يقيني باشد و در هزار احتمال هم يك احتمال خلاف ندهد، در آن صورت هرگز اشتباه نخواهد كرد». او مدعي است كه اشتباه نوع فلاسفه در همين بوده كه بعضي امور براي آنها ظنّي بوده، از روي غفلت و اشتباه آنها را يقيني پنداشتهاند. پس آنها را مقدمات تفكر و انديشه خود قرار داده و به نتايجي نادرست منتهي شدهاند.
«بيكن» انگليسي از همين مطلب به «بت» تعبير ميآورد. ميگويد: «يكي از بتهايي كه انسان را در طريق استدلال گمراه ميسازد، غرض داشتن و بينظر نبودن انسان است در مسأله مورد تفكر». مقصودش اين است كه اگر انسان بخواهد در امر و مسألهاي انديشه كند و به نتيجه صحيح برسد، بايد خود را نسبت به آن مطلوب بيتفاوت قرار دهد و با ذهن خالي و ساده از تمايل به طرفي، به تفكر و استدلال بپردازد. و پيش از بررسي كامل، غرض و نظري نسبت به اثبات يا نفي آن نداشته باشد.
در مكتب استبصار به تبعيّت از قرآن و احاديث اهلالبيت:، ميبينيم ساحت عقل از خطا و اشتباه تنزيه گرديده، عقل همانند پيامبرِ ظاهر، از هر گونه خطا و اشتباهي معصوم شناخته شده است. عقل بالذات، اشتباه نميكند و در حدود قلمروي ادراك خود خطا ندارد؛ يعني در آنچه قدرت و توان درك آن را دارد، دچار اشتباه نميشود. تا حدّي كه گفتهاند: «ماحَكَمَ به العقل حَكَمَ به الشرع». يعني آنچه را كه عقل به آن حكم
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 176 *»
ميكند شرع هم به آن حكم ميكند؛ يعني مفاد حكم عقل، با مفاد حكم پيامبر (در شرع) يكي است و با يكديگر تضادّ و تخالفي ندارند. اين اشتباه از بشر است كه بيشتر جاها مظنونات و موهومات نفساني خود را، احكام عقلي خود دانسته، آنها را معقولات و مدركات و بالاخره دريافتهاي عقلاني خود به حساب ميآورد. و همانها است كه در بيشتر موارد با آنچه در شرع رسيده، معارض و مخالف ميشود.
خداوند متعال در قرآن دستور ميفرمايد. در ظاهر، آيه خطاب به رسولاللّه صلياللهعليهوآله است ولي در واقع خطاب به هر بشري است كه ميخواهد از قرآن در اين زمينهها درس بگيرد وَ اِنْ تُطِعْ اَكثرَ مَن في الارضَ يُضِلّوك عن سبيلِ اللّه، اِنْ يَتَّبِعون اِلاّ الظّنَ و اِنْ هم الاّ يَخْرُصُون.([96]) «اگر پيروي كني بيشتر از مردم روي زمين را، تو را از راه خدا گمراه خواهند كرد. اينان جز پيروي از گمان نميكنند و جز انديشههاي نادرست انديشهاي ندارند». يعني از مظنونهاي خود پيروي كرده، به استدلالهاي مجادلهاي نادرست قناعت ميكنند. و از پي يقين برنميآيند و از راهنماييهاي عقلاني شرايع بهرهمند نميگردند. پس دچار انحرافها و لغزشها ميگردند.
در «مكتب استبصار» شرايط هريك از استدلال مجادلهاي و موعظهاي و حِكْمي، روشن شدهاست بهطوريكه اگر آن شرايط رعايت نشود، نتيجه مطلوب به دست نخواهد آمد. و در مراحل بالاتر با آنها آشنا خواهيد شد انشاءاللّه تعالي.
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 177 *»
r آگاهيهاي انسان به حسب مراتب عالم هستي
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 178 *»
دانستيم در ميان موجودات اين جهان فقط انسان است كه داراي زندگي آگاهانه است؛ يعني آگاهانه زندگي ميكند و حتي آگاهانه احساس مينمايد. حيوان گرچه احساس دارد ولي احساسش آگاهانه نيست؛ يعني احساسش همراه با فهم نيست. اين انسان است كه زندگي آگاهانه دارد. و به يك نظر وسيع، به اين احساس آگاهانه «معرفت» گفته ميشود. «معرفت» كه ترجمه فارسي آن «شناخت» است، مخصوص انسان است. حتي احساس انسان؛ يعني ارتباط سطحي او با جهان؛ با معرفت همراه است؛ يعني آگاهانه با موجودات اين جهان برخورد دارد. به عبارت ديگر: آگاهانه ميخورد، آگاهانه ميآشامد، آگاهانه ميرود و ميآيد، آگاهانه نكاح ميكند و فرزندداري مينمايد. اما حيوان بدون داشتن كمترين فهم و آگاهي، ميخورد و ميآشامد، ميرود و ميآيد، نكاح و بچهداري ميكند و از دشمن ميگريزد. تمام اين كارها را بر اساس طبيعت و غريزه انجام ميدهد، گرچه به حسب ظاهر در كارهايش شعور و فهم و آگاهي ديده شود.
در اين قسمت به اين كلام اخلاقي امام اميرالمؤمنين7 توجه كنيد: ايّها الغافِلون غيرُ المغفولِ عنهم، و التّارِكون المأخوذُ منهم ما لي اَراكم من اللّه ذاهِبين و اِلي غيرِه راغِبين كَاَنَّكم نِعَمٌ اَراح بها سائِمٌ الي مرعي وَبي و مشربٍ دوي انّما هي كَالْمعلوفةِ لِلْمُدي لاتَعرِفُ ماذا يُرادُ بها اذا
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 179 *»
اُحسِن اليها تَحسَب يومَها دهرَها و شبَعَها امْرَها…([97]) «اي مردماني كه در غفلت بسر ميبريد! در صورتي كه از شما و رفتار شما غفلت نشده و نميشود (همه كارهاي شما يادداشت ميگردد) و اي كساني كه وظايف و تكاليف خود را واگذاردهايد! در صورتي كه از شما پيمان گرفته شده كه به آنها عمل كنيد. چه شده مرا كه ميبينم شما را در حالي كه از خداي متعال كناره كردهايد و بسوي غير او (شيطان) كشش داريد! گويا شما چهارپايانيد كه شبان آنها را به چراگاهي برده كه بيماري وبا (مسري) در آن است و آبشخواري كه بيماريزا است. درست به مانند آن چهارپاياني كه به آنها علف داده شده اما براي آنكه پرورانيده شده، تا كشته شوند و نميدانند به چه منظور اين احسان نسبت به آنها انجام شده است. فكر ميكنند كه روزگارشان همين امروزشان است و بس. و ميپندارند كه كارشان جز سير شدنشان نيست».
بنابراين زندگي حيوان را نميتوان زندگي آگاهانه گفت. بلكه شبيه زندگي آگاهانه است. معني زندگي آگاهانه آن است كه گذشته از ارتباط احساسي با جهان و موجودات جهاني، زندگيش همراه با تفسير و تشخيص و كشف است. به روابط ضروري حوادث آگاه است، قوانين كلي عالم را دريافته و واقعياتي را در ماوراء محسوسات كشف نموده است. پس انسان در يك مرحله عميقتري از مرحله احساس بسر ميبرد. بعضي معتقدند كه اينگونه زندگي انسان صرفاً از ناحيه حواسّ او سرچشمه ميگيرد. بعضي در
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 180 *»
برابر اين دسته ميگويند: آنچه از ناحيه حواس نصيب انسان ميشود، ارزش اين را ندارد كه منشأ اين زندگي آگاهانه او باشد، بلكه اين زندگي فقط به عقل او بستگي دارد. پس اينگونه زندگي، ماهيت عقلاني دارد. و در ميان اروپاييها فلاسفه جديد از قبيل «دكارت» نظرشان همين است. بعضي گفتهاند: نه حواس و نه عقل هيچكدام ارزش سرچشمه بودن براي اينگونه زندگي را ندارند. اين فقط دل و الهامهاي آن است كه چنين ارزشي را به زندگي انسان بخشيده و او را به اين مرحله از زندگي آگاهانه رسانيده است. «برگسون» و امثال او چينن نظري دارند.
«مكتب استبصار» به واسطه راهنماييهاي قرآن و احاديث اهلالبيت :و دلائل روشن عقلاني، زندگي آگاهانه انسان را روي اين كره خاكي، مرهون هر سه منشأ ادراك ميداند. نظر به اينكه براي عالم و موجودات عالم سه مرتبه قائل است، ظاهر، باطن و حقيقت، منشأ ادراك را هم سه منشأ ميداند: حواسّ: براي ادراك ظاهر جهان و جهانيان. عقل (و مراد تمام مشاعر باطني است): براي ادراك باطن جهان و جهانيان، و دل: براي ادراك حقيقت جهان و حقايق جهانيان. از اين جهت است كه خداي متعال فرموده و جعَل لكم السّمعَ و الاَبصارَ و الافئِدةَ لعلّكم تَشكرون([98]) و با تعميم دادن ابصار كه شامل ديدههاي ظاهري و بينشهاي باطني شود، به هر سه منشأ ادراك انساني اشاره شده است. از ابتداي ولادت، حواسّ انسان فعال ميگردد و بتدريج براي درك ظواهر
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 181 *»
عالم قوّت ميگيرد و در ضمن قوّت گرفتن حواس، قواي باطني هم فعّال گرديده، براي درك بواطن جهان و جهانيان نيرومند ميشود.
«دل» به واسطه آشنايي با تعاليم و هدايتهاي آسماني، كانون درك عاليترين و عميقترين مراحل درك انساني ميگردد. خداي متعال در قرآن كريم ميفرمايد اِنّ في ذلك لَذِكري لِمَن كان لهُ قلبٌ اَو اَلقي السّمعَ و هو شهيدٌ.([99]) «در اين قرآن يادآوريهايي است كه از آنها، آناني كه عقل دارند بهرهمند ميشوند يا كساني كه گوش فراداده، دل دهند و حضور و شهود داشته باشند.» اين معني در صورتي است كه طبق بعضي از احاديث قلب به «عقل» معني شود. زيرا مراد از قلب در اين آيه شريفه و امثال آن، اين عضو گوشتي مشهود و محسوس نيست بلكه مانند آن آيه ديگر است كه خداي متعال از قول اهل جهنم نقل ميفرمايد لو كُنّا نَسمَع او نَعقِلُ ماكُنّا مِن اَصحابِ السّعير.([100])
در هر صورت در قرآن از منشأ ادراكهايي بالاتر از حواس انسان سخن به ميان آمده و براي آنها ارزش شناخت و معرفت اثبات شده است. و براي فعال شدن آنها راههايي هم پيشنهاد ميشود. و الّذين جاهَدوا فينا لَنَهدينّهم سُبُلَنا و اِنّ اللّهَ لَمع المحسنين.([101]) «كساني كه در راه ما تلاش و كوشش ميكنند در صورتي كه تلاش آنها براي ما خالص باشد و از انگيزههاي ديگر سرچشمه نگيرد، ما هم البته آنها را به راههاي خودمان
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 182 *»
هدايت خواهيم كرد». پس اگر هم تلاش و كوشش داشته باشند و هم در تلاش خود براي خدا خالص باشند، خداوند متعال آنها را هدايت خواهد فرمود. و معلوم است كه هدايت كردن خدا بدون اسباب نميشود و اسباب هدايت كردن خدا، فعّال ساختن ابزار و منشأ ادراكها و شناختهاي عاليتر از حدّ احساس است كه معرفتهاي عقلاني و الهامهاي دل باشد.
در جاي ديگر از اين تلاشها و كوششهاي خالصانه به دينداري خالص تعبير فرموده است اَخلَصوا دينَهم لِلّه.([102]) در جاي ديگر به «تقوي» تعبير آورده است اِن تتّقُوا اللّهَ يَجعلْ لكم فُرقاناً.([103]) «اگر تقوي پيشه كنيد، خود را از آلودگيهاي به نافرمانيها نگهداري كنيد خداي متعال براي شما فرقان([104]) قرار خواهد داد»؛ يعني منشأ ادراكهاي عاليتر (عقل و دل) شما را فعال خواهد ساخت و آنچنان روشن خواهيد شد كه خودتان بين حق و باطل، خوب و بد، خير و شرّ، تميز خواهيد داد. كار شما تقوي است و كار خداي متعال هم آموزش بينشها به شما است. در جاي ديگر ميفرمايد اِتّقوا اللّهَ و يُعَلِّمُكُم اللّه([105]) اين تعبير براي بيان يك مطلب دقيقي است؛ يعني گرچه شرط تعليم الهي و آموزش بينشها از طرف حق متعال تقواي شما است اما آنچنان نيست كه خداي متعال مجبور باشد در اين قرارداد خود و مختار نباشد، بلكه با كمال اختيار و بدون هيچگونه اضطرار و
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 183 *»
ضرورتي به مشيت مطلقه و قدرت تامّه خود، شما را تعليم خواهد فرمود. از اين جهت نفرمود «اتقوا اللّه، يعلِّمْكم اللّه».
تعبير ديگري هم در قرآن درباره اين مطلب رسيده است كه «ازدياد هدايت» باشد. ميفرمايد و الّذينَ اهتَدَوا، زادَهم هدي و اتاهم تَقويهم.([106]) «كساني كه هدايتهاي الهيه را ميپذيرند خداوند هم هدايتش را زياده ميفرمايد و راهنماييهاي لازم را در ادامه راه ايمان و تقوي براي آنها فراهم ميسازد». درباره اصحاب كهف ميفرمايد اِنّهم فِتيةٌ امَنوا بربّهم و زِدْناهم هُدي.([107]) «آنان (باوجود كهولت سن ولي از نظر همّت و تلاش) جوانمرداني بودند كه به پرورنده خويش ايمان راستين و فعال داشتند، ما هم بر هدايتهاي خود نسبت به آنها افزوديم».
تعبير مشهورتر و متداولتر از همه تعابير در قرآن و روايات و دعاها، كلمه «عبوديت» و مشتقات از آن است؛ مانند عبد و عباد. در حديث از حضرت صادق7 رسيده است كه اَلعبودِيّةُ جَوهرةٌ كُنهُهَا الرّبُوبيّة([108]) «عبوديت گوهر ارزندهاي است كه حقيقت و واقعيت آن نوراني شدن به انوار آموزشهاي ربوبي و بينشهاي ربّاني است». بنده به واسطه بندگي است كه علوم ربّاني برايش فراهم ميگردد. در داستان موسي و يوشع وصي آن حضرت عليهماالسلام و برخورد آنها با خضر7 در قرآن آمده فَوَجَدا عبداً مِن عبادِنا، اتيناه رحمةً مِن عندِنا و علّمناه مِن لَدنّا علماً.([109]) «آنها با آنكه
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 184 *»
مأموريت پيدا كرده بودند كه از شخص عالمي جستجو كنند و پس از آنكه او را يافتند از او علم بياموزند، و پس از جستجوها و گرفتاريهاي زيادي او را يافتند، اما پيش از هر چيز ديگر آنچه نظر آنها را به خود جلب نمود «عبوديت» يعني بندگي او بود. فَوجدا عبداً من عبادِنا يعني خود به خود دانستند كه آنچه او را شايسته چنين علمي نموده كه پيامبري اولواالعزم مانند موسي7مأموريت پيداميكند كه در جستجوي او برآيد و از علم او بهرهمند گردد، همان عبوديت و خلوص و تقواي او است؛ يعني آن عبوديت مناط و علت آن بوده كه درباره او ميفرمايد اتيناه رحمةً من عندنا «از جانب خود، به او رحمت دادهايم» و علّمناه من لدنّا علماً «و از نزد خود به او علم آموختيم». از اين عبوديت خالصانه از زبان حضرت ابراهيم7چنين تعبير ميآورد وَجَّهتُ وجهي لِلّذي فطَر السّمواتِ و الارضِ حنيفاً مسلماً و ما اَنا من المُشركين.([110]) قل اِنّ صلاتي و نُسُكي و مَحياي و مماتي للّهِ ربِّ الْعالمين.([111])
و ناظر به همين عبوديت خالصانه و نتيجه آن است حديث نبوي صلياللهعليهوآلهكه هم در كتب روايي شيعه و هم در كتب روايي اهل سنت شهرت دارد، فرمود من اَخلصَ عَملَه للّه اربعين صباحاً جرَتْ يَنابيعُ الحكمةِ من قلبِه الي لسانِه.([112]) «هركس چهل شبانه روز عملش را براي خدا خالص گرداند چشمههاي حكمت از دلش بر زبانش جاري ميگردد». كه مراد همان
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 185 *»
الهامهاي دل و بينشهاي نوراني و روشنبينيهاي الهي است كه نتايج عبوديتهاي خالص و تقواهاي راستين و همهجانبي است.
باز در حديث نبوي9 است كه فرمود لولا اَنّ الشياطينَ يَحومُون علي قلوبِ بنيآدم لَنظروا الي مَلكوتِ السّموات و الارض([113]) «اگر شياطين بر گرد دلهاي فرزندان آدم گردش نميكردند آنها به ملكوت آسمانها و زمين نظر ميافكندند. در كتاب شريف نهج البلاغه اين فرمايش حضرت اميرمؤمنان7نقل شده است اِنّ اللّهَ سبحانه و تعالي جعَل الذِّكرَ جلاءً لِلقلوب تَسمعُ به بَعدَ الوَقرَة و تُبصِر به بعدَ العَشوَة و تنقاد به بعد المُعانَدة، و مابرِح للّه ـ عزّت آلائه ـ في البُرهة بعدَ البُرهة و في اَزمانِ الفَتَرات عبادٌ ناجاهم في فكْرِهم و كلَّمَهم في ذاتِ عقولِهم فَاسْتصبَحوا بنور يقَظَةٍ في الاَبصار و الاَسماع و الاَفئدة… «خدا سبحانه و تعالي ياد خود را وسيله صيقل دادن دلها قرار داده است (زنگ دلها كه در اثر غفلت از خدا و فراموش كردن خدا و توجه به غير خدا، فراهم ميگردد با ياد خدا از دلها برطرف ميشود) و به واسطه زدودهشدن زنگ دلها و روشنايي يافتن دلها گوشهاي ناشنوا، شنوا و ديدههاي شبكور بينا ميگردند، دلهاي سركش و كينهجو بعد از دشمني انقياد مييابند و تسليم ميشوند. در همه دورهها و در همه زمانها هميشه براي خدا بندگاني بوده و هستند كه خدا در فكرشان با آنها راز ميگويد و در اعماق خردهاي آنها، با آنها سخن ميگويد. اين چنين بندگانند كه چشمها و گوشها و دلهايشان به
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 186 *»
نور بيداري روشن است (اين بيداري و آگاهي در غير آنان نيست)». بعد از آن ميفرمايد يُذكِّرون بايّام اللّه و يُخَوِّفون مقامَه بمنزلة الادلّة في الفَلَوات مَن اَخَذ القصْدَ حمِدوا اليه طريقه و بشّروه بالنّجاة و من اخذ يميناً و شمالاً ذمّوا اليه الطريقَ و حذّروه من الهلكة و كانوا كذلك مصابيحَ تلك الظّلمات و ادلّةَ تلك الشّبهات «(از نتايج آن بيداري اين است كه) دورههاي خدايي را يادآور ميشوند و مردم را از بزرگي خداي متعال ميترسانند. آنان در بيابانها مانند راهنماياني هستند كه هركه راه راست و درست ميرود او را ستوده و به رهايي مژدهاش ميدهند و هركه راه نادرست و منحرف ـ به راست يا چپ ـ ميرود، راهش را نكوهش نموده و او را از تباهي پرهيز ميدهند. آنان هستند كه چراغها در آن تاريكيها بوده و راهنمايان در آن سرگردانيها ميباشند». درباره حالات آنها بعد از جملاتي ميفرمايد : فكأنّما قطَعوا الدّنيا الي الاخرة و هم فيها فشاهَدوا ماوراءَ ذلك فكأنّمَا اطَّلَعوا غيوبَ اهل البرزخ في طولِ الاقامةِ فيه و حَقَّقتِْ القيامةُ عليهم عِداتُها فكشَفوا غِطاءَ ذلك لاَهل الدّنيا حتّي كأنّهم يَرَون مالايَرَي النّاسُ و يَسمعون ما لايسمَعون([114]) «آنچنان (مشاعر باطني آنها فعال گرديده) كه گويا از اين دنيا بريده شده و جدا گشتهاند و بسوي آخرت توجه دارند بلكه در آخرت بسرميبرند. پس با چشم خود وراء اين عالم را ميبينند و گويا بر مراتب غيبي اهل برزخ آگاه شدهاند و درنگ طولاني آنها را در برزخ مشاهده ميكنند و دوره قيامت با همه وعدههايي كه داده شده
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 187 *»
براي آنها متحقق و موجود است (پس در گفتار و كردار خود) پردههاي آن عوالم را از جلو چشم اهل دنيا برطرف ميسازند. در حالتي هستند كه گويا آنها ميبينند آنچه را كه مردم نميبينند و ميشنوند آنچه را كه مردم نميشنوند».
در فرمايش ديگري، نحوه فعال شدن ابزار ادراكي مافوق حواس را گزارش ميفرمايد قد اَحيا عقلَه و اماتَ نفسَه حتّي دقَّ جليلُه و لطُف غليظُه و بَرَقَ له لامعٌ كثيرُ البرق فابان له الطريقَ و سلَك به السّبيلَ و تدافعتْه الابواب الي باب السّلامة و دارِ الاقامة و ثبَتتْ رجلاه بطمأنينةِ بدنِه في قرار الأمن و الرّاحة بمااستعمل قلبَه و ارضي ربَّه.([115]) «(كسي كه در او مشاعر عاليتر از حواس ظاهريش فعال است) عقل خود را زنده كرده و نفس خويش را ميرانده است تا آنكه نازك و تيز شده در او حواس ظاهري او كه پيش از آن ضخيم و درشت بود. و لطيف گرديده در او، آنچه غليظ بود از مشاعر. و درخشيد برايش از درون او نور درخشان كه راه را برايش نمايان ساخت. و او را در آن راه برد. و دربهاي غيبي او را به پيش راند تا آنكه او را به درگاه سلامت رسانيد كه از هرگونه آفتي محفوظ ماند و در آنجا اقامت گزيد كه ديگر از آنجا بازنخواهد گشت و پاهايش به همراهي آرامش بدنش در جايگاه اَمن و امان و آسودگي استوار شد. (سرّ اين تكامل و فعال شدن مراتب عاليتر از حواس ظاهري او اين بود كه) عقل و دل خود را بكار گرفت و (در اثر عبوديت صادقانه و خالصانه؛ يعني تقواي همهجانبي) پرورنده
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 188 *»
خويش را از خود خوشنود ساخت».
تا اينجا روشن شد كه وراء اين حواس و مشاعر ظاهري انسان، مرتبهاي است كه عقل ناميده ميشود. و مراد تمام مراتب دروني و باطني انسان است كه شامل مشاعر مثالي او هم ميشود. باز بالاتر از آن مرتبهاي است كه آن را «دل، فؤاد، حقيقت» مينامند. اين «حقيقت» همان است كه از آن، به «من» تعبير آورده ميشود.اين حقيقت و واقعيت است كه در اين جهان، با خارج خود، بوسيله حواس ظاهري ارتباط پيدا ميكند و از جهان و جهانيان آگاه ميگردد. با مشاعر باطني خود با باطن جهان و جهانيان مرتبط گرديده، از آنها آگاه ميشود و با مشاعر حقيقي خود با حقيقت جهان و حقايق جهانيان ارتباط برقرار ميسازد.
و نظر به اينكه انسان جزئي از جهان و جهانيان است، به اين سه مرتبه يا سه مرحله ادراكي مجهز گرديده تا بتواند با هر سه مرتبه جهان و جهانيان مرتبط گردد و به اين وسيله در راه تكامل خود قدم بردارد.
شما جوانان و نوجوانان عزيز بايد از پاكي و صفاي دروني خود استفاده كنيد و گول تبليغات مسمومكننده مادّي را نخوريد كه ميخواهند معرفتها و شناختهاي معنوي انساني را ناديده بگيرند و فقط به شناختهاي حسي و تجربي ارزش دهند. در قرآن و روايات اهلالبيت :همدوش عالم ظاهر و ظاهر عالم، از باطن و ملكوت عالم و از حقيقت عالم و حقايق عالميان، گفتگو بميان آمده و آنها از واقعيتهاي آفرينش شمرده شده است. خداي متعال هم ابزار درك آنها را در وجود هر انساني به وديعت گذارده و اسباب و شرايط فعال ساختن آنها را هم توسط انبيا :تعليم
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 189 *»
بندگان خود داده است. پس بايد تلاش و كوشش داشته باشيد تا هرچه بيشتر از تعاليم مقدس «اسلام ـ تشيع» در زمينه رشد مراتب ادراكي خود بهرهمند گرديده، مشاعر معنوي را در درك و فهم معنويات و حقايق نيرومند سازيد.
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 190 *»
r احساس ـ تعقل
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 191 *»
احساس همان آگاهي سطحي انسان از جهان و جهانيان است كه ديگران، انسان را در اين شناخت و آگاهي با حيوانات مشترك ميدانند. ميگويند در اين شناخت حيوانات با ما شريك هستند. مثلاً يك حيوان جايگاه خود را ميشناسد، سگ صاحب خود را ميشناسد، يك اسب يا يك الاغ و… اطراف خود را كم و بيش ميشناسند. ما در مباحث پيش به نادرستي اين سخن اشاره كرديم و مباحثي هم در مجالس در خصوص اين مطلب داشتيم. تفاوت بين احساس انسان و احساس حيوان، يا به تعبير ديگر شناخت حسي انسان از جهان و جهانيان و شناخت حيوان از اطراف خود، همان تفاوت بين انسانبودن و حيوانبودن است. در اين بحث نميخواهيم به بيان اين تفاوت بپردازيم بلكه ميخواهيم ببينيم ادراك انسان به چه صورت انجام مييابد و نظر «مكتب استبصار» را در اين نوع ادراك انسان روشن سازيم.
احساس يعني ادراك حسي و شناخت سطحي انسان از جهان و جهانيان، مقدمه ادراك تعقّلي او است؛ يعني مايه ادراك ماوراء محسوسات است. و مراد از باطن جهان و جهانيان يا ملكوت جهان و جهانيان، همان ماوراء اين ظواهر است. بهطوركلي ادراك باطنها به شكل مستقل و بدون ارتباط با احساس (شناخت سطحي) كه درك اين ظواهر است، ممكن نيست. تا احساس و شناخت سطحي فراهم نگردد نوبت به مرحله بعد
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 192 *»
نميرسد. پس تا احساس نباشد تعقل ممكن نيست. در گذشته متذكر شديم كه همزمان با رشد حواس، مشاعر باطني (ابزار تعقل) رشد ميكند. از اين جهت حكما ميگويند: عقل انسان در ابتدا بالقوه است و به تدريج فعال ميگردد. و منظورشان از تدريج همان رشديافتن عقل است همراه و همزمان با قوتيافتن احساسها و ادراكات حسي؛ به اين معني كه انسان از ابتداي ارتباط با جهان و جهانيان، دريافتهاي حسي خود را به مرتبه بالاتر خود منتقل ميكند. پس «قواي معنوي» به انتزاع و تجريد و تجزيه و تحليل ميپردازد و با عالم معاني كه همان بواطن اين ظواهر باشد آشنا ميگردد. ـ به اصطلاح ـ شناختهاي علمي را به همينطور مرحلهبندي ميكنند كه اگر در شناختي اين مراحل طي نشود آن را علمي نميشمارند بلكه تخيّلي ميدانند. «شناخت علمي» آن شناختي است كه در آن سه مرحله و به اعتباري چهار مرحله طيشود كه اگر به اينطور طيشد آنگاه داراي ارزش بوده و معتبر به حساب ميآيد. مرحله اول: ارتباط حسي است. بعد تفكر لازم، بعد رجوع به عالم تعقل و دوباره نتيجه تعقل را با خارج منطبقساختن است و در مرحله چهارم تعميمدادن و به شكل كلّي درآوردن كه باز هم رجوع به تعقل است.
پيبردن به علّيت چيزي براي چيزي يا معلوليت چيزي براي چيزي يا تأثير چيزي در چيزي يا تأثر چيزي از چيزي و امثال اينها، اموري هستند كه با مشاعر معنوي ادراك ميشوند. اينها بواطن اين عالم ظاهرند. تمام پيشرفتهايي كه در زندگي دنيوي نصيب بشر گرديده همه از همين منتقلشدن از ظواهر جهان و جهانيان، به بواطن آنها است. فرض كنيد
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 193 *»
كساني كه روي يك بيماري مخصوصي مطالعه دارند، در مرحله اول يعني شناخت سطحي عوارض آن بيماري را در افراد مبتلا به آن بيماري مشاهده ميكنند. و «مشاهده» همان ارتباط حسي است ميان آنها و اين امور ظاهري خارجي.
در مرحله دوم كه شناخت بالاتري است و با تعقل انجام مييابد، ميانديشند تا علت پيدايش اين بيماري را كشف كنند. در اين حالت است كه به واسطه انديشيدن به علتي پي ميبرند. امروزيها اين دريافت را «فرضيه» مينامند ولي مشهور، همان «حدسزدن» است.
در مرحله سوم اين دريافت فكري را به آزمايش ميگذارند؛ يعني دوباره به شناخت حسي و سطحي برميگردند و آن علت را بررسي مينمايند كه در محيط مناسب، آيا آن بيماري از آن علت بوجود ميآيد يا نه؟ اگر نتيجه آزمايش مثبت بود، اينجاست كه به مرحله چهارم نيازمند ميشوند. زيرا آزمايش كه ارتباط با ظاهر اين جهان است، سطحي بوده و به هر مقدار هم كه ادامه بيابد، نميتواند به خودي خود به مرتبه عاليتر و به عالم معني و كليت قدمي بردارد. پس آزمايش امري كلي نيست، بلكه جزئي است. روي فردفرد انجام مييابد ولي باز هم در مورد فرد ديگر بايد عملي گردد. اين است كه بايد به وسيله «تعقل» نتيجه آن را كلي اعلام كنند؛ يعني در اثر آزمايشهاي مكرّر، تعميمدادن نتيجه آزمايش به اين صورت است كه: هر انساني كه تحت تأثير اين عامل قرار گيرد به چنين بيماري گرفتار خواهد شد. اين تعميم از ناحيه قواي عاليتر از حواس انجام مييابد.
حكما ميگويند: تجربه غير از استقراء است و بايد ميان روش
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 194 *»
استقرائي و روش تجربي تفكيك كرد. در منطق ارسطويي «استقراء» در مقابل «قياس» است و نوعاً استقراء را مفيد «ظن» ميدانند و نتيجه آن را از ظنّيات بحساب ميآورند. از همين جهت ميگويند: نتيجه استقراء نميتواند ماده برهان باشد. «مواد قياس» بايد از «محسوسات»، يا «وجدانيات»، يا «اوّليات»، يا «فطريات» يا «حدسيات» يا «تجربيات» باشد. بنابراين «تجربيات» از امور يقيني شمرده ميشود. با توجه به اين مطلب است كه «بوعلي» و «خواجه نصير طوسي» گفتهاند: «در هر تجربهاي يك قياس و برهان نهفته است كه ذهن تجربهكننده با توجه به آن برهان نتيجه تجربه را تعميم ميدهد». آنها ميخواهند بگويند كه بدون توجه و با كمال سرعت اين قياس در ذهن پيدا ميشود كه خصوصيات مورد تجربه را سلب ميكند. مثلاً در مثال بيماري گذشته خصوصيت سنّ بيمار، مردبودن، زنبودن، سابقه بيماري، نژاد و خصوصيات جغرافيايي منطقه بيمار و از اين قبيل عوامل را در عروض آن بيماري دخيل نميدانند بلكه به اين نتيجه ميرسند كه انسان از آن جهت كه انسان است در معرض اين بيماري است.
در هر صورت پس از مرحله سوم، مرحله تعميم است كه نتيجه تجربه را كه از طريق احساس به دست آمده، تعميم داده، به صورت يك قانون كلي اعلام ميشود. و نوع علوم تجربي و قوانين رشتههاي مختلف علوم در اين عالم طبيعت چنين به دست آمده و ميآيد و اينهمه پيشرفتها نصيب بشريت شده است.
ما ميگوييم تمام امور انساني در زندگي دنيايي بر اساس همين
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 195 *»
مراحل چهارگانه است و اين حركت ابتدائي كه از ظاهر طبيعت شروع ميشود و بعد به قواي باطني منتقل ميگردد؛ يعني با ملكوت و باطن طبيعت سر و كار مييابد و دوباره به ظاهر طبيعت برميگردد و بار ديگر به عالم معني و باطن مراجعه ميكند. اين برنامه در كوچك و بزرگ امور انساني طي ميشود و آنقدر اين مراحل سريع انجام مييابد كه نوعاً از اين امر غافلند.
مادّيها كه كوشش دارند ماوراء ماده را انكار كنند، در شناختهاي علمي تعبيري دارند، ميگويند: «ماده تبديل به شعور و شعور تبديل به ماده ميشود؛ يعني ابتداءً احساس، بعد درك و بعد هم عمل و آزمون است». با اين بيان ميخواهند جهان و ادراك جهان را در محدوده ماده و طبيعت و همين ظواهر توجيه نمايند و به شناختها و آگاهيهاي انسان، فقط جنبه مادي و طبيعي دهند. در صورتي كه هر كسي كه اندكي دقت كند، مييابد كه زندگي آگاهانه انسان در اين جهان يك حقيقت و ماهيت دوجنبهاي است: مادّي و معنوي، ظاهري و باطني، كه از چهار مرحله تشكيل ميشود: «احساس تعقل احساس تعقل». و همانطوري كه گذشت شناختهاي علمي در ميان علوم بشري، نمونه كاملي از اين اختلاط احساس و تعقل است. حتي حكماي اسلامي تصريح دارند به اينكه علومي كه در ميان بشر پيدا شده، سرچشمهاي نظير الهام داشته و بدون نوعي از الهام امكانپذير نبوده است.
از نظر ما آنچنان «احساس و تعقل» در يكديگر تأثير دارند و از يكديگر تأثر ميپذيرند كه تعقل به رشد سلولهاي مغزي جهت و خط
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 196 *»
ميدهد و رشد سلولهاي مغزي دامنه تعقل را گسترش ميدهند. مادّيها در برابر اين سؤال كه: كليت يك قانون علمي را، از چه راه به دست ميآوريد؟ چارهاي ندارند جز اينكه به فعاليت ذهني در تعميمدادن نتيجه آزمون اقرار كنند كه معناي تعميم، همان كليبودن قانون است؛ يعني امري كه محدود و محصور در افراد معيني و به شرايط و خصوصيات معيني نيست، يك ضابطهاي است كه همه افراد را در همه زمانها و مكانها فراگرفته است و اين دريافت و شناخت معلوم است كه از دايره احساس بيرون است و به قواي معنوي و عقلاني بشر ارتباط مييابد.
اشتباه ديگر مادّيها اين است كه ميخواهند شناخت معتبر و باارزش را، در همين «شناخت ـ به اصطلاح ـ علمي» محدود سازند و هرگونه شناخت ديگري را شناخت به حساب نميآورند؛ يعني براي آن ارزش و اعتبار قائل نيستند.
ما ميگوييم اولاً بشر با مسائلي هميشه روبرو بوده و هست كه راه شناخت آنها احساس نيست و براي پيبردن به آنها بايد طور ديگري سلوك كند و از مباني و مشاعر ديگري، غير از حواس استفاده كند. و اگر ادعا كنند كه ما با همان روش شناخت علمي، به تمام مسائل انساني پاسخ ميگوييم، معلوم است كه اين ادعا از آنها پذيرفته نميشود. ثانياً تاكنون بشرها از روشهاي ديگري هم استفاده كرده و ميكنند و طورهاي ديگري هم در آگاهيها و شناختهاي خود معمول داشتهاند و مورد پذيرش نوع متفكران هم بوده است. مثلاً اين مسأله هميشه براي بشر مطرح بوده كه عالَم آيا قديم است يا حادث؟ اگر قديم است با چه اشكالهايي روبرو ميشويم و اگر
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 197 *»
حادث است چه نوع حدوثي دارد؟ آيا حادث زماني است يا نه، قديم زماني است؟ براي پاسخ به اين سؤالات آيا ميشود از روش شناخت علمي استفاده كرد و اول بگرديم و ابتداي زمان حدوث عالم را احساس و مشاهده كنيم، يا آزمايش كنيم و جواب به دست آوريم كه قهراً اين امور براي ما امكان ندارد. و اگر با روشي غير آن روش، پاسخ صحيحي را به دست آورديم به طوري كه هر متفكر منصفي آن را تصديق كرد، بگوييم نه، اين شناخت اعتبار و ارزش ندارد زيرا از روش شناخت علمي استفاده و استنتاج نشده و جزء خيالات است. آيا شناخت مسائل ماوراء طبيعت كه به نام «الهيات» ناميده شده و در همه دورهها افكار متفكران را به خود مشغول داشته، از راه و روش شناخت علمي امكانپذير است؟ با كدام مشاهده و احساس، و با كدام تجربه ميتوان آنها را بررسي كرد و سؤالات در آن رشته را پاسخ داد؟
پس به طور قطع و يقين بايد براي آگاهي بشر غير از روش «شناخت علمي»، روشهايي وجود داشته باشد تا از ابزار ادراكي ماوراء حواس انساني بهرهگيريهاي لازم و پاسخدهنده به سؤالات افكار مختلف، به عمل آيد. اينك به آن روشها به طور اختصار اشاره ميكنيم:
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 198 *»
r آگاهي از طريق استدلال
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 199 *»
در گذشته يادآور شديم كه براي جهان و جهانيان وراء اين ظواهر بواطني است كه بشر براي آگاهي از آنها ابزاري دارد. آن بواطن را «غيب» و اين ظواهر را «شهاده» ميگويند. در قرآن خداي متعال به عالِمُِ الغيبِ و الشّهادة([116]) «آگاه به نهان و آشكار» توصيف شده است. و نيز به و عندَه مفاتِحُ الغيبِ لايَعلَمُها الاّ هو([117]) «نزد او است كليدهاي غيب، كه نميداند آنها را مگر او». و عالِمُ الغيب فلايُظهِرُ علي غَيبِه احداً الاّ منِ ارْتَضي مِن رسولٍ([118]) «آگاه به غيب است و بر غيب خود آگاه نميسازد كسي را مگر آنكسي را كه بپسندد از رسول». و ميبينيم خداوند از بندگان خود خواسته كه به غيب ايمان آورند. ايمان، باورنمودن است. و بشر از دو راه ميتواند غيب را باور نمايد: يكي از راه اطمينان به كسي كه از غيب خبر ميدهد و يكي هم از راه آگاهشدن به غيب. راه اول را «ايمان تعبّدي» ميگويند و راه دوم را «ايمان استدلالي». «ايمان تعبّدي» به خودي خود ثباتي ندارد و براي انسان وسيله ترقي و تكامل نميتواند باشد. اما ايمان استدلالي ثبات دارد و انسان را هم ترقي ميدهد.
در قرآن است بسماللّه الرّحمن الرّحيم ò الم ò ذلك الكتابُ لاريبَ
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 200 *»
فيه هدي لِلْمُتّقين ò الذّين يُؤمِنون بِالغَيب.([119]) «قرآن هدايت است براي پرهيزگاراني كه به غيب ايمان ميآورند». در اينجا بايد غيب را اندكي توضيح دهيم. غيب يعني: آنچه نتوانيم از راه احساس به آن آگاه گرديم. به اين معني كه از دسترس احساس ما پنهان باشد، خواه بهطور نسبي و خواه بهطور مطلق. غيب نسبي آن است كه: نسبت به شخصي يا اشخاصي غيب به حساب آيد و نسبت به شخصي يا اشخاصي غيب نباشد. اما غيب مطلق آن است كه: براي همه و نسبت به همه اشخاص غيب باشد. در اين بحث مراد ما از «غيب» همان «غيب مطلق» ميباشد كه راه آگاهي بر آن «استدلال» است. مثالي كه ميتواند «آگاهي استدلالي» را روشن سازد اين است كه ما ميدانيم بيشتر آگاهيهاي ما از اين عالم طبيعت يا ماده، از راه استدلال است، نه از راه احساس تنها. ما اشياء را احساس ميكنيم، ديدنيها را ميبينيم، شنيدنيها را ميشنويم، بوييدنيها را ميبوييم و چشيدنيها را ميچشيم و لمسكردنيها را هم لمس ميكنيم؛ يعني نرمي و درشتي، سردي و گرمي را از راه لمسكردن آنها به دست ميآوريم. از طرفي هم ميدانيم كه تمامي اين محسوسات ما پديدههاي عالم ماده و طبيعتاند، نه حقيقت و ذات اين اشياء.
ما در واقع بوسيله حواس پنجگانه خود بر كمّيتها و كيفيتها و ساير خصوصيات جسم و ماده آگاه ميشويم كه تمامي اين امور و امثال آنها را عوارض ماده و جسم ميگويند، در برابر جوهر و حقيقت و ذات جسم.
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 201 *»
اما آن جوهر و حقيقت و ذات جسم را چگونه درك ميكنيم و از وجود آن آگاه ميشويم؟ اينجا است كه با استدلال پيش ميرويم، ميگوييم: اين پديدهها بايد بر جايي عارض شوند و به جايي بستگي داشته باشند و آنجا همان «جوهر» و «حقيقت» و «ذات» ماده و جسم است. پس آگاهي ما از ماده و جسم، بوسيله استدلال شد، نه بوسيله احساس. زيرا ما وجداناً مييابيم كه صفات و عوارض (پديدهها) را احساس ميكنيم كه اگر فرضاً جسمي رنگ يا شكل نداشته باشد، ما آن را احساس نميكنيم. اگر مثلاً ـ بنابر آنچه امروز ميگويند ـ جاذبه زمين در كار نباشد، ما سنگيني اجسام را احساس نميكنيم. يا جاذبه ديگري در مقابل جاذبه زمين باشد، و اجسام را به همان اندازه بسوي خود بكشد، ما باز وزن اجسام را احساس نميكنيم. بنابراين از مجموعه احساسهاي ما ـ بهوسيله استدلال از پديدهها بر وجود صاحب پديدهها ـ حقيقت و ذات ماده و جسم مورد آگاهي ما قرار ميگيرد و آنچنان اين استدلال جبلّي و فطري بشر است كه به تعليم نيازمند نيست. به صِرف برخورد با هر پديدهاي به صاحب آن منتقل ميشود.
مثال ديگر آگاهي يافتن به حيات و زندگي در موجودات زنده از راه استدلال بوسيله آثار و نشانههاي آن است. زيرا ترديدي نيست كه پارهاي از موجودات كه آنها را جانداران مينامند و به نباتات و حيوانات تقسيم ميشوند، داراي يكدسته آثار و فعاليتهايي هسستند كه آن آثار و فعاليتها در ساير موجودات ديده نميشود و آنها را موجودات بيجان ميگويند. در موجود جاندار خاصيت «محافظت بر ذات» يا «حبّ ذات» ديده ميشود يعني خود را از تأثير عوامل محيط زندگي بركنار ميدارد. در هرمحيطي كه
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 202 *»
قرار ميگيرد با عوامل آن محيط بوسيله نيرويي داخلي مبارزه ميكند و به نفع بقاي خود از تجهيزات داخلي خود استفاده ميكند.
همچنين در موجود جاندار خاصيت «انطباق با محيط» وجود دارد كه از يك نيروي داخلي سرچشمه ميگيرد. در صورتي كه موجود بيجان در برابر عوامل محيط نميتواند براي بقا و حفظ خود فعاليتي داشته باشد بلكه ممكن است در برابر تأثير عوامل محيط نابود گردد. «انطباق با محيط» در موجود جاندار، همان خوگرفتن آن با شرايط محيط خود است؛ به اين معني كه اگر شرايط محيط زيست، دگرگون گردد بهطوري كه تعادل زندگي موجود را بهم بزند، موجود جاندار از اين خاصيت استفاده ميكند و به تدريج خود را با آن شرايط منطبق ميسازد. از اين راه براي خود مصونيت فراهم مينمايد و خود را از آن مخاطره نجات ميدهد و در برابر شرايط نامساعد مقاومت نموده، حيات و بقا و تعادل خود را از دست نميدهد. و اگر چنانچه نيازمند به تغيير بافتهاي عضوي هم باشد، به تدريج به اين كار ميپردازد و خيلي زود بافتهاي اعضا را تغيير مناسب ميدهد.
موجود جاندار داراي خاصيت «تغذيه» است؛ يعني با داشتن نيرويي دروني، از مواد خارج از خود بهرهبرداي ميكند. به اين ترتيب كه مقداري از آنها را جذب نموده، در خود به تجزيه و تركيبهاي ويژه خود ميپردازد، سپس در رشد و نمو خود از آنها استفاده ميكند. اين كار (تغذيه) در جانداران مختلف از نبات و حيوان به شكلها و طورهاي مختلف صورت ميگيرد ولي در موجود بيجان اين خصوصيت وجود ندارد.
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 203 *»
ديگر از خواص موجود جاندار «رشد و نمو» نمودن و تكامل يافتن است، و تا حدّي كه بتواند توليد مثل نمايد ترقي ميكند و به اين صورت وجود نوع خود را ادامه ميدهد. موجودات جاندار به تناسب خود، در محيط زندگي بر طبيعت اطراف خود مسلط شده و از عناصر طبيعي بهرهمند گرديده، در تركيبات آنها تصرف مينمايند. در موجودات جاندار به حسب حالشان تكامل و پيشرفت وجود دارد. مقصد و هدف در حركت استكمالي آنها معلوم، نقشه و روش كار آنها روشن، و ادامهيافتن نوع آنها دليل روشني است بر نظام محكم و متقني كه بر آنها حكمفرما است. اين خاصيتها و خصوصيتها در موجودات جاندار دليل وجود نيرويي در آنها است كه از آن به «حيات» تعبير ميآورند. حيات نيرويي است كه در غيبِ وجودِ جاندار، موجود است و آن نيرو در وجود بيجان وجود ندارد.([120]) ما از وجود چنين نيرويي بواسطه استدلال از آثار و خواص آن آگاه ميشويم.
«موريسون»([121]) مينويسد: «ماده از خود ابتكار ندارد و فقط حيات است كه هر لحظه نقشهاي تازه و بديع به عرصه ظهور ميآورد.» بهواسطه اين آگاهي درمييابيم كه حيات نيرويي است مخصوص و كمالي است براي موجود، و فعليتي است حاكم و مسلّط بر ماده كه آثار گوناگون و خواص
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 204 *»
متنوّع دارد. در اثر همين آگاهي بود كه دانشمندان اروپايي به تحقيقات شگرفي دست زدند و در موضوعات مختلف زيستشناسي، پيشرفتهاي شاياني نمودند. گرچه از نظر فلسفي اختلاف نظر پيدا كردند: دستهاي به اصالت نيروي حيات قائل شدند و گفتند: نيروي حيات حقيقتي است كه در جريان طبيعت بر ماده علاوه ميشود و آثار زندگي معلول آن است. دستهاي معتقد شدند به اينكه حيات معلول تركيب و جمع و تفريق و تأليف اجزاي ماده است. دسته اول در جواب اينها ميگفتند: تركيب و جمع و تفريق و تأليفِ اجزاي ماده، شرط لازم براي پذيرش حيات و پيدايش آثار آن بر ماده است. نه آنكه شرط تام و كافي باشد.
«لامارك»([122]) و امثال او اصالت نيروي حيات را منكر شدند. «لامارك» نتيجه تحقيقات و تفكر فلسفي خود را درباره حيات چنين گزارش داد: «زندگي جز كيفيت فيزيكي نيست، همه كيفياتِ حيات به عللي فيزيكي يا شيميايي بستگي دارد و منشأ آنها در ساختمان ماده جاندار است». البته نظريه «اصالت نيروي حيات» در تحقيقات علوم طبيعي تأييد شد و با پديد آمدن نظريه «تكامل انواع»، تسلط و حكومت آن بر ماده كاملاً به اثبات رسيد.
«داروين» كه نامش همراه نظريه «تكامل انواع» شهرت جهاني پيدا كرد، بدون آنكه به جنبه فلسفي اين نظريه، نظري داشته باشد و در مقام اثبات اصالت نيروي حيات باشد كار خود را از اصل «انتخاب طبيعي»
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 205 *»
شروع كرد و آن اصل را نتيجه تغييرات اتفاقي و تصادفي طبيعت ميدانست كه بدون هدف و قصد اين عمل از طبيعت سرميزند. ولي بالاخره بعد از كنجكاويهاي پيدرپي، در سير منظم تكاملي انواع، به اين نتيجه رسيد كه: «طبيعت زنده داراي شخصيت است» كه همان اقرار و اعتراف به «اصالت حيات» ميباشد. از اينجهت مورد ملامت منكران اصالت حيات قرار گرفته كه به او چنين ميگفتند: «تو از انتخاب طبيعي، مانند يكقوّهاي فعّال و قدرتي ماوراءالطبيعي صحبت ميكني».
مثال ديگر: در نوع انسان آثاري ديده ميشود كه در ساير جانداران ديده نميشود. در او شعوري همراه اراده و تصميم و انديشه است، و اينها نشانه وجود روح انساني است كه از روح نباتي و روح حيواني كاملاً ممتاز است. راه آگاهي ما بر وجود چنين رواني در نوع انسان، همان «استدلال» است كه با ديدن آثار و خواص آن روح در خود و امثال خود، به آن روح منتقل ميشويم و آن را حقيقتي اصيل و موجود ميشناسيم گرچه حقيقت آن را درك نميكنيم. در ميان دانشمندان اروپايي بدون آنكه بخواهند اصالت روح انساني را ثابت كنند، در مقام تحقيقات علمي رواني انساني برآمدند و بدون توجه به نتايج فلسفي تحقيقات خود، به شناخت اصالت روح انساني منتهي شدند.
به اين عبارات از «كرسي موريسون» در كتاب «راز آفرينش» توجه كنيد: «ظهور انسان عاقل متفكر در ميان حيوانات امري خطير و غامضتر از آن است كه تصور كنيم اين ظهور، معلول تحولات ماده است و دست خالقي در آن دخالت نداشته است. در غير اينصورت انسان بايد آلتي
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 206 *»
مكانيكي باشد كه دست ديگر آن را بكار مياندازد و ميگرداند. حال ببينيم گرداننده اين ماشين كيست و دستي كه آن را ميگرداند كدام است؟ علم تاكنون نتوانسته است تأويلي از اين گرداننده بكند و آن را بشناسد. اما اين نكته بر عالم مسلم است كه وجود اين گرداننده، خود تركيبي از ماده نيست». «ماده جز بر طبق قوانين و نظامات خود عملي انجام نميدهد. ذرات و اتمها تابع قوانين مربوط به قوه جاذبه زمين و فعل و انفعالهاي شيميايي و تأثيرات هوا و الكتريسيته هستند. ماده از خود ابتكار ندارد و فقط حيات است كه هر لحظه نقشهاي تازه و موجودات بديع به عرصه ظهور ميآورد». پس روح انساني آنچنان اصالت دارد كه به هيچوجه قابل توجيه فلسفي مادي نيست و نميشود آن را با چند جمله از اين قبيل: «آن نتيجه نقل و انتقال و تغيير شكل يافتن انرژي است» و «آن هم مانند موجودات بيجان كه چيزي جز جمع و تفريق اجزاي ماده و نقل و انتقال انرژيها نيستند، ميباشد»، توجيه نمود. زيرا بهطور كلي «حيات» اين خصوصيت را دارد كه نميتوان براي آن اندازه ثابتي را فرض كرد و زندهشدن موجودات را نميشود با نقل و انتقال حيات از جايي به جايي توجيه نمود.
«حيات» مقدار ثابت و معيني ندارد تا بتوان گفت كه: «مقدار انرژي در موجودات بيجان ثابت و مشخص و معين است و موجودشدن و معدومشدن موجودات بيجان، آفرينش و ايجاد نيست، بلكه «حيات» عبارت است از مجموع جمع و تفريقهاي اجزاي ماده و نقل و انتقال انرژيها. همچنين يك نحو انرژي خاصي را هم براي حيات ميتوان فرض كرد كه در
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 207 *»
نتيجه، نيروهاي حياتي هم مانند نيروهاي غير حياتي، نتيجه جمع و تفريقها و نقل و انتقالهاي انرژي در موارد خاصي باشد. بنابراين فرض زندهشدن هم، آفرينش و ايجاد نبوده. و اگرچه نيروي حيات فوق نيروهاي ماده بيجان است ولي به مانند موجودات بيجان توجيهپذير است». حيات و مخصوصاً «حيات انساني» امري است كه از وراء وجود طبيعت سرچشمه ميگيرد و تصرفي است كه از غيب ماده در ظاهر ماده نمايان ميشود.
عبارت جالبي را در اين رابطه از كتاب «مقدمهاي بر فلسفه» نوشته «ازوالدكولپه»([123]) در انتقاد از عقيده ماديها يادآور ميشويم: «مذهب مادي يكي از قوانين اساسي علم فيزيك جديد را كه «قانون بقاي انرژي» است نقض ميكند. مطابق اين قانون مجموع انرژيهاي موجود در جهان مقدار ثابتي دارد و تغييراتي كه در اطراف ما ايجاد ميشود، چيز ديگري نيست جز آنكه انرژي از محلّي به محل ديگر منتقل ميگردد و از صورتي به صورت ديگر درميآيد. خوب واضح است كه بنا به اين قانون ظواهر و نمودهاي فيزيكي حلقه بستهاي را تشكيل ميدهند و در اين حلقه جاي خالي براي نوع ديگري از ظواهر بنام ظواهر «رواني» يا «عقلي» وجود نخواهد داشت. بنابراين، عمليات دماغي عليرغم تعقيد و پيچيدگي خاصي كه دارند ناچار در شمار نمودهايي خواهند بود كه از قانون علّيت تبعيت ميكنند و تمام تغييراتي كه در نتيجه عمل مؤثرات خارجي، بر دماغ حادث ميشود ناگزير است كه به شكل فيزيكي و شيميايي خالص
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 208 *»
باشد و به همين شكل هم منتشر گردد.
با چنين نظريه كلي، جنبه عقلاني اشيا پا در هوا ميماند. زيرا چگونه ميتوان پيدايش نمودهاي رواني را از نمودهاي فيزيكي و مادي تصور كرد، بدون اينكه از انرژي فيزيكي وابسته به نمودها چيزي كسر شود. تنها چاره منطقي اين است كه براي اعمال عقلي نيز يك نوع انرژي خاصي در مقابل انرژيهاي ديگر شيميايي و الكتريكي و حرارتي و مكانيكي قائل شويم و اين را بپذيريم كه ميان اين انرژي مخصوص و اقسام ديگر انرژي كه ميشناسيم، نسبت ثابتي شبيه نسبتهاي ثابت مابين ساير اقسام انرژي وجود دارد. ولي بايد گفت كه چنين عقيدهاي را علماي مادي اظهار نكردهاند و هيچكس در متون مادي بتفصيل در اينباره سخن نگفته است. و اعتراضات كلي در برابر اين عقيده وجود دارد كه نميگذارد چنين عقيدهاي فرصت تظاهر پيدا كند. هسته تمام اعتراضاتي كه ممكن است بشود آن است كه مفهوم انرژي كه علماي فيزيك آن را تعريف ميكنند به هيچوجه قابل انطباق بر عمليات و نمودهاي عقلي و رواني نيست».
پس تمام اعمال عقلاني و آثار فكري از يك حقيقت غيبي سرچشمه ميگيرد كه در ماوراء اين بدن قرار دارد و آگاهي ما به آن از استدلال به آثار و اعمال آن است. در نهايت ما از ديدن اين عالم و آثار صنعت و قدرت و تدبير و نظم حكيمانه، بر وجود صانعي قادر و مدبّري حكيم و ناظمي بصير، استدلال ميكنيم و از وجود او تا اين اندازه آگاهي مييابيم.
از ترتيب مثالهايي كه آورديم روشن شد كه اولين درجه غيب جوهره و حقيقت اين عالم ماده و جهان طبيعت است. درجه بعد حيات نباتي
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 209 *»
(زندگي گياهي) و درجه بعد حيات حيواني (زندگي جنبندگان) و درجه بعد روح انساني و بالاخره «غيبالغيوب» اراده آفريدگار هستي است. نتيجه مطلب آنكه آگاهي ما نسبت به اين درجات و مراتب غيب، از راه استدلال به آثار و پديدههاي آنها بوده، و از نظر ترتّب، مترتّب بر «احساس و تعقل» ميباشد؛ به اين معني كه تا احساس و تعقل نباشد آگاهي استدلالي فراهم نميگردد. همين است سرّ اينهمه آياتي كه درباره توجه به اين عالم، و تدبّر و تفكّر در نظم حاكم بر آن، در قرآن كريم رسيده، و از كساني كه با اينهمه آثار صنع و قدرت و نظام حكيمانه برخورد ميكنند ولي تدبّر و تفكّر نمينمايند، به سختي نكوهش شده است.
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 210 *»
r بيشتر انديشمندان گرفتار اشتباه بزرگي هستند
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 211 *»
نكتهاي را در اينجا متذكر ميشويم كه لازم است آن را به خاطر داشته باشيد، گرچه جاي بحث از آن اينجا نيست و آن اين است كه: بيشتر متفكران و محققان اسلامي (حكما و عرفا) در شناخت خداي متعال از نوع همين شناختهاي استدلالي استفاده كردهاند و مدعي هستند كه خدا و صفات خدا را با همينگونه دلايل شناختهاند. ولي ما معتقديم كه آنها خدا و صفات خدا را نشناختهاند و در حقيقت گمان ميكنند كه خدا و صفات خدا را به وسيله اينگونه دلايل شناختهاند و آنچه را به عنوان خدا شناختهاند، خيالي و تصوري بيش نيست. در واقع خدايي وهمي براي خود ساختهاند.
دلايل خداشناسي را بهطور كلي سه دليل ميشمرند: يكي دليل حركت كه از «ارسطو» ارث بردهاند. يكي برهان بوعليسينا است كه از راه تقسيم «موجود» به «واجب» و «ممكن» و نيازمندي ممكن، «واجبالوجود» را اثبات ميكند و آن را برهان صدّيقين مينامند. يكي ديگر هم برهان صديقين ملاّصدراي شيرازي است كه بر مبناي «اصالتالوجود» و «وحدت وجود» مبتني است.
توضيح دليل اول به اين صورت است:
1ـ حركت نيازمند به محرّك است.
2ـ محرك و حركت با هم همزمان هستند؛ يعني از نظر زمان انفكاك از يكديگر ندارند.
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 212 *»
3 ـ هر محرّك يا خود متحرك است (و خواه ناخواه نيازمند به محرك است) و يا ثابت است.
4ـ هر موجود جسماني متغير و متحرك است.
5 ـ تسلسل امور غير متناهيه مترتب بر يكديگر محال است.
نتيجه اين پنج مقدمه آن است كه: سلسله متحركها و حركتها قهراً منتهي به محركي ميشوند كه خود متحرك نيست. (پس نيازمند به محرك نخواهد بود). دقت كنيد! آنچه از اين دليل بدست ميآيد آن است كه يك محرّكي در ماوراء همه متحركها و حركتها اثبات ميشود. اين دليل بيش از اين نتيجهاي دربرندارد و ديگر نسبت به آن محرك توضيحي نميدهد كه آيا آن محرك خداي هستي است يا آنكه او هم خلقي از مخلوقات ميباشد.
اما توضيح دليل دوم: نظر به اينكه علماي علم كلام (متكلّمان) براي اثبات وجود خداي متعال نوعاً از راه حدوث عالم استدلال ميكردند و حدوث عالم را واسطه براي اثبات وجود حق متعال قرار ميدادند و اين استدلال از آنها مشهور است كه: العالم متغيّر و كل متغيّر حادث فالعالم حادث و له مُحْدِث «جهان دگرگوني دارد. هرچه دگرگوني دارد پديد آمده است. پس جهان پديد آمده است و براي آن پديدآورندهاي است كه خداي جهان است». پيدا است كه در اين استدلال عالم و عالميان از ديدگاه حدوث واسطه شدهاند در اثبات خداي متعال همچنانكه در استدلال ارسطو هم عالم و عالميان از ديدگاه حركت واسطه بودند (هر حركتي مستلزم محرك است و همه محركها بايد منتهي شوند به محركي كه خود
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 213 *»
متحرك نباشد و آن خداوند است). حكما در فكر بودند استدلالي را در اثبات وجود خداي متعال ابتكار كنند كه عالم و بهطور كلي مخلوقات در آن استدلال واسطه نباشند تا بوعلي برهان معروف خود را كه بر اساس تقسيم موجود به واجب و ممكن بود، ارائه داد. و از اين استدلال عقلي تازه خود، بسيار شادمان بود و به خود ميباليد و فخر ميكرد. حتي آنرا به آيات قرآني هم نسبت ميداد.
وقتي از ارزش اين برهان مينويسد در آخرش مينويسد: «و الي مثل هذا اشير في الكتاب الالهي سَنُريهم آياتِنا فِي الافاقِ و في انفُسِهم حتّي يتبيّن لهم اَنّه الحقّ اقول: ان هذا حكم لقوم. ثم يقول: اَوَلَم يَكفِ برّبِك اَنّه علي كلّ شيءٍ شهيدٌ.([124]) اقول: ان هذا حكم للصّدّيقين الذين يستشهدون به لا عليه». «و به مانند آنچه گفتيم در كتاب خدا هم اشاره شده است در آنجا كه ميفرمايد: به زودي نشان خواهيم داد نشانههاي خود را در اطراف جهان و در خود مردمان تا براي ايشان روشن و نمودار گردد كه تنها او حق است. ميگويم: البته اينگونه استدلال مخصوص به يك دسته از مردم است. سپس خدا ميفرمايد: آيا پروردگار تو كه بر هر چيزي گواه است، خودش بس نيست (براي اثبات وجود خودش؟). ميگويم: اينگونه استدلال هم از آنِ صديقان است كه به خود خدا استدلال ميكنند نه به چيزي ديگر براي اثبات خداي متعال».
در برهان بوعلي موجودي مطلق كه وجودش قطعي و مسلّم است،
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 214 *»
مورد تقسيم عقلي قرار ميگيرد؛ يعني در اصل وجود موجودات ترديدي نيست. بعد از اين مرحله، موجود را به واجب و ممكن تقسيم ميكند و قسم سومي ندارد. پس از آن در مرحله دوم، نيازمندي «ممكن» را به مرجح كه بديهي است،([125]) واسطه قرار داده و به آن استناد ميكند. سپس از مسأله ممتنعبودن دور و تسلسل كه با برهان ثابت شده است، به نتيجه نهايي ميرسد كه اثبات وجود واجبالوجود باشد.([126])
امتياز اين استدلال از نظر بوعلي و ديگران اين است كه در اين برهان مخلوقات و موجودات جهان، واسطه اثبات وجود حق متعال قرار نگرفته و يك تقسيم عقلاني مقصود را اثبات ميكند.
دليل سوم: ملاّصدراي شيرازي برهان بوعلي را از جهتي مانند براهين ديگران شمرده و آن را در رديف برهانهاي متكلمان (برهان بر اساس حدوث) و حكماي طبيعي الهي (برهان بر اساس حركت) قرار داده است. زيرا در برهان بوعلي اگرچه موجودات واسطه در اثبات وجود خداي متعال واقع نشدهاند، ولي امكان كه از خواصّ موجودات است، واسطه شده
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 215 *»
است. و برهان بوعلي را برهان صديقان نميداند، نهايت ميگويد به آن برهان نزديك است اما خود آن برهان نيست. بعد خودش به تقرير برهان صديقان ميپردازد. اينك به عنوان مباني و اصول اين برهان، مباحثي را از فلسفه يادآوري ميگردد:
1ـ «اصالت وجود» يعني هستي همه موجودات واقعيت دارد اما چيستي آنها واقعيت ندارد.
2ـ «وحدت وجود» يعني «هستي» همه موجودات يك حقيقت است و بسياري آن مربوط به كمال و نقص، يا شدت و ضعف آن است. و اين «بسياري» با «يگانگي» آن، منافات ندارد. به تعبير مشهور، وحدت آن در عين كثرت آن و كثرت آن در عين وحدت آن است.
3ـ «حقيقت وجود» (هستي)، عدم (نيستي) را نميپذيرد. يعني موجود از اينجهت كه موجود است، معدوم نميشود. و معدوم از آنجهت كه معدوم است، موجود نميشود. پس معدومشدن موجود؛ يعني محدودشدن دايره وجود او، نه آنكه وجود او عدم را بپذيرد؛ به اين معني كه عدم، نسبي است.
4ـ «حقيقت وجود اگر محدود نگردد؛ يعني تقيّد و فقر و ضعف و تعيّن پيدا نكند، با كمال و غني و شدت و فعليت و عظمت و جلال و بيمنتهايي و نوريّت، مساوي است». زيرا حقيقت وجود نقطه مقابل عدم و شئون عدم است و شئون عدم از حقيقت وجود بيرون است؛ يعني منتفي است و از آن سلب ميشود.
5 ـ «وجود در صورتي نقص و ضعف و بالاخره محدوديت مييابد، كه
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 216 *»
معلول باشد و در مرتبه متأخر از وجود علت خويش قرار گيرد»؛ يعني وجودي كه معلول علتي است طبعاً داراي مرتبهاي از نقص و ضعف و محدوديت است. زيرا وجودي خواهد بود كه عين ربط و تعلق و اضافه به علت است و خواه ناخواه در مرتبه علت نيست. پس خود معلولبودن، عين تأخر از علت و عين نقص و ضعف و محدوديت ميباشد.
نتيجهاي كه ملاّصدرا از اين اصول و مباني، بدست ميآورد اين است كه: «حقيقت وجود» عين موجوديت و واقعيت است و عدم بر آن محال است. حقيقت وجود در ذات خود براي موجوديت و واقعيت داشتن، مقيد به قيدي و مشروط به شرطي نيست. «وجود» نظر به اينكه وجود است، موجود است و به ملاك ديگري موجود نيست. حقيقت وجود عين كمال و غني و شدت و فعليت و جلال و عظمت و بيمنتهايي است. پس حقيقت وجود در ذات خود با بيشرطي و بيتعيّني و بيتقيّدي؛ يعني با وجوب ذاتي ازلي مساوي است. نتيجه آنكه حقيقت وجود باتوجه به همين صرافت و بساطت و شدت و كمال و عظمت مساوي با ذات لايزال حق متعال است.
بنابراين آن مباني و اصول كه ريشه آنها «اصالت وجود» و «وحدت وجود» است، ما را مستقيماً به ذات خدا رهبري ميكنند. اما هرچه غير حق است، ظهورات و تجليات او خواهند بود كه آنها را با دلائل ديگر بايد اثبات كنيم. البته اگر با ديد حسّي و علمي به جهان بنگريم جهان و جهانيان را گذران ميبينيم؛ يعني آنها را واقعيتهايي محدود و مشروط، ناقص و
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 217 *»
ضعيف مييابيم كه در جايي هستند و در جايي نيستند. گاهي هستند و گاهي نيستند. بالاخره داراي نقص و ضعف بوده، وجود آنها محدود و مشروط و مقيد ميباشد. پس حكم ميكنيم كه جهان و جهانيان، همه معلول و اثر، يا بهتر بگوييم: معلولها و آثار و ظهورات و تجليات و شئونات و اسماء حقيقت وجودند.
البته ملاّصدرا اين دليل را از نظريه عرفا گرفته و به تعابير حكما درآورده، برآن لباس برهان پوشانيده است. نظريه عرفا اين است كه: آنچه موجود است ذات خدا و شئون و تجليات او است. مراد و مقصود ملاّصدرا هم از معلولها، همان ظهورات و شئونات است؛ يعني وقتي كه به زبان عرفا و تعابير عرفاني سخنميگويد، ظهورات و شئون و اسماء و جلوهها ميگويد و وقتي به زبان حكما و تعابير حِكمي و فلسفي سخنميگويد، معلولها و آثار ميگويد. در واقع از نظر مباني و اصول او «معلوليت» مساوي با «ظهور و تشأن و جلوه» است. و بايد دانست كه اين مباني و اصول در مكتب استبصار مورد نقد و بررسي كامل قرار گرفته و اشكالات زيادي بر آنها وارد شده است. مقصود ما از توضيح اين دليلهاي سهگانه آن بود كه معلوم سازيم كه نوع اين دليلها همان «استدلال تعقلي» است كه به اصطلاح روز «استدلال استنباطي» ميگويند.
«برتراند راسل» ميگويد: «شما خيال ميكنيد كه الآن به وجود خورشيد اذعان داريد چون حسّ ميكنيد. اما چيزي را كه بدان اذعان داريد با چيزي كه حس ميكنيد دو نوع است: آنچه را كه حس ميكنيد يك چيز است و آنچه را كه به وجود او اذعان داريد چيز ديگري است. آنچه را كه
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 218 *»
به وجودش اذعان داريد، در حقيقت آن را استنباط كردهايد». همانطور كه ملاحظه ميكنيد «راسل» استدلال تعقلي يا استنباطي را از كجا شروع كرده است كه حتي خورشيد را ما احساس نميكنيم بلكه تصوير آن را كه بر روي شبكيه چشم است، احساس ميكنيم. «راسل» ادامه ميدهد، ميگويد: «همانطور كه وجود «ناپلئون» براي مردم امروز يك وجود استنباطي است و وجود محسوس نيست، وجود خورشيد هم براي ما امري استنباطي است از حيث فاصله مكاني».
پس به طور كلي همه استدلالهاي تعقلي آن است كه انسان از روي نشانهها و اثرها به واقعيتي وراء آنها پيميبرد. حال نتيجه اين دليلها هم همين است كه انسان به وجود واقعيتي فوق اين جهان و جهانيان پيميبرد و به آن اذعان ميكند. و نيز خواستيم اين مطلب را روشن سازيم كه يكي از راههاي آگاهي انسان استدلال تعقلي است. در ضمن هم متذكر ميشويم كه آنچه نتيجه اين دليلها است اين است كه: حقيقتي وراء همه موجودات هست كه وجود آنها و نظام حاكم بر آنها از ناحيه او است. و از نظر ما آن حقيقت، احداث كننده حادثات است اما به وسيله فعل (مشيت) خود (طبق دليل و برهان حدوث متكلمان). و او است محرك همه متحركات، اما به فعل خود (طبق برهان حركت حكماي طبيعي الهي). و او است ايجاد كننده علة العلل كه منتهاي سلسله علل و معلولات است (طبق برهان بوعلي). و او است ايجاد كننده مشيت و به واسطه مشيت ايجاد كننده «مادة المواد» كاينات است و از اين رو تمامي كاينات اثر، و اثر اثر، و اثر اثر اثر مشيت او و همينطور تا بينهايت، ميباشند.(طبق
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 219 *»
برهان ملاصدرا)([127])
پس همه موجودات ظهورات و آثار او هستند اما در مقام فعلش نه ذاتش. بنابراين آگاهي خلق، نسبت به فعل و صنعت او از طريق استدلالهاي تعقلي و استنباطي فراهم ميشود، نه نسبت به ذات مقدس او. و نظر به اينكه فعل در نزد فاعل مضمحل است اين توهم و اشتباه براي همه متفكران پيش آمده كه فكر كردهاند از اين استدلالها نسبت به ذات مقدس او شناخت پيدا كردهاند.
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 220 *»
r آگاهي فؤادي نسبت به حقيقتها
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 221 *»
در مباحث پيش يادآور شديم كه براي انسان ابزار عاليتري است كه از آن به «دل، فؤاد و حقيقت» تعبير ميآورند و با اين وسيله ادراكي است كه انسان ميتواند از حقيقت جهان و جهانيان آگاهي يابد و حقيقت هر چيزي عاليترين مراتب وجود و اصيلترين مراحل هستي او است. اين حقيقت كه عبارت است از «من» حقيقي و واقعي هر كسي و هر چيزي، در قرآن كريم به «آيه شناخت حق» متعال تعبير شده است. سنُريهم اياتِنا في الافاق و في اَنفُسِهم حتّي يَتبيَّن لهم اَنّهُ الْحقُّ اَولميَكفِ برَبِّك اَنّهُ علي كلِّ شيءٍ شهيد «به همين زودي مينمايانيم به ايشان نشانههاي خود را در اطراف جهان و در خود ايشان، تا نمايان گردد براي آنها كه او، حق است. آيا بس نيست پرورنده ترا كه او بر هر چيزي گواه است؟». دقت در اين كريمه مباركه روشن ميسازد كه «آيات» يعني نشانههاي خداي متعال كه براي شناسانيدن او به انسانها نمايانده شده و ميشود، در حاقّ وجودي همه كاينات قرار دارند. و اين آيات، خودِ آفاق و خودِ اَنفُس نيستند بلكه آفاق و انفس در حكم ظرف بوده كه اين آيات در آنها جايگزين شدهاند.
اين «آيات»، اصل و اساس و حقيقت آفاق و انفس را تشكيل ميدهند، كه براي پيبردن به آنها لازم است هر جهت و حيثيّتي را از موجود بركنار سازيم تا از پسِ پردههاي جهتها و حيثيتها رخساره تابنده حقيقت او را دريابيم. از هر موجودي نزديكتر به ما، خودمان هستيم. و
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 222 *»
هركسي ميتواند پردههايي كه بين درك او و حقيقتش وجود دارد كنار بزند؛ مثلاً پدر بودن براي پسر يا دختر، فرزند بودن براي پدر و مادر و از اين قبيل حيثيات و جهات، حتي مثل بدن من، نفس من، عقل من، مخلوق بودن من، ممكن بودن من، حادث بودن من و همينطور هرچه غير حقيقت او است، همه را كنار بزند. بعد از آنكه تمام جهات و حيثيّات را بركناركرد، حقيقت مجرّد او برايش نمودار ميگردد و آن حقيقت نشانه خداي متعال است كه شناختن او به اين مقام تجرّد و بساطت، شناخت خداي متعال ميباشد و اين حقيقت را «آيه تعريف و تعرّف» (شناسانيدن و شناختن) حق متعال مينامند. و همان است نور و ظهور و جلوه خداي متعال براي هر موجودي كه به آن حقيقت، خود را به آن موجود شناسانيده است. اميرالمؤمنين7فرمود: تَجلّي لَها بِها([128]) «جلوه فرمود براي همه خلق به خود آنها».
تفاوت بين اين حقيقت و ساير مراتب خلق در دلالت آنها بر خداي متعال اقتضا كرده است، كه ما اين اصطلاح را از قرآن و احاديث اقتباس نماييم كه ساير مراتب خلق را «آيات اثبات وجود حق و اثبات صفات كماليه او» نامگذاري كنيم. ولي حقيقتهاي خلق را با توجه به همان حيث تجرد و بساطت آنها «آيات تعريف و تعرّف» بناميم. آن تفاوت اين است كه ساير مراتب خلق از حيث مخلوقيت و جنبه مصنوعيت خود، دلالت بر صانع متعال دارند؛ مانند آنكه يك ساختمان بر وجود سازندهاي دانا و بينا
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 223 *»
و در حدّ خود توانا دلالت دارد. انسان عاقل و متوجه، از توجه به يكي از اينگونه آيات، به ثبوت وجود صانع آن منتقل ميشود؛ يعني به كمك استدلال تعقلي و استنباطي، از ديدن مصنوع به وجود صانع، يا از ديدن مخلوق به ثبوت وجود خالق پيميبرد. و نسبت به ثبوت وجود او و حتي به ثبوت وجود صفات كامله و بيحدّ او ـ از قبيل حيات، قدرت، حكمت، آگاهي، بينيازي، بيحدّي و…ـ آگاهي تعقلي پيدا ميكند ولي اينگونه آگاهي، شناخت (معرفت)، نسبت به خود آن صانع نخواهد بود. اما در آيات تعريف و تعرّف، دليل و مدلول يكي هستند. آيه از جهت شناخت، با صاحب آيه يك چيزاست، نه دو چيز. ديگر انتقال از چيزي به چيزي، يا عبور از چيزي به چيزي ديگر نيست. از اين جهت در اين آيات، استدلال تعقلي و استنباطي دركار نبوده بلكه آگاهي شهودي خواهد بود.
توضيح بيشتر آنكه در آيات اثبات بعد از انتقال و استنباط، باز هم آيه، آيه و نشانه بودن خود را از دست نميدهد و هماني كه از اول و ابتدا بوده، هست، و به همان موقعيت ابتدايي خود باقي است. درست مانند ساختمان كه تا پايان انتقال فكر از آن به وجود سازنده آن، به حال خود باقي است و همان ساختمان يعني مصنوع است و بر صانع خود دلالت دارد. اما آيه تعريف و تعرّف (ظهور، جلوه، تجلّي)، موقعيت آن كه همان آئيّت (نشانه بودن) باشد، محو ميشود و در مقام تعريف و تعرّف، خود مقصود و مطلوب خواهد بود. مثالي كه مطلب را خوب روشن ميسازد خود انسان و ظهورات او است. شما هر كسي را كه ميشناسيد به ظهورات او ميشناسيد و حقيقت او را در ظهورات او ميبينيد، چه ظهورات ظاهري از
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 224 *»
قبيل: ايستادگي و نشستگي و گويندگي و… و چه ظهورات معنوي از قبيل: دانايي، ناداني، دلاوري، ترسويي، بخشندگي و…
مثال ديگر، ظهورِ معني در لفظ است. شما در محاورات عرفي و علمي خود الفاظي را از شخصي كه مخاطب شما است يا از استاد در كلاس درس ميشنويد، آنچنان معاني و مفاهيم را از آنها مييابيد و خود را با آنها مواجه ميدانيد كه گويا الفاظي در كار نيست و گوينده بدون وساطت الفاظ، معاني و مفاهيم را به شما القا ميكند و شما هم كه شنونده هستيد گويا بدون وساطت الفاظ، معاني را مييابيد. همينطور اگر كتابي را بخوانيد و غرق در معاني آن گرديد، آن معاني را طوري مييابيد كه گويا نوشتههاي آن كتاب هيچگونه وساطتي بين شما و معاني آنها ندارند.
نكته دقيقي را كه از اين بحث بايد از نظر دور نداشت آن است كه در اين آگاهي فؤادي، مشعر و ابزار ادراكي از ظهور؛ يعني آيه تعريف و تعرّف، بالاتر نميرود آنچنانكه ذات و حقيقتِ ظاهرِ به اين ظهور، يا صاحب اين آيه را درككند، بلكه بهره و حظّ و نصيب مشعر فؤادي انسان در اين آگاهي، همان ادراك آيه و ظهور است ولي بدون توجه به آيه يا ظهور بودن آن.
در اينجا براي عرفا اشتباهي دست داده كه رفع آن اشتباه فقط در مكتب استبصار انجام شدهاست. آنها ميگويند: اين جهان هستي سراسرش مراتب حقيقت وجود (هستي) است و «حقيقت وجود» هم در نزد آنها عبارت است از ذات خداي متعال. پس اين جهان هستي همه ظهورات آن ذات است؛ يعني همان ذات است كه به اين جلوهها متجلّي گرديده و اين تعيّنات را به خود گرفته است. پس هركس آن وجود را در اين
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 225 *»
تعيّنات و ظهورات مشاهده كرد، ذات خدا را ديده و اين ديدن را «توحيد شهودي» مينامند. در مكتب استبصار ثابت شده است كه ذات خداي متعال، به ذات خود تجلّي ننموده است. جلوه او، آيه او است و آيه او، ذات او نيست. باز بايد با دقت به كريمهاي كه يادآور شديم توجه كنيد ميفرمايد سنُريهم آياتِنا في الافاق و في انفسِهم…آياتنا يعني «نشانههاي خودمان را در اطراف هستي و در خود ايشان (مردمان) به ايشان مينمايانيم. و نفرموده «سنريهم ذاتَنا» يعني ذات خود را مينمايانيم. بحث مفصل را بايد در جاهاي مناسب مطالعه كنيد و به اندازهاي كه در اين بحث لازم به نظر ميرسيد يادآور شديم.
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 226 *»
r شناخت اشخاص فؤادي
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 227 *»
در تتميم اين بحث لازم است به اين مسأله هم توجه داشته باشيد: نظر به اينكه چنين خداشناسي براي همه كس ميسّر نيست؛ يعني در نوع انسانها مشعر فؤادي فعليت نمييابد، در نتيجه براي آنها توحيد شهودي و معرفت فؤادي (شناختن خدا را به ظهورش) فراهم نميگردد. براي اين نوع انسانها همان شناختهايي كه از راه استدلال و تعقل و استنباط بدست ميآيد، در شريعتهاي الهي معرفت شمرده شده و در دينداري آنها را كافي دانستهاند. اما تحصيل معرفت فؤادي را بر همه لازم نكردهاند. از طرفي اشخاصي را كه به چنين درجهاي رسيده يا ميرسند؛ يعني داراي مشعر فؤادي ميشوند و مرتبه حقيقت آنها براي خود آنها نمودار ميگردد، تحت عناوين كلي به ما شناسانيدهاند. درجه اول: حضرات محمّدوآلمحمّد صلواتاللّه عليهم اجمعين هستند. در درجه دوم: سلسله پيامبران، در درجه سوم: نقباي هر زمان و در درجه چهارم: نجباي هر عصري ميباشند. و چون هريك از اين بزرگواران به حسب درجه خود، محل فعليت يافتن ظهور خداي متعال است، شناختن او (بهطور شخصي يا بهطور نوعي) به اين عنوان، شناختن خداوند است. زيرا گويا او فؤاد مجسّم و نور متجسّد است كه ديگر فرقي ميان او و خدا در زمينه شناخت، در كار نيست اگرچه بحسب ذات و هويّت، خلق و بنده خدا است. حضرت بقية اللّه عجّلالله فرجه درباره اين موقعيت آيات
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 228 *»
تعريف و تعرّف فرموده است لا فرقَ بينَك و بينَها الاّ اَنّهم عبادُك و خلقُك.([129])
اين مطلب را به زبان شعر در مثنوي «شبهاي فراق»، چنين آوردهام:
| تجلّي ميكند بر طور قلبش | به حيرت آورد زان جلوه عقلش | |
| نماند از وجود او نشاني | شود فاني به آن معني كه داني | |
| فنا، ني در وجود و ذات باشد | جواب اين فنا هيهات باشد | |
| كجا «ممكن» شود فاني در حق؟ | مثال آن فنا، فرد است و مطلق | |
| اگر خواهي مثال واضحي را | نظر كن بر ظهور خود در اسماء | |
| تويي قاعد تويي قائم، تو راكع | در آنها جملگي هستي تو ساطع | |
| تويي اَظهر از آنها در تعرّف | تو اَوْلايي از آنها در تصرّف | |
| ولي غير تو هستند در حقيقت | دو بيند آن كه بيند با بصيرت | |
| از اين رو حجّت حق؛ رهبر دين | ولي مطلق و هادي آئين | |
| دعائي در رجب دستور فرمود | كه در آن اين سخن مسطور فرمود | |
| بخوان «لا فرق بينك» را در آنجا | مشو غافل تو بعد از «لا» ز «الاّ»([130]) |
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 229 *»
| گراين «الاّ» و آن «لا» را تو با هم | گرفتي ميشود دين تو محكم | |
| چو دانستي تو معناي فنا را | مبر ديگر گمان بد تو با ما |
امتياز مكتب استبصار در مسأله خداشناسي همين است كه ابتداءاً راه خداشناسي را از راههاي اثبات وجود خدا و اثبات صفات كماليه خدا جدا ميكند، سپس راه خداشناسي را فقط شناخت ظهور خدا، آن هم در مظاهر (محلهاي) آن ظهور، معرفي ميكند. اين طرز تفكر را از چند اصل مسلّم دين و مذهب و مقتضاي عقل گرفته است كه عبارتند از:
1ـ ذات خدا به هيچيك از مشاعر و مدارك (ابزار ادراكي) انساني درك نميشود لاتُدرِكُه الاَبصار و هو يُدرِك الاَبصار وگرنه احاطه خلق بر خداي متعال لازم ميآيد.
2ـ بين خدا و خلق هيچگونه همسنخي و همجنسي و بهطور كلي مشاركت در امري وجود ندارد. اميرالمؤمنين7 فرموده است: يا مَن دلّ علي ذاتِه بِذاتِه و تنزّهَ عن مجانَسةِ مخلوقاتِه و جلّ عن ملائَمةِ كيفيّاتِه.([131])
3ـ ذات مقدسش در جلوهاش ظاهر نشده و در آن تنزّل نيافته بلكه او تجلّي و جلوهآفرين است تجلّي لها بها.
4ـ براي شناسانيدن خود، آيه (نشانه) قرار داده كه در مقام شناسانيدن و شناختهشدنش، فرقي و تفاوتي ميان او و آيه تعريف و تعرّف او در كار نيست لا فرقَ بينَك و بينَها الاّ اَنّهم عبادُك و خلقُك.
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 230 *»
5 ـ گرچه اين آيه تعريف و تعرّف، حقيقت (فؤاد) هر موجودي را تشكيل ميدهد ولي در اشخاصي به حسب درجات و مراتب آنها بالفعل گرديده، آنها را «آيات تعريف و تعرّف مجسّم» خود معرّفي فرموده است به طوري كه شناختن آنها به اين موقعيت، شناختن خداي متعال است و انكار آنها نسبت به اين موقعيت، انكار خدا است. آنها به حسب مراتب، حضرات محمّد و آلمحمّد صلّياللّه عليهم و پيامبران :و كاملان از انسانها ميباشند.
از اين بابت، مكتب استبصار شديداً مورد انتقاد ديگران قرار گرفته و نوعاً در اين مورد بر آن اشكال ميكنند كه: «در اين مكتب شناختن خداوند متعال، محال شمرده شده و راه معرفت و شناخت خدا، بر بشر بسته شده است».
اما شما دقت داشته باشيد كه آيا اين مكتب جز به تبعيّت از وحي و پيروي از عارفان باللّه حقيقي صلواتاللّه عليهم اين ادعا را دارد. اين قرآن است كه ميفرمايد لاتدركه الابصار… معلوم است كه مراد از ابصار تمامي مشاعر خلقي است، از حواس گرفته تا عاليترين ابزار ادراكي انسان. زيرا ملاك در همه مراتب ادراكي يكسان است؛ يعني نظر به اينكه خداي متعال از جنس محسوسات نيست با حواس درك نميشود، همينطور چون از جنس ساير ابزار ادراكي نيست، پس با آنها هم درك نميشود. از اين جهت اميرالمؤمنين7 در وصف رسولاللّه صلياللهعليهوآله و موقعيت نوراني آن بزرگوار فرموده اقامَه مَقامَه في سايرِ عوالِمه في الاَداء اذ كان لاتُدرِكُه الاَبصارُ و لاتَهويهِ خواطرُ الاَفكار و لاتُمثِّلُه غوامضُ الظّنون في
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 231 *»
الاَسرار.([132])
پس اين مكتب به تبعيّت از وحي و حاملان وحي؛ يعني اساتيد الهي، شناخت ذات خداي متعال را بهطور كلي براي هر مخلوقي محال دانسته و راه معرفت خدا را منحصر به شناخت آيههاي تعريف و تعرّف او ميداند. باز اميرالمؤمنين7 ميفرمايد الطريقُ مسدودٌ و الطلبُ مردودٌ..([133])
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 232 *»
r نظر مخالفان مكتب استبصار
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 233 *»
در اين مسأله هم حكما نظر مخالف دارند و هم عرفا. حكما وجود همه اشيا را بسته به وجود خداي متعال ميدانند يعني ميگويند: همانطوري كه اشيا موجودند، خدا هم موجود است. تفاوت وجود خدا با وجود اشيا در اين است كه وجود خدا بسته به ذات خودش بوده و به غير خود بستگي ندارد، وجودي لايتناهي و ازلي و ابدي است. اما وجود ساير اشيا بسته به وجود او است و از وجود او سرچشمه ميگيرد. وجود هر موجودي محدود و حادث است. ولي در «حقيقتِ وجود» تفاوتي با يكديگر ندارند. از نظر سنخ وجود با يكديگر سنخيت دارند. بنابراين شناخت وجود خداي متعال براي بشر ممكن است.
اما عرفا ميگويند: وجود اشيا در مقايسه با عدم (نيستي)، وجود است ولي با مقايسه با وجود خدا، وجود نيست بلكه «نمود» يعني لاوجود است، مانند سايه نسبت به شاخص، يا عكس نسبت به صاحب عكس. مولوي در اين مورد مثلي دارد كه بهخوبي مراد ايشان را مجسّم ميكند ميگويد:
| مرغ بر بالا پران و سايهاش | ميدود بر خاك و پران مرغوش | |
| ابلهي صياد آن سايه شود | ميدود چندان كه بيمايه شود | |
| بيخبر كان عكسِ آن مرغ هواست | بيخبر كه اصل آن سايه كجاست | |
| تير اندازد بسوي سايه او | تركشش خالي شود در جستجو |
ميگويند: حقيقت وجود اشياء، عين ظهور و تجلّي حق است به
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 234 *»
طوري كه وجود حق متعال، حق واقعي و حقّ من جميع الجهات است و حق بودن و واقعيت داشتن منحصراً از آنِ خدا است و ماسواي حق فقط نمايش ذات او هستند؛ به اين معني كه هويتهاي اشيا به منزله آئينهاند كه ذات حق با همه كمالاتش در آنها پيدا و نمودار گرديده است. جامي كه يكي از عرفا است اين مطلب را در اين بيت آورده است:
| جهان مرآت حسن شاهد ماست | فَشاهِدْ وَجْهَهُ في كُلِّ مِرْآت |
در اينجا بيش از اين توضيح لازم ديده نميشود. همين اندازه هم كه به طور اشاره و گذرا اين مطالب را يادآور شديم، از آن جهت بود كه بحث درباره «آگاهي فؤادي» اقتضا ميكرد. البته اين مطالب مناسب بحثهاي توحيد است كه بعد از اين خواهد آمد انشاءاللّه تعالي.
در هر صورت عرفا براساس اين نظريه و طرز تفكر، شناختن خداي متعال را عبارت ميدانند از آنكه انسان از وجود اعتباري خود چشم بپوشد و وجود حقيقي (خدا) را كه حقيقت خود او است، ببيند. و مشاهده كند كه دوئيتي در كار نيست، يك حقيقت بيش نيست و آن هم خدا است. پس او است كه خود را شناخته است و از اين حالت به «فناء مطلق در ذات احديت» تعبير ميآورند و غايت سير انسان كامل و سير پيامبران و امامان و رسول خدا صلوات اللّه عليه و آله و عليهم اجمعين را همين مرحله ميدانند.
بطلان اين ادعا براي هر عاقلي بديهي است زيرا وجود مخلوق وجودي است ممكن؛ يعني محتاج و فقير و عاجز و بسته به غير، و وجود خداي متعال وجودي است واجب؛ يعني بينياز كامل و قوي و مستقل. و بديهي است كه اين دو وجود يكي نبوده و يكي هم نخواهد شد. پس فناء
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 235 *»
«ممكن» در ذات «واجب» از محالات عقليه است و جز خيالات و پندارهاي بياساس عرفا چيز ديگري نيست. آري فناء وجداني براي اوليا دست ميدهد كه در جاهاي مناسب از آن بحث شده است. ما ميگوييم هنگامي كه فناء وجداني (نه وجودي كه در ذات حق فاني گردد) براي كاملي دست ميدهد با چشم فؤادي، حقيقت خود را ميبيند كه آن حقيقت آيه تعريف و تعرّف خداي متعال است براي او. و هر اندازه كه در معرفت حق متعال سير كند ـ البته براي اين سير هم نهايتي نيست ـ از حقيقت خود نميگذرد و از ممكن بودن و مخلوق بودن ابدالآباد بيرون نخواهد رفت.
در حديث شرح حقيقت، امام اميرالمؤمنين7 براي كميل بن زياد نخعي از اين سير به كشفُ سُبُحاتِ الْجَلال تعبير آوردهاند كه در اين سير براي شخص سيركننده پردهها از رخسار آن حقيقت (ظهوراللّه، نوراللّه، تجلي اللّه، آيه تعريف و تعرف اللّه) كنار ميرود ولي هيچ وصول به ذات حق و يكي شدن با وجود حق در كار نيست. و تا اندازهاي به اين مطلب در مثنوي «شيعه داغداري ستيزهجو» اشاره كردهام؛ خطاب به اميرالمؤمنين كه يكي از مظاهر كلي آيه تعريف و تعرّف حق متعال است:
| اي كه ديدار تو شد ديدار حق | قول و فعلت گفته و كردار حق | |
| تو خداييهاي حقّي سر به سر | بندهاي در تو خدايت جلوهگر | |
| پرده برگير از رخت اي پردهدار | تا بگويم او تويي در روزگار |
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 236 *»
| بلكه در امكان سراسر از تو او | جلوهگر گرديده در هر بام و كو | |
| لا مكان را در مكان از تو ظهور | اي تو مصداق همه آيات نور | |
| در تعرّف نيست فرقي بينتان | ارچه بيند فرق، اَحْوَل در ميان | |
| گر مرادم را نيابد كج نهاد | گويد اين وحدت بود يا اتحاد | |
| گويمش ني اين بود، ني آن بود | مقصدم آن است كه در قرآن بود | |
| مارَمَيْتَ اِذْ رَمَيْتَ رو بخوان | تا كه حقّ معرفت يابي ازآن | |
| اي علي7 خود شرح معني كردهاي | هرچه باطل خود تو رسوا كردهاي | |
| شد رديفت بر شتر روزي كميل | يافت خود را نزد مهرت چون سُهيل | |
| زين عنايت شد فراموشش ادب | حدّ خود گم كرد و شد سوي طلب | |
| گفت: اي مولا «حقيقت» گو كه چيست؟ | گفتيش: در خور تو را اين رتبه نيست |
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 237 *»
| گفت: يار رازدار تو نيم؟ | گفتي: آري ليك همچون نم ز، يَم | |
| گفت: آيا مثل تو شاه وحيد | سائلي را سازد از خود نااميد؟! | |
| گفتي: «كشف سُبحهها» بايد نمود | بي اشاره ره به حق بايد گشود | |
| اي شگفتا از كميل و پرسشش | جستجو از آن و خود در حضرتش | |
| با «حقيقت» بوده او خود رو به رو | ناروا باشد دگر آن جستجو | |
| در كنارش خود «حقيقت» آشكار | گر كه بودش چشم حق بيني بكار | |
| از حقيقت «وصف حق» باشد مراد | كز براي معرفت آن را نهاد | |
| حق شده در وصف حاليّش عيان | بينشان را وصف او آمد نشان | |
| «وصف حالي» خدا باشد علي7 | عارفِ حق آن كه بشناسد علي7 |
مراد از وصف حالي همان حقيقت نوري هر موجودي است كه آن را آيه تعريف و تعرّف حق متعال ناميديم. وصف حالي در مقابل وصف مقالي است. وصف مقالي، آيات قرآني و رواياتي است كه از اولياي دين درباره
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 238 *»
شناخت خداوند بهدست ما رسيده است كه بايد تدبّر و تفكّر ما، در مدار همين وصفهاي مقالي باشد.
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 239 *»
r نكوهش از «تعمّق» در شناخت
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 240 *»
مرحوم كليني در كتاب شريف كافي، بسند خود از «عاصم بن حميد» روايت كرده است كه او گفت: سُئل علي بنُ الحسين8 عن التوحيد. فقال7: ان اللّه عزّ و جلّ علِم اَنّه يكونُ في آخِر الزّمانِ اقوامٌ مُتَعَمِّقُونَ فَاَنْزَلَ اللّه تعالي «قل هو اللّه احد» و الايات من سورة الحديد الي قوله «و هو عليمٌ بِذاتِ الصُّدور» فمَن رامَ وراءَ ذلك فقد هَلَكَ.([134]) «از امام سجّاد7 درباره توحيد سؤال شد حضرت فرمود: همانا خداي عز و جل ميدانست كه در آخرالزمان گروههايي هستند كه «تعمُّق» خواهند داشت. پس خداي تعالي نازل فرمود قل هو اللّه احد و آياتي از سوره حديد را تا جايي كه ميفرمايد و هو عليمٌ بذاتِ الصّدور. پس هركس آهنگ آن كند كه از اين سوره و آن آيات قدم فراتر نهد، پس همانا نابود و هلاك خواهد شد و در عذاب ابدي قرار خواهد گرفت».
در اين حديث شريف بايد به چند نكته توجه داشته باشيم:
اول: آنكه مراد از آخرالزمان در اين حديث و امثال آن،([135]) آخرالزمان به حسب زمان رسول خدا و ائمه هدي صلّياللّه عليهم اجمعين
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 241 *»
است كه تقريباً از اوائل غيبت كبراي امام عصر7 و عجّلاللّه تعالي فرجه الشريف تا زمان ظهور آن حضرت ميباشد. و نظر به اينكه اين سوره و اين آيات در زمان رسول خدا9 نازل گرديده و امام سجاد7 در اين حديث همان زمان نزول قرآن را در نظر داشتهاند كه آن زمان، خداي متعال ميدانست كه در آخرالزمان چنين گروههايي خواهند آمد، پس اين سوره و اين آيات را نازل فرمود. بنابراين صحيح نيست آنچه ديگران گمان كردهاند كه «آخرالزمان» در اين حديث، زمان رسول خدا9 است، چون آن حضرت را پيامبر آخرالزمان گويند. البته زمان حضرت رسول آخرالزمان است، نسبت به زمانهاي انبياي گذشته. مثلاً اگر در اين حديث بياني از تورات يا انجيل بود و آخرالزمان گفته ميشد آنگاه مراد از آن، زمان حضرت رسول9بود. اين مطلب بديهي است. و در رواياتي كه علائم ظهور را بيان كردهاند، آخرالزمان ـ به اين معني ـ زياد به چشم ميخورد.
دوم: آنكه اين حديث شريف در مقام مذمّت از گروههايي است كه در آخرالزمان پيدا ميشوند و اهل «تعمّق» ميباشند، نه آنكه در مقام مدح آنان باشد آنچنان كه ديگران اينطور گمان كردهاند و گفتهاند كه: «حضرت سجاد7 در اين گفتار خود ميرساند كه امتهاي سالفه تاب و توانِ ادراك اين نوع از توحيد را نداشتهاند و چون به بركت رسولاللّه9 افرادي متعمق در سلوك توحيد در آخرالزمان بوجود ميآيند، خداوند اين باب را براي آنها مفتوح نمود و اين آيات را فروفرستاد». صدرالمتألّهين ميگويد: «وقتي من به اين حديث رسيدم گريه كردم.» زيرا «تعمق» در اصطلاح اهلبيت:مذموم است و از دعائم كفر شمرده شده است.
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 242 *»
در نهج البلاغه از فرمايشات قصار امام اميرالمؤمنين7 در شماره 31 اين فرمايش است و الكفرُ علي اربعِ دعائِم: علي التّعمّقِ و التّنازُعِ و الزّيغ و الشِّقاق فَمَن تَعَمَّقَ لميُنِبْ الي الحقّ تا آخر.([136]) يعني «و كفر بر چهار پايه برپا است: تعمق، تنازع، زيغ، شقاق. پس كسي كه تعمق كند به حق برگشت نخواهد كرد». تعمق از نظر لغت اينطور معني شده است: الذهاب خلف الاوهام علي زعم طلب الاسرار. «رفتن از پي خيالهاي پوچ و بيمعني به گمان بدست آوردن اسرار». «تنازع» يعني، جدالهاي خارج از موازين. «زيغ» يعني، دوري گزيدن از روش صحيح و حق و پافشاري ورزيدن بر خواستههاي نادرست. «شقاق» يعني، دشمني ورزيدن با حق و حقيقت. مقصود ما از ذكر اين حديث همان «تعمق» است كه مصداق روشن آن همين اصول و مباني و نتايج عرفان عرفا و حكماي معتقد به حكمت متعاليه صدرالمتألهين ميباشد.
البته تدبّر غير از تعمّق است. در قرآن دستور داده شده به تدبّرِ در آن و فهميدن آن ولي هيچ جا به تعمق دستور داده نشده است. زيرا در تدبّر، عقل انساني در مدار معيّن و مشخصي در جولان است اما در تعمق، عقل گرفتار اوهام ميگردد و از مدار معين خارج ميشود. از اين جهت نتيجه تعمق هلاكت خواهد بود و به سوي حق برگشت نخواهد كرد. در نهج البلاغه خطبهاي نقل شده از حضرت7كه حدود تدبّر و تعمق در آن روشنتر بيان گرديده است. شخصي از حضرت ميخواهد كه خدا را برايش وصف
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 243 *»
فرمايد به طوري كه گويا او را با چشم مشاهده ميكند تا دوستي و شناخت او نسبت به خدا زياده گردد. قال له: يا اميرالمؤمنين صف لنا ربّنا مثل مانراه عياناً لنزداد له حبّاً و به معرفةً. حضرت خشمگين شد، دستور فرمود كه مردم در مسجد مجتمع شوند. مردم مجتمع شدند به طوري كه مسجد (كوفه) پر از جمعيت شد. آنگاه حضرت بر منبر بالا رفت، در حالي كه خشمگين بود و رنگ رخسار آن بزرگوار دگرگون شده بود. پس سپاس و ستايش الهي فرمود و درود بر رسول خدا9فرستاده، شروع به سخن نمود. اين خطبه قدري طولاني است و به خطبه اشباح (اشخاص، ملائكه) معروف است. سيد رضي رحمة اللّه عليه ميگويد: «اين خطبه از جلائل خُطَب حضرت است». از خشم حضرت معلوم ميشود كه مقصود آن شخص سؤال كننده تعمّق در معرفت و پيبردن به ذات خداي متعال بوده، وگرنه خشم حضرت (نعوذباللّه) بيجا بوده است. همچنين معلوم ميشود كه گويا اين تفكر ناروا در ميان مردم رو به رشد بوده كه دستور فرمود همه در مسجد مجتمع شوند تا پاسخ آن شخص را در نزد همگان بيان فرمايد تا ديگران هم از اينگونه تفكر ناروا رهايييابند.
در هر صورت پس از ستايش حق متعال دستور ميفرمايد به سؤال كننده كه در واقع منظور آن بزرگوار همه شنوندگان بودند فَانظُر ايّهَا السّائلُ فما دلّكَ القران عليه من صفتِه فَائْتَمَّ به وَ اسْتَضِيءْ بِنور هدايتِه و ماكلَّفَكَ الشّيطانُ علمَه ممّا ليس في الكتابِ عليك فرضُه و لا في سنّةِ النّبي9 و ائِمةِ الْهدي اَثَرُه فكِلْ علمَه الي اللّهِ سبحانه فاِنّ ذلك منتهي حقّ اللّه عليك. و اعلم اَنّ الرّاسخين في الْعلمِ هُم الّذين اَغناهُم عنِ اقْتحامِ
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 244 *»
السُّدَدِ المْضروبة دونَ الغيوبِ، الاقرارُ بجملةِ ماجهِلوا تفسيرَه من الغيبِ المحجوبِ، فمدَحَ اللّهُ اعْتِرافَهم بِالعجزِ عنِ تَناوُلِ ما لميُحيطوا به علماً، و سمّي ترْكَهمُ «التّعمقَ» فيما لميُكلِّفْهم البحثَ عن كنهِه رُسوخاً، فَاقْتصرْ علي ذلك و لاتُقدِّرْ عظمةَ اللّهِ سبحانه علي قَدر عقلِك فتَكونَ منَ الْهالِكين. «پس فكر و دقت كن اي سؤال كننده! پس آنچه را كه قرآن بر صفات آفريدگار راهنمايي ميكند، پس به آن اقتدا كن و از آن پيروي نما و از پرتو آن روشناييبجو. و آنچه را كه شيطان تو را بهسختي بر آن واميدارد، براي دانستن آنچه در قرآن دستوري به تو داده نشده (شناخت ذات و شناخت صفات ذاتي خداي متعال)، و در سنت رسول خدا9 و ائمه هدي:نشاني از آن نيست، پس دانش آن را به خداوند واگذار (بگو خدا ميداند). همانا اين نهايت حق خداوند است بر تو و بيش از اين بر تو لازم نيست. و بدان آناني كه در دانش استوارند، كساني هستند كه بينيازشان ساخته از فرورفتن در حجابهايي كه در برابر غيبها زده شده، اقرار و اعتراف آنان به اجمال آنچه دانش ايشان از عهده تفسير و توضيح غيبهاي پوشيده شده برنميآيد. پس خدا هم اين اعترافشان را به ناتواني از بدست آوردن آنچه دانش ايشان بر آن احاطه ندارد، ستوده. و همين دست برداشتنشان را از «تعمق» (پيگيري از خيالهاي پوچ و بياساس و خارج از مدار آنچه در قرآن و روايات رسيده) در آنچه آنها را دستور نداده به بررسي و كنجكاوي از حقيقت و هويت آن، «رسوخ» و استواري در دانش ناميده است. پس تو هم اي سؤال كننده به آنچه (بيان شده براي تو در قرآن) قناعت كن (و در شناخت خداي خود) و عظمت و بزرگي او را، به ميزانهاي ساختگي
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 245 *»
انديشههاي خود، اندازهگيري نكن وگرنه از هلاك شوندگان خواهي بود».
بعد از اين عبارت، حضرت به طور فشرده درباره ناتواني ابزار انساني از درك ذات مقدس حق متعال ميفرمايد هو القادرُ الّذي اذَا ارْتمتِْ الاوهامُ لِتُدرِكَ مُنقَطَعَ قُدرَتِه و حاولَ الْفكرُ المبرَّءُ من خطَراتِ الْوساوسِ اَنيَقعَ عليهِ في عميقاتِ غيوبِ ملكوتِه، و تَوَلَّهَتِ الْقلوبُ اليه لِتَجرِي في كيفيّةِ صفاتِه و غمُضتْ مَداخلُ العقولِ في حيثُ لاتَبلُغُه الصّفاتُ لِتَنالَ علمَ ذاتِه، رَدَعَها و هي تَجوبُ مهاوي سُدَفِ الغيوب متخلّصةً اليه سبحانه فرجَعت اذ جُبِهتْ معترفةً باَنّه لايَنال بجورِ الاعتسافِ كنهَ معرفتِه و لاتَخطُر ببالِ اُولِي الرَّوِيّات خاطرةٌ من تقديرِ جلالِ عزّتِه… «او توانايي است كه اگر همه وهمها كوشش كنند تا بتوانند نهايت توانايي او را دريابند، و انديشهاي كه از خيالات و وسوسهها پاكيزه است در جستجوي آن برآيد كه برسد به اسرار نهانيهاي عوالم ديگر او، و دلها سرگردان گردند در كشش بسوي او، تا راه يابند به چگونگي صفات او، و خِردها از راههاي بسيار دقيق و پوشيده از ديگران كه به آن راهها كسي پي نبرده، بخواهند به علم ذات او دست يابند، (او به توانايي خود) همه را باز ميدارد از كوششها و تلاشهاي خود (و به مقصد خود نميرسند). در صورتي كه آنها پيمودهاند راهها و جاهايي را كه (در نظر ساير مشاعر و ابزار ادراكي) همه تيره و تارند و جايگاههاي سقوط و نابودي را. و بالاخره از همه آن خطرها رهايي يافته و به سوي او در حركتند. (ولي، تا او به توانايي خود همه را مانع شود) همه برگشته، در آن وقتي كه ممانعت شدند. در حالتي كه همه اعتراف كننده باشند به اينكه اين تلاشها و كوششها در وادي شناخت او نتيجهاي نبخشيده و به حقيقت معرفت او
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 246 *»
دست نيافتهاند و به خاطر هيچ صاحبانديشهاي خطور نكرده اندازه جلال عزّت او…»
سپس در آخر اين بخش از فرمايشات خود، در حال خطاب به حق متعال عرضه ميدارد كذَب العادلون بك اذ شبَّهوك باصنامِهم، و نحَلوك حِليةَ المخلوقين باَوهامِهم، و جَزَّأُوك تجزئَةَ المجَسِّمات بخواطِرِهم، و قدَّروك علي الخِلقةِ المختلِفَةِ القوي بقرائحِ عقولِهم، و اَشهَد اَنّ من ساواك بشيءٍ من خلقِك فقد عدَل بك و العادلُ بك كافرٌ بما تنزّلتْ به محكماتُ آياتِك و نطَقتْ عنه شواهدُ حُجَجِ بيّناتِك و اِنَّك انت اللّهُ الّذي لمتَتناهَ في العقول فتكونَ في مهبِّ فِكَرها مكيَّفاً، و لا في رويّاتِ خواطِرها فتكونَ محدوداً مصرَّفاً.([137]) «دروغ گفتهاند كساني كه برايت مِثل و عديل قرار دادند (با تشبيه كردن تو را به خلق از قبيل: علّة العلل و محرك اول و حقيقت وجود و امثال اينها) هنگاميكه تشبيه كردند تو را به بتهاي خود، و صفات و حالات مخلوقهاي تو را به وهمها و خيالات خود، به تو هم نسبت دادند (كه در حقيقت، همه نسبت به ساحت قدس تو ناروا بود) و با انديشههاي خود تو را بخشبخش كردند بمانند بخشبخش بودن اشياء جسماني. و با نازكانديشي خود تو را اندازهگيري كردند بر مخلوقها ـ يا سرشتهايي ـ كه از نظر قوّه و توان مختلفند. و گواهي ميدهم بر اينكه هركس يكسان گمان كرد تو را با چيزي از مخلوق تو، قهراً و طبعاً براي تو عديل و مثل قرار داد. و هر كس براي تو عديل قرار داد كافر شده نسبت به
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 247 *»
آنچه نازل شده بر آن آيات محكمات تو، و به حكم آنچه بهآن گويا است گواهان از حجتهاي آشكار تو. و گواهي ميدهم بر اينكه تويي آن خداي بحقي كه در انديشهها تناهي نمييابي (به حقيقت و كنه تو نميرسند). و نيستي آنطوري كه در محل وزش انديشهها و تعقلات خردها، به كيفيات و چگونگيهاي خلقي قرار بگيري، و نه هم آنچناني كه در انديشههاي خاطرههاي صاحبان خرد به حدّي محدود گردي و برايت دگرگونيها باشد».
پس از اين فرمايشات به بيان آيات اثبات ميپردازد: از خلقت و صنعت و نظام حكيمانه الهي، و آسمانها و كرات آسماني و نظام حاكم بر آنها، و حالات و خصوصيات ملائكه، و زمين و گسترده شدن آن و مواليد زميني، و آفرينش آدم7 و نقش او و حجتهاي بعد از او در ميان انسانها، و آزمايش بشر به رفاه و تنگي زندگي و بالاخره مرگ، و انواع تدابير الهي و انفاذ امور ربّاني، و آگاهي كامل حق از همه هستي، و گسترش عدل و فضل حق متعال. با بيان معجزنماي خود كه عقول حكما را حيران ميكند، حقايقي را روشن ساخته، و با چند جمله دعا فرمايشات خود را به پايان ميرساند.
مقصود از يادآوري اين خطبه همان جملهاي است كه در نكوهش از «تعمق» فرموده است فمدح اللّه اعترافَهم بالعجز عن تناول ما لميُحيطوا به علماً، و سَمّي ترْكَهم «التعمقَ» فيما لميُكلِّفهم البحثَ عن كنهِه رسوخاً و اين فرمايش مؤيد ما است، در آنچه گفتيم درباره حديث حضرت سجاد7.
سوم: نكته سوم كه از حديث شريف امام سجاد7 استفاده ميشود
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 248 *»
اين است كه نزول سوره مباركه قل هو اللّه احد و آيات سوره مباركه حديد، به منظور بيان و روشن ساختن مدار انديشه و تدبّر و تفكر در مسائل و مباحث توحيد است تا انديشمندان و محققان اسلامي از اين مدار نگذرند و كارشان به «تعمق» نيانجامد و هلاك نگردند. بلكه به طور قرآنمداري به انديشيدن و تدبر در توحيد بپردازند. همچنانكه امامالموحّدين اميرالمؤمنين7 به لزوم رعايت اين مطلب در خطبه خود تصريح فرموده است فانظر ايّها السّائلُ فما دلّك القرآنُ عليه من صفتِه فائْتمَّ به و اسْتضِيءْ بنُور هدايتِه.
نمونه تدبر و انديشيدن قرآنمداري، اين حديث شريف است كه در «كافي» از «ابوهاشم جعفري» از حضرت رضا7 نقل شده است، ميگويد: سألته عن اللّه هل يوصف؟ فقال7 أما تقرءُ القرآن؟ قلت: بلي. قال7 أما تقرءُ قولَه تعالي: لاتُدركُهُ الاَبصار و هو يُدرك الاَبصار.قال7فتَعرِفون الاَبصارَ؟ قلتُ: بلي. قال7 ماهِي؟ قلت: ابصارُ العيون. قال7 اِنّ اوهامَ القلوبِ اكبرُ من اَبصار العيون، فهو لايُدرِكُه الاوهامُ و هو يُدرِكُ الاوهامَ.([138]) «پرسيدم از حضرت كه آيا خدا وصف ميشود؟ (يعني او را ميتوان درك نمود و آنطوري كه درك شده او را توصيف كرد؟!) فرمود: آيا قرآن نميخواني؟ گفتم چرا. فرمود: آيا نميخواني اين فرموده خداي تعالي را لاتدركه الابصار… فرمود: ابصار (ديدهها) را ميشناسيد؟ گفتم: آري. فرمود: چيست آنها؟ گفتم: ديدهها، چشمها هستند. فرمود: وهمهاي دلها
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 249 *»
از چشمها بزرگترند (قدرت ديد آنها بيشتر و دامنه بينايي آنها گستردهتر است) ولي باز هم وهمها با همه بزرگي و گستردگي در بينايي، خدا را درك نميكنند و خدا است كه به وهمها احاطه دارد و از آنها آگاه است».
پس باتوجه به اينكه ديدههاي ظاهري؛ يعني چشمهاي سر به واسطه محدوديت و غلظت و ناتواني و جسماني بودن خدا را درك نميكنند، پس اوهام (كه ابزار معنوي و باطني انسانها هستند و احاطه بيشتر دارند و اين حواس در فرمان آنها است و آنها درك ميكنند چيزهايي را كه اين ديدهها درك نميكنند؛ و هرچه را ديدهها درك ميكنند آنها بهتر و عميقتر از ديدهها درك ميكنند) به اصطلاح به طريق اولي نميتوانند خداي متعال را درك كنند. و خداوند است كه بر اوهام و ابصار يكسان احاطه دارد و از همه چيز آگاه است و همه چيز معلوم و مخلوق او ميباشد.
نيز در همان كتاب نقل ميكند كه راوي خدمت امام صادق7نامهاي ميفرستد كه در آن نوشته بود: اِنّ قوماً بالعراق يصِفُون اللّه تعالي بالصّورة و التخطيط؛ فاِنْ رأيتَ ـ جعلَنِي اللّهُ فداك ـ ان تكتب الي بالمذهب الصحيح من التوحيد؟ فكتب الي سألتَ رحِمك اللّهُ عن التوحيد و ماذهب اليه مَنْ قِبَلَكَ. فتعالي اللّه الذي ليس كمثلِه شيءٌ و هو السّميع البصير. تعالي اللّه عما يصِفُه الواصفون المشبِّهون لِلّه بخلقه المُفتِرين علي اللّه. فاعْلم رحِمك اللّه اَنّ المذهبَ الصّحيحَ في التّوحيد مانزَل به القرآنُ من صفاتِ اللّه جلّ و عزّ. فانْفِ عن اللّه تعالي البطلانَ و التشبيهَ فلا نفي و لا تشبيه. هو اللّهُ الثابت الموجود تعالي اللّه عمّا يصفه
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 250 *»
الواصفون و لاتَعْدُوا القرآن فتَضِلُّوا بعدَ البيان.([139]) «گروهي هستند در عراق كه خدا را به صورت داشتن و خطوط و نقوش بشري داشتن، توصيف ميكنند. پس اگر بجا ميبيني ـ خدا مرا فدايت گرداند ـ كه مذهب صحيح از توحيد را براي من بنويسي (بنويس). پس امام7براي او چنين نوشت: از توحيد پرسش نمودهاي ـ خدا ترا رحمت كند ـ و از عقيده آناني كه در نزد تو هستند. پس متعالي است خدايي كه چيزي مانند او نيست و او شنوا و بينا است. متعالي است خدا از آنچه وصف ميكنند او را وصف كنندگان، آناني كه او را به خلق او تشبيه مينمايند و بر او افتراء ميبندند (به داشتن صفاتي كه شايسته او نيست). پس بدان ـ خدا تو را رحمت فرمايد ـ كه مذهب صحيح در توحيد همان است كه قرآن به آن فرود آمده از صفات خداي تعالي. پس برطرف كن از خدا بطلان را (كه بگويي خدا بهطور كلي كمالي ندارد يعني او را از صفت داشتن معطّل كني) و تشبيه را (به اينكه او را در صفتي از صفات شبيه خلق او بداني). پس نه نفي (تعطيل) درست است و نه تشبيه. او است خدايي كه ثابت و موجود است و متعالي است از آنچه وصف كنندگان (بر اساس اوهام و انديشههاي بشري و خارج از موازين قرآني) او را وصف ميكنند. از (موازين و مدار) قرآن تجاوز نكنيد كه گمراه خواهيد شد، بعد از بيان (يعني بعد از روشن و آشكار گرديدن روش درست در قرآن براي توحيد كه هيچگونه معذور نخواهيد بود و هلاكت ابدي خواهيد يافت)».
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 251 *»
در اين حديث هم امام صادق7مدار در مباحث توحيد را آنچه قرآن بر آن نازل شده است، قرار داده و بر اساس نفي تعطيل و نفي تشبيه اجازه ورود در اين نوع مباحث را ميدهد.
چهارم: نكته چهارم كه از حديث شريف امام سجاد7 استفاده ميشود اين است كه اولياي دين راه تفكر و تدبر و تفقّه در قرآن را به روي انسانها نميبندند و ابتداءاً خود براي تعليم به ديگران در نوع مباحث و مسائل از آيات قرآن استفاده نموده، به آنها استدلال كرده و از آنها شاهد بر مطلب خود ميآورند. از زمان رسول خدا9 تا زمان آخرين وصي آن بزرگوار ـ امام عصر7 ـ تا ابتداي غيبت كبري از طرف پيشوايان دين سلاماللّه عليهم مباحث دقيق توحيدي و غير توحيدي در مداري قرآني طرح شده است كه در كتب روايي شيعه، گنجينههاي الهي شيعه را تشكيل ميدهد. از همين جهت بوده كه در طول تاريخ اسلام در ميان فرق اسلامي، شيعه اثنيعشري ممتاز شده است به داشتن روش تعقلي و استدلالي. متأسفانه افراد بسياري از متفكران مدعي تشيع با توجه نكردن به خطر «تعمق»، گرفتار انحرافهايي شدهاند كه تا ظهور امام عصر7اصلاحپذير نخواهد بود.
در قرآن براهين و استدلالهايي براي بسياري از مباحث و مسائل اعتقادي ديده ميشود مانند قُل لو كان فيهما آلهةٌ الاّ اللّهُ لَفَسَدَتا([140]) و مااتَّخذَ اللّهُ من ولدٍ و ماكان معه من الهٍ اذاً لَذهب كلُّ الهٍ بما خلَق و لَعلي
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 252 *»
بعضُهم علي بعضٍ.([141]) در روايات مخصوصاً خطبههاي حضرت اميرالمؤمنين7 و در دعاها، مخصوصاً در صحيفه سجاديه، حقايقي بيان شده و معارفي شرح و تبيين گشته، كه در تاريخ تفكرات بشري بيسابقه است. نوع كتب روايي شيعه ابتدا شدهاند به ذكر اصول دين؛ يعني معارف و مباحث اعتقادي، آن هم همراه استدلال و برهان و بالاخره تدبر و تعقل. درباره خدا و اسماء و صفات و افعال خدا و نبوت و امامت و معاد و لزوم عبوديت بر بندگان و فرض طاعت حجتهاي خدا و شناخت هستي، (جهان، انسان) و سنن الهي و… روايات زيادي در دست است.
منحرفان از اسلام ـ تشيع نظر به اينكه از معلمان قرآن و اساتيد دين و رهبران الهي اعراض كردند و مرجعي الهي در مسائل ديني نداشتند، از اين مزايا محروم شدند و ناچار گشته، باب تدبر و تعقل و تفكر را به روي خود ببندند تا گرفتار تناقضگوييها و فلسفهبافيها نشوند. از «سفيان بن عيينه» كه خودش يكي از فقهاي مخالفان است نقل شده كه گفته است: «هرچه خداوند خودش را در قرآن توصيف كرده، نبايد تفسير كرد و درباره آنها نبايد بحث نمود؛ تفسير اينگونه آيات، تلاوت آنها و سكوت درباره آنها است». «مالك بن انس» كه رئيس مذهب مالكي است در برابر شخصي كه از او درباره اين آيه كريمه الرّحمنُ علي العرشِ استوي([142]) سؤال كرد، خشمگين شد به طوري كه هرگز آنچنان خشمگين ديده نشده بود و عرق بر چهرهاش نشست. جمع حاضر همه سرها را پايين افكندند. پس از چند
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 253 *»
لحظه مالك سربرداشت و گفت: «كيفيت نامعقول، و استواء خداوند بر عرش معلوم، و اعتقاد به آن واجب، و سؤال هم بدعت است». بعد از آن به آن شخص كه سؤال كرده بود روكرد و گفت: تو كه چنين پرسشهايي مينمايي ميترسم گمراه باشي، سپس دستور داد او را از مجلسش خارج كردند. از «احمد بن حنبل» رئيس مذهب حنبلي هم مثل همين جريان نقل شده است و اين عبارت: «الكيفية مجهولة و السؤال بدعة» در ميان آنها شايع بود. و اين خودش در واقع يك حيلهاي بود كه از طرف بزرگان حيلهگر مخالفان، از قبيل همين مالك و احمد، ابتكار شده بود. زيرا در احكام فقهي ظاهري از راه «قياس»([143]) يا «مصالح مرسله»([144]) به نوع سؤالها و در نوع پيشآمدها جوابي ميدادند و مردم را قانع ميساختند، اما در نوع مسائل نظري اعتقادي و تفسير قرآن كه ديگر نميشد از قياس يا مصالح مرسله استفاده كنند، واقع را هم كه نميدانستند و راضي نميشدند كه اظهار عجز و جهل نمايند و حاضر نبودند كه مردم را به علماي امت كه خاندان رسالت:باشند، ارجاع دهند، ناچار بودند كه اين حيله را اختراع كنند كه ظاهر آن هم يك نوع تقدّسمآبي است. اما بعضي از آنها مانند ابوحنيفه به واسطه غروري كه داشتند. از طرفي هم تا اندازهاي سفاهت دامنگيرشان شده بود بيپروايي ميكردند و در مسائل پيچيده اعتقادي و تفسيري نظريههاي جاهلانهاي اظهار مينمودند كه نوعاً به رسوايي آنها هم تمام
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 254 *»
ميشد. مخصوصاً اگر با اصحاب امامان شيعه:برخورد ميكردند كه در تاريخ نمونههاي زيادي از اين هرزهگوييها و رسواييهاي آنان موجود است.
از طرفي امامان شيعه:همانطوري كه در جبهه فقاهت در مقابل فقهاي مخالفان عهدهدار بيان احكام فقهي الهي بودند و شيعيان را از آن جهت هدايت فرموده، بينياز ميساختند. حتي روش فقاهت و استنباط احكام فرعيه را به اشخاصي كه قريحه آن را داشتند، تعليم ميفرمودند. همچنين در جبهه مسائل اعتقادي بر روش خاص و «كلام قرآني» و «حكمت و عرفان قرآني» در برابر متكلمان و حكما و عرفاي آنها، عهدهدار بيان حقايق و معارف الهيه بودند و براي اهلش، يعني آناني كه لطف قريحه و صفاي سريره داشتند، پرده از روي پارهاي از اسرار برميداشتند و راه صحيح تعقل و استدلالهاي عقلاني را به آنها نشان ميدادند. و طرز بهرهبرداري از قرآن را ـ چه از ظواهر آن و چه از بواطن آن ـ به شيعيان مستعد ميآموختند. همانطور كه در فقه و احكام عملي اصول كليهاي القا ميفرمودند و به آنها دستور ميدادند كه بر آن اصول تفريع كنند؛ علينا القاءُ الاصولِ و عليكم التَفريع،([145]) همچنين در مباحث اعتقادي هم، اصول حكمي و عرفاني القاء ميفرمودند كه خواه و ناخواه مانند اصول قرآني قابل تفريع بر آنها بود. خطبه يتيميه حضرت اميرالمؤمنين7يكي از جوامع آن اصول اعتقادي است. متأسفانه هنوز شيعه آنطوري كه ميبايست از آن اصول استفاده كند، بهرهبرداي نكرده است. اگرچه در
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 255 *»
مكتب استبصار كمال بهرهبرداي از اين اصول انجام يافته است ولي دشمنان دانا و دوستان نادان شيعه، همدست شدند و اين مكتب را منزوي ساختند. ما اميدواريم هرچه زودتر روزي برسد كه اين مكتب از انزوا درآيد و مورد توجه مجامع علمي و فكري شيعه قرار گيرد.
نتيجه اين بخش اين شد كه تدبر و تفكر و تعقل در مسائل اعتقادي و مباحث عقلي (حكمي و عرفاني) بر مدار قرآن بايد باشد و تجاوز از مدار قرآن، همان «تعمق» است كه به هلاكت انسان منتهي خواهد شد. در نهج البلاغه از حضرت اميرالمؤمنين7 درباره يكي از برنامههاي امام عصر7 در هنگام ظهورش نقل شده كه فرمود؛ يَعطِف الهوي علي الهُدي اذا عطَفوا الهدي علي الهوي و يعِطف الرأي علي القران اذا عَطَفوا القران علي الرّأي.([146]) «خواستها(پسندها، سليقهها) را بر مدار هدايت (دين، شريعت) قرار ميدهد، آن زماني كه همه هدايت (دين، شريعت) را بر مدار خواستها (پسندها، سليقهها) قرار داده باشند و رأي (انديشهها، نظريهها، فرضيه) را بر مدار قرآن برميگرداند، در آن زماني كه همه، قرآن را بر مدار رأي (انديشهها و…) گردانيده باشند».
مراد آن است كه در زمان غيبت امام7متفكران اسلامي (زيرا غير اسلامي كاري با قرآن ندارند) قرآن را به رأيها (انديشهها، نظريهها و فرضيههاي) خود توجيه و تفسير مينمايند و قرآن را در پيروي از آراء و نظريات خود درآورده، بهاين وسيله آراء و نظريات خود را حق و صواب
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 256 *»
جلوه ميدهند. همچنانكه گروههايي هم خواستههاي نفساني و شيطاني خود را در پوشش دين و شريعت درآورده، دين و هدايت و شريعت را در پيروي از خواستهها، پسندها، و بالاخره سليقههاي شيطاني خود، توجيه ميكنند.
گوشهاي از اين انحراف و نقد آن را در مثنوي مرحوم آقاي كرماني اعلياللّه مقامه ميبينيم كه مناسب است آن را از تخميس مثنوي در اينجا بياوريم. بعد از داستان موسي و يوشع8و ملاقات با خضر7چنين آمده است:
بگذرم از شرح حال اين دو تن
مطلبي آمد كنون در ذهن من
حجّتي باشد ز من اندر زمن
اي كه از وحدت همي راني سخن
با تذلّل مانده در سِرّ و علن
با شكسته كشتي عقلت چطور
كردهاي در بحر بيحدّي تو غَوْر
بگذرد هركس ز حدّش كرده جَوْر
از تسلسل گاه گويي گه ز دور
سِرّ بيطوري همي جويي به طور
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 257 *»
ميزني گاهي مثل از نار و دود
گه در اثباتي گهي اندر جحود
گه سخن گويي تو از بود و نمود
گه دليل آري تو از صرف وجود
ماندهاي كور از علامات شهود
دمزني گه از وجود و گه عدم
گه زني از ممكن و واجب تو دم
در تحيّر در تزلزل دمبدم
گاه گويي از حدوث و گه قِدَم
وز خودي بيرون نهشته يك قدم
ميزني بر مثل خود صد طعن و دق
مثل او مسودّه كردي صد ورق
ميشماري رأي خود راز و اَدَقّ
گاه گويي از صفات ذات حق
گاه از كُنهش همي خواني سبق
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 258 *»
غافل از آنكه خود اندر پردهاي
آنچه را با وَهْم خود پروردهاي
همچو تو آن هم خدا را بَردهاي
پشت بر انوار يزدان كردهاي
روي بر اهريمنان آوردهاي
بر مذاق آن خسان دل بستهاي
بر سر خوان تهي بنشستهاي
بَردهسان در نزدشان لب بستهاي
رشته برهان حق بگسستهاي
سخت با يونانيان پيوستهاي
دلخوشي با دسته كور و كران
عقل خود دادي به دست ديگران
اعتمادت گه بر اين و گه بران
ترك كرده دعوت پيغمبران
گشتهاي كور از ضياء رهبران
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 259 *»
كردهاي بر لفظ تنها اكتفا
صورت برهان پذيري از وفا
بيخبر ماندي ز نور اصطفا
سادهلوح انگاشتي اهل صفا
نقشها ديدي تو از اهل جفا
با حكيم و فلسفي گشتي رفيق
بر خود آنها را همي ديدي شفيق
مذهب ايشان تو را حق حقيق
قول بقراط آمدت نغز و دقيق
قول حق آمد تو را ما لايَليق
قول آنها رهنمايت سوي غيب
دادهاي دل از جواني تا به شَيْب
بيبهاء قول خدا، اي بر تو وَيْب([147])
گر نهد خفّاش بر خورشيد عيب
عيب خفّاش است اين مِنْ غَيْرِ رَيْب
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 260 *»
گر برون نايد ز اندوهش جَريض([148])
بشنود از هر مغنّي صد قَريض([149])
كي ملامت ميشود شخص غَريض([150])
گر مُرورت يابد از حلوا مريض
عيب بر حلوا نميگردد عريض([151])
بندگان را گر كه بس بُد اين عقول
پس چرا آمد ز حق ما را رسول
كفر و ايمان شد ز ما ردّ و قبول
اهل وحدت سادگانند اي جهول
نقشها را نيست در وحدت حصول
عقل ناقص اندر اين ره كاره نيست
اندر اين وادي جز يك آواره نيست
غير تصديق نبيّش باره نيست([152])
نيكوان را حاجت مشّاطه نيست
زشت را جز سرخ و زردي چاره نيست
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 261 *»
چون نبي از جانب حق خاستهست
ساده است و سادگي را خواستهست
از كژي در عصمت و در راستهست([153])
ساده از اوصاف حق آراستهاست
از نقوش ماسوي پيراستهاست
ساده را دل از يقينش بَرْد، بَرْد([154])
او ز گرماي تَلَوُّن، سرد، سرد
باصفا باشد دلش همچون كه وَرْد([155])
نيست او را حاجتي بر سرخ و زرد
چونكه او با سادهرويان خوي كرد
پس ز ظلماني مشو طالب تو ضَوْ
طالب ضوئي ز خور طالب بشو
هرچه ميخواهي سوي بابش برو
گندم از گندم نمايد جو ز جو
فهم ضدّ از ضدّ آن طالب مشو
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 262 *»
اِنْ سَمِعْتَ جُمْلَةً قَدْ قالَها([156])
اَلْحَكيمُ فَاعْرِفِ الْمَعْني لَها([157])
مِنْ حَكيمٍ بالِغٍ قَدْ انتَهي([158])
يُعْرَفُ الاَْشْياءُ مِنْ اَضْدادِها([159])
حَدُّها لا نَفْسُها حاشا لَها([160])
حق تعالي را چو نِدّ و ضدّ نبُد
خلق او را هم نبودي زان دو بُدّ
پس مشيّت بر اساس آن دو بُد
چونكه ضدّ گرديد حدّ ضدّ خود
فهم ضدّ مر حد ضدّ را راه شد
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 263 *»
ماسواي حق هران خشك و تريست
گر كه اصلي باشد آن يا كه بريست
اين نظام ضدّ همه سرتاسريست
ساده ما از حدود ضدّ عرياست
حُسن او از لوث ضدّ و ندّ برياست
ضدّ و ندّ را از كجا ره سوي اوست
آن كه در قدرت جهان چون گوي اوست
آشكارا جلوه دلجوي اوست
آن مكاني كافتابِ روي اوست
غيرخفّاش است و دور از كوي اوست
حسن او كي در خور هر گفتگوست
شور آن حُسن است هر آنچه ها و هوست
بينشانست و هويدا كو به كوست
فهم هر چيزي به فهم نفس اوست
فهم مو از مو و فهم رو، ز روست
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 264 *»
گرم را از گرم جو، از سرد، سرد
جفت را از جفت خواه از فرد، فرد
خار را از خار ياب از وَرْد، وَرْد
سرخ را از سرخ بين از زرد، زرد
صحّت از صحّت شناس از درد، درد
مختلف در ما مشاعر تا كه شد
دركشان يكسان نباشد خود بخود
چونكه اشيا سنخشان يكسان نبُد
مُدْرِك و مُدْرَك موافق تا نشد
بسته ميگردد ره اِدراك خود
هركه را هر مشعري يابد كمال
انطباع يابد در ان مشعر مثال
گرنه، ماند بيخبر زين انفصال
هرچه گويد بعد از ان باشد خيال
باشد اندر پاي عقل او عقال
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 265 *»
آنچه باشد در وجود ما پديد
از مشاعر شد دليل ناپديد
كار آنها هم چو اينها بس سديد
رنگها را كي توان از گوش ديد
صوتها از چشم كي خواهي شنيد
از كه آيد گو به من اي حامّه([161])
از عموم مردمان يا سامّه([162])
صُنع حق باشد سراسر تامّه([163])
بويها از ذوق و طعم از شامّه
نيست ممكن درك آن بر عامّه
خِصْب را از خِصْب و از قَفْر قَفْر بين([164])
دولت از دولت ز فقر هم فقر بين
صافي از صافي، كَدِر از كَدْر بين([165])
بطن را از بطن و ظهر از ظهر بين
خلق را از خلق و امر از امر بين
«* آموزشهاي ديني در مکتب استبصار صفحه 266 *»
ذلّت از ذلّت ببين از بَفْش بَفْش([166])
اُشتر از اُشتر شناس از رَخش رَخش([167])
روشن از روشن بياب از دَخش دَخش([168])
ساده را از ساده جوي از نقش نقش
فرش را از فرش بين از عرش عرش
فهرست مطالب
مقدمه 1··· 2
قرآن و بصيرت··· 6
احاديث و بصيرت··· 13
مقدمه 2··· 15
مقدمه 3··· 21
بخش معارف··· 29
انسان از ديدگاه اين مكتب··· 30
فرازي از خطبه اول نهجالبلاغه··· 41
دورههاي پيشين يا عالمهاي ذر··· 46
فطرت··· 52
هدايت انبياء··· 59
سرچشمه دينداري 67
مقدمه··· 68
فرضيه اول··· 77
فرضيه دوم··· 85
فرضيه سوم··· 88
فرضيه چهارم··· 93
فرضيه پنجم··· 102
ابراهيم7در قرآن سمبل فطرت توحيدي 108
انسان و سرمايههاي ويژه و شگفتانگيز او··· 120
آموزش بينشها در تعاليم انبياء : 146
انحراف از مسير آموزشهاي انبياء: 152
محدوديت آگاهيهاي انسان··· 160
مكتب استبصار و آگاهيهاي انسان··· 168
آگاهيهاي انسان به حسب مراتب عالم هستي 177
احساس ـ تعقل··· 190
آگاهي از طريق استدلال··· 198
بيشتر انديشمندان گرفتار اشتباه بزرگي هستند··· 210
آگاهي فؤادي نسبت به حقيقتها··· 220
شناخت اشخاص فؤادي 226
نظر مخالفان مكتب استبصار··· 232
نكوهش از تعمق در شناخت··· 239
([1]) بحار الانوار ج 77 ص 167 س 10
([5]) (فروع كافي ج 6 كتاب العقيقة ص 47)
([14]) نهج البلاغه، خطبه 138 ص 424
([15]) فروع كافي ج3 كتاب الجنايز ص 238
[17] در مثنوي به اين صورت آمده:
اين كه فردا اين كنم يا آن كنم اين دليل اختيار است اي صنم
([18]) صحيفه سجاديه جامعه ص 39
([21]) خطبه اول نهج البلاغة ص29
([22]) از بحثهايي كه در اين آيه مباركه شده چند مطلب را بايد يادآور شويم:
الف: نظر به جهاتي آن دوره يا دورهها را عالم يا عالمهاي ذرّ ناميدهاند و يك و دو و سه عالم نبوده بلكه متعدد بوده است.
ب: آن دوره يا دورهها، پيش از اين دوره دنيايي بوده ولي نه به معني مدّتهاي زماني مانند هزارسال يا ده هزارسال يا صد هزارسال پيش بلكه به معني تقدّم رتبه و مقام است. يعني آن دوره از نظر رتبه پيش از اين دوره دنيايي است مانند آنكه بگوييم رتبه و مقام عالم روح پيش از عالم و رتبه بدن است كه قطعاً مدّت زماني درنظر نيست.
ج: آنچه را خداي متعال از فرزندان آدم7 بر آن پيمان گرفته، تنها ربوبيّت او نبوده بلكه به جميع لوازم ربوبيّت او هم پيمان گرفته شده است؛ مانند اقرار به نبوّت پيامبران و امامت و ولايت اوصياي ايشان و لزوم پيروي از شرايع آسماني و اقرار به معاد و روز رستاخير… بهطور كلّي و جزئي در همه امور.
([25]) تعبير به «وابسته بودن به موجودي متعالي و كامل و قائم به ذات» درباره حق تعالي از نظر مكتب استبصار بياشكال نيست كه در جاهاي خودش از آن بحث خواهيم كرد انشاءاللّه تعالي.
([32]) دو امر ديگر از طرف ارباب كليسا در اين ماجرا نقش مهمّي داشت: يكي تحميل همين عقايد خرافي بر همه افكار و ديگري تصلّب در پارهاي مسائل بود كه مربوط به انسان و جهان هستي ميشد و نوعاً ريشههاي فلسفي يوناني و حكمتهاي انحراف يافته از حكمتهاي انبيا داشت. ارباب كليسا هرگونه مخالفتي را با آن عقايد يا با آن مسائل، ارتداد ميشمردند و هركس را كه مرتد بودن او هم بر اين اساس ثابت ميشد، از جامعه مطرود ميساختند و با روش خشني بدتر از روشهاي پليسي، در جستجوي عقايد برآمدند. از قرن دوازده تا نوزده در نوع كشورهاي مسيحي نشين از قبيل فرانسه، انگلستان، آلمان، هلند، اسپانيا، پرتقال و لهستان اين روش با شدّت هرچه تمامتر عملي ميشد. محكمههاي «تفتيش عقايد» انگيزيسيون در همهجا فعّاليت داشتند. «ويل دورانت» در يك گزارشي از خشونت اين محكمهها و شكنجههاي آنها مطالب وحشتآوري ميگويد تا آنكه ميگويد: «تعداد قربانيان از سال 1480 تا 1488 يعني در مدّت 8 سال بالغ بر 8800 تن سوخته و 96494 تن محكوم به مجازاتهايسنگين ديگر بوده است و از سال 1480 تا 1808 بالغ بر 31912 تن سوخته و 291450 تن محكوم به مجازاتهايسنگين تخمين زده شده است (تاريختمدن).
و بالاخره اين خشونتها و اختناقها و استبدادها همه و همه پاي مذهب گذاشته ميشد و كاملاً روشن است كه عكسالعمل مردم در برابر چنين روشها همان انكار مذهب و رويآوردن به لامذهبي خواهد بود.
([61]) يعني نظريّه طبقاتي كه ميگويد: «طبقه مولّد و پيشرو، مانند طبقه كارگر، پيوندي با مذهب ندارند؛ يعني بالذات ندارند. چون طرز تفكّر آنها درنتيجه شرايط زيستي كه دارند به اصطلاح مترقّي و علمي است. برعكس طبقات استثمارگر و غيرمولّد، براي حفظ منافع خود نياز به مذهب دارند.
([66]) در اينجا مقصود از «تعقل» تمام مراتب ادراكي انسان است. منافاتي هم ندارد با آنچه در آينده از آن بحث خواهيم داشت انشاءاللّه تعالي كه تفكيك ابزار و مراتب ادراكي انسان است.
([67]) براي آشنايي با اين دو دسته قواي انساني به حديث شريف كتاب «كافي» درباره «جنود عقل» و «جنود جهل» مراجعه شود. و مراد از «جهل» در اين بحث نقطه مقابل «عقل» است كه از هر جهت ضد عقل است. نه آن جهل كه مقابل علم است.
([68]) يكي از دوستان كه تا اندازهاي ملاّزاده بود و در تهران زندگي ميكرد، طرز حركات و گفتارش و تااندازهاي ژست او، شباهت زيادي به ملاّها داشت. او براي ادامه زندگي به لندن رفت. پس از مدتي براي ديدار بستگانش به تهران مراجعت كرد و براي زيارت به مشهد آمد و به ديدن من هم آمد. ديدم طرز حركات و گفتار و حتي ژست او كاملاً به يك انگليسي شباهت دارد.
([75]) مراد ما تكليف عالم دنيا و دوره دنيايي است. و بايد دانست كه بندگي پايانپذير نيست و تا بندگان باشند كه هميشه خواهند بود، بايد بندگي داشته باشند كه همان پرستش خداي يكتا است، چه در دنيا، چه در برزخ و چه در آخرت. در آيات قرآني به پارهاي از بندگيهاي اهل بهشت اشاره شده است.
([81]) البته در جاي خودش بحث شده است كه اگر «منطق» هم درست رعايت گردد فقط ميتواند صورت برهان و استدلال را تصحيح نمايد، اما مواد آن را نميتواند تصحيح كند.
([92]) علم منطق را «صوري» ميگويند از آن جهت كه عهدهدار سنجش صحت و خطاي شكل و صورت استدلال است، و «ارسطويي» ميگويند از جهت آنكه تدوين كننده اين دستورات در مرحله ابتدائي آن، «ارسطو» بوده است.
([97]) نهج البلاغة، خطبه 175، ص250
([104]) فرقان از ماده «فرق» است؛ يعني جدا كردن. يكي از اسماء قرآن هم «فرقان» است زيرا حق و باطل را از هم جدا ميكند.
([116]) سوره انعام، آيه 73 سوره توبه، آيه 94
([120]) در اين بحث در صدد بيان حقيقت حيات و رابطهاش با ماده نيستيم. آن را در جاي خودش توضيح دادهايم و نظر مكتب استبصار و امتياز آن را نيز روشن ساختهايم.
([125]) ممكن يعني آن موجودي كه وجودش از خود او نيست بلكه از ناحيه غير، به او داده شده است. خود او نسبت به وجود و عدم يكسان است. پس قهراً براي موجودشدنش مرجح لازم دارد تا وجود او را بر عدم او ترجيح دهد، در مقابل واجبالوجود، كه وجودش از خود او است و از ناحيه غير او نيست.
([126]) در مباحث «علّت و معلول» براهيني بر امتناع دور و تسلسل علل اقامه كردهاند. و از اين مسأله به عنوان دليل اثبات وجود واجبالوجود استفاده نمودهاند.
([127]) اين نتيجهاي است كه از برهان صديقان صديقين بنابر تقرير ملاّصدرا گرفته ميشود. البته با تصحيح آن مباني و اصولي كه مقدمات اين برهان بر آنها مبتني است. همچنين با تصحيح و تبيين مراد و مقصود از وجود و احكام آن كه بالاخره به اين معني برميگردد كه حقيقت وجود همان مادة المواد كاينات است، نه ذات خداي متعال.
([129]) دعاي هر روز ماه مبارك رجب الّلهمّ اَّني اَسألُك بَمعاني جميعِ مايَدعُوكَ به وُلاةُ امرك… از ناحيه مقدسه امام عصر7 و عجّل اللّه فرجه صادر گرديده كه سراسرش معارف حقه است. بحار ج98 ص392
([130]) در «شبهاي فراق» اين مصرع چنين است: مشو غافل تو بعد از آن ز «الاّ» و آنچه در متن آورديم مناسبتر است.
([131]) بحارالانوار ج 87 ص 339
([133]) خطبه يتيميه، مجموعة الرسائل 23 ص 311
([135]) مانند في آخر الزمان يخلف الناس الحق وراء ظهورهم… و مانند سيأتي زمان تفيض فيه اللئام و تغيض الكرام اهله ذئاب و سلاطينه سباع.
([137]) نهج البلاغة، خطبه91 ص125
([143]) استفاده از حكم موضوع مشابه، براي موضوعي كه حكمش معلوم نيست.
([144]) فتوي دادن به حسب مصلحتهايي كه فقيه تشخيص ميدهد.
([146]) نهج البلاغة، خطبه138، ص195
([156]) اگر شنيدي جملهاي را كه گفته است آن را.
([157]) شخص حكيم پس بشناس معني آن را.
([158]) از شخص حكيم كه كامل است و به نهايت كمال رسيده است.
([159]) شناخته ميشود چيزها به وسيله ضدهاي آن.
([160]) يعني حدّ آنها از ضدّ آنها شناخته ميشود نه حقيقت آنها، نه هرگز شناخته نميشوند.
([162]) سامّه هنگامي كه با عامّه بكار رود بمعناي خاصّه است.
([163]) كامل و تمام و بدون نقص.
([164]) خِصْب : سرسبزي، حاصلخيزي و قَفْر : بيآب و علفي.
([165]) كَدِر و كَدْر : آلوده.