پيشگفتار
دروس شرح تجريد – قسمت اول
سيد احمد پورموسويان
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱ *»
درس 1
(يكشنبه / ۴ جمادي الثانيه / ۱۴۱۶ هـ ق ـ ۷ / ۸ / ۱۳۷۴)
r انبيا: نخستين دعوتگران به انديشه
r تشبيه معارف به فقه
r ضرورتهاي مقرّر
r قرآن و سنّت الهامبخش تفكّر
r نهج البلاغه راهگشاي حقايق عقلاني
r امتياز اسلوبِ فكري معصومين:
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲ *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
الحمد للّه رب العالمين و صلي اللّه علي محمد و آله الطيبين الطاهرين
و لعنة اللّه علي اعدائهم اجمعين
به ياري خداوند در نظر داريم مطالبي پيرامون كتاب «شرح تجريد»([۱]) بيان كنيم تا مقدّمهاي براي سطوح عاليتر و كتب مشايخ ـ اعلي الله مقامهم ـ باشد.([۲])
شرح تجريد تقريباً اوّلين كتابي است كه در حوزه به عنوان مباحث معقول مطرح است؛ پيش از شروع لازم است مقدّماتي را متذكّر شويم.
در حوزهها تدريس اين كتاب، آغاز مباحث عقلي و ابتداي ورود به علم كلام و فلسفه است، يادآور ميشويم كه اصولاً مسائل مربوط به الهيات و مباحث مربوط به مسائل ماوراء الطبيعه كه در اصطلاح روز «متافيزيك» ناميده ميشود، مباحثي است كه در ميان جوامع بشري چه مسلمان و چه غير مسلمان، چه قبل از اسلام و چه بعد از اسلام، متداول و نسبتاً دامنهداربوده و هست. مكتبها و فلسفههاي مختلف وجود داشته و دارد و قسمتي از فعّاليّتهاي فكري بشر را اين مسائل و مباحث در بر گرفته است.
ما ميدانيم ريشه بحثهاي فكري و بررسي مباحث عقلاني، مخصوصاً درباره مسائل مربوط به الهيات و مسائل ماوراء الطبيعه توسط انبيا: اظهار شده است و ايشان بودهاند كه در اين گونه مسائل، بشر را به تدبّر و تعقّل فراخواندهاند.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۳ *»
حضرت امير۷ در فرمايشي به اين امر تصريح مينمايند. در بيانِ خلقتِ آدم ـ علي نبينا و آله و عليه السّلام ـ اين نكته را ذكر ميفرمايند كه: و اصطفي سبحانه من وَلَده انبياء اخذ علي الوحي ميثاقهم، خداوند از فرزندان آدم انبيايي را برگزيد كه از آنها نسبت به وحي پيمان گرفت كه اوّلاً حامل وحي شوند و بعد از اينكه با خداي خود در نگهداري وحي عهد بستند و علي تبليغ الرسالة امانتهم، همچنين از آنها پيمان گرفت كه در تبليغ رسالت، جانب امانتداري را رعايت كنند و آنچه خداوند بر ايشان وحي ميكند، با كمال عصمت ابلاغ كنند، چرا؟
از جهت اين كه: لمّا بدّل اكثر خلقه عهد اللّه اليهم فجهلوا حقه و اتخذوا الانداد معه و اجتالتهم الشياطين عن معرفته و اقتطعتهم عن عبادته، بشر از خودسري و خودكامي، عهد الهي را كه خداوند بهوسيله انبيا ابلاغ ميفرمود، تبديل كرد، از اين جهت نسبت به حق خدا جاهل شدند و براي خدا نظيرها گرفتند و شياطين، آنها را از راه معرفت خدا برگرداندند و ايشان را از پرستشِ راستين باز داشتند و چون بشر خودسري كرد، حكمت الهي اقتضا نمود كه فبعث فيهم رسله و واتر اليهم انبياءه، سلسله انبيا پياپي شدند. حكمت الهي براي حفظ بشر از اين ضلالتها، اقتضا نمود كه خداوند فرستادگانش را در ميان بندگان برانگيزد و آنها را متّصل به سوي مردم بفرستد، چرا؟
ليستأدوهم ميثاق فطرته، به اين منظور كه از بشر، عهد فطرت را مطالبه كنند و در خداشناسي و اعتقادات، معارف و عبادات، مطابق اقتضاي فطرت سلوك كنند و يذكّروهم منسي نعمته، و بهخصوص انبيا پيدرپي آمدند تا بشر را متذكّر آن نعمتهاي فراموششده نمايند، كه اعظم آن نعمتها، تعليمِ معارف و بيان حِكَم الهيه و مسائل مربوط به ماوراء الطبيعه بود.
و يحتجّوا عليهم بالتبليغ، اداي تبليغ كنند و آنچه را كه هدايت خلق در آن است برسانند، احتجاج و استدلال بفرمايند، حجّت اقامه كنند و بيّنات بياورند كه بشر عاجز
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۴ *»
باشد و ناچار به پذيرش شود.
و يثيروا لهم دفائن العقول، اين بيان، تصريحِ حضرت امير۷ است كه اِثاره و برانگيختنِ گنجينهها و دفائن عقلاني به دست انبيا: انجام شد و عاليترين هدف در ارسال و پياپيبودنِ انبيا به سوي بشر، همين بود كه دفائن عقول اثاره شود و همچنين: و يُروهم آيات المقدرة([۳]) و انبيا به بشر آيات و نشانههاي قدرت، حكمت و صنعتِ حق متعال را بنمايند كه حتّي آيات ظاهري را كه بعد حضرت شماره نموده و ذكر ميفرمايند ـ از جمله خلقت آسمان و زمين و ساير موجودات كه همه، آيات محسوس هستند ـ حتّي طرز تفكّر صحيح و بهرهگيري در خصوص اين آيات ظاهري هم به تعليم و تذكّر و راهنمايي ايشان وابسته است.
پس اين مطلب مسلّم است كه انبيا بودند كه بشر را به اين قسمت توجّه دادند و آنها را واداشتند كه در مقام تعقّل و تفكّر برآيند و با فراهم نمودن زمينه (به آوردن مقدّمات، مؤخّرات و ذكر استدلالها و حجتهاي معنوي و ظاهري و نشان دادن آيات معنوي و ظاهري) خواستند كه بشر را با بحث عقلي يا به اصطلاح، فلسفي و حِكمي آشنا كنند. وقتي به آثار انبيا كه در دست است و از ايشان به يادگار مانده رجوع ميكنيم، ميبينيم سرشار از بحثهاي توحيدي، عقلي و فلسفي است كه بشر هرچه هم ترقّي كرده و ترقّي كند، نميتواند نظيري براي اينگونه تفكّرات ارائه دهد.
كاملاً روشن است كه اين مباحث، بهطور اعجاز بيان شده و بشر به بركت آنها، توانِ عقلي براي درك حقايق و احاطه ذهني به برخي مسائل پيدا كرده است. تقريباً ميتوان گفت: سرمايههاي اصلي اينگونه مسائل از طرف انبيا: ابلاغ شد و به وسيله ايشان در اختيار بشر قرار گرفت. متأسّفانه بشر نتوانست چنانكه آن بزرگواران
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۵ *»
راهنمايي كردند و نشان دادند سير و سلوك داشته باشد؛ نوعاً به آراء و اجتهادات خود كه مملوّ از توهّمات بود گرفتار شد و آن توهّمات با حقايقي كه اين بزرگواران مطرح كردند كاملاً بيگانه بود.
ميتوان حكمت، فلسفه و معارفي را كه انبيا بيان نمودند به امر فقه تشبيه كرد. ما ميدانيم در علم فقه، ائمه طاهرين: ضروريات و اصولي قرار دادهاند و تفريعِ از آن اصول را بهعهده فقيه گذارده و فرمودهاند: علينا القاء الاصول و عليكم التفريع([۴]) اگر اين ضرورتهاي فقهي را قرار نميدادند تصحيحِ تفريعات مشكل بود. كسانيكه تفريعشان صحيح و مطابق مباني صادر و مأثور از ائمه: شد، تفريعشان سالم ماند، بر خلاف آنانكه ضروريات را رعايت نكردند و تفريعشان مطابق با آن ضروريات نشد.
بهعنوان مثال؛ فقيه هنگام تفريع بايد «حرمت قياس» را كه از ضروريات فقه شيعه است، در نظر داشته باشد و تفريع را بر اين امر ضروري عرضه كند، اگر به قياس كشيده شود اين تفريع باطل است وگرنه صحيح است و در ساير موارد نيز به همين صورت است.
اكنون بايد گفت: مسئله، درخصوص معارف هم، چنين است. در مسائل عقلاني هم، انبيا: ضرورتهايي قرار دادند كه اگر بشر در مقام تعقّل برميآيد و ميخواهد تفكّر فلسفي و حِكمي داشته باشد، بايد همه را بر اين ضرورتها عرضه كند و مطابق آنها پيش رود تا منحرف نشود. امّا متأسّفانه اين ضرورتها رعايت نشد و انسان در تفكّر عقلاني خود، گرفتار بسياري از انحرافها گرديد.
توجه به اين ضرورتها در تفكر عقلاني بسيار لازم است و ائمه ما: اين ضرورتها را در سخنانشان بيان نمودهاند و قرآن هم از بيان اين ضرورتها مملو است
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۶ *»
و اگر چه اكنون به آنچه از كتب انبيا در دست است نميتوان اعتمادي نمود، اما ميدانيم چون روش انبيا هم مانند روش پيغمبر ما۹ بوده است، چنانكه خودش فرمود: قل ماكنت بدعاً من الرسل([۵]) آنها هم كارشان بر همين مبنا بوده است؛ يعني ايشان هم در بيان معارف و حقايق و بيان مسائل ماوراء الطبيعه و مباحث الهي به حسب دامنه بحث و موقعيّت زمانشان ضرورتهايي را القا فرمودهاند.
اينك آنچه در دست ماست و ما با آن مقابليم قرآنِ ماست و فرمايشهاي معصومين: كه همه تفكّر عقلي محض و نوعاً به شكل مباحث فلسفي است كه در شؤون و صفات كماليه و جماليه و جلاليه حق تعالي يا ساير مباحث مربوط به ماوراء الطبيعه بيان شده و در دست است.
معارفي كه از امير المؤمنين۷ در دست است بيش از ساير ائمه ميباشد. شماري از آنها را مرحوم سيد رضي در «نهج البلاغه» جمعآوري نموده است؛ در آنها استدلالهاي عقلاني و استدلال به آيات ظاهري براي اثبات وجود حق تعالي و صفات كماليهاش و نيز ساير مباحثي كه لازم است شخص مؤمن و مسلمان، آن مباحث و اعتقادات را بداند بيان شده است كه كاملاً ارزش اين مطلب را نزد ائمه طاهرين:روشن ميكند.
براي نمونه ميتوان به بعضي از آيات قرآن اشاره نمود، از قبيل: لو كان فيهما الهة الاّ اللّه لفسدتا([۶]) يا: مااتخذ اللّه من ولد و ماكان معه من اله اذاً لذهب كل اله بماخلق و لعلا بعضهم علي بعض([۷]) يا ميفرمايد: ليس كمثله شيء([۸]) و يا: للّه المثل الاعلي([۹]) و در سوره مباركه توحيد: قل هو اللّه احد الخ، و نيز بنا به مناسبتها آياتي در ميان
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۷ *»
سورهها نازل شده است از قبيل آية الكرسي: اللّه لا اله الاّ هو الحي القيوم لاتأخذه سنة و لا نوم الخ.([۱۰])
همچنين قسمتهاي آخر بعضي آيات كه بهخصوص در بيان اين نوع امور است: هو اللّه في السموات و في الارض،([۱۱]) هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بكل شيء عليم،([۱۲]) له الاسماء الحسني،([۱۳]) همچنين: لا اله الاّ هو الملك القدّوس السلام المؤمن المهيمن العزيز الجبّار المتكبر،([۱۴]) يا به مناسبتِ بيان احكام شرعيه ذكرمعارف ميشود: فاينما تولّوا فثمّ وجه اللّه([۱۵]) كه همه شؤون توحيد و مقامات تفريد است و مانند: انه بكل شيء عليم([۱۶]) كه ذكر علم خدا شده است، لايعزب عنه مثقال ذرة في السموات و لا في الارض،([۱۷]) قل لو كان البحر مداداً لكلمات ربي.([۱۸])
اين نوع آيات در سورههاي متعدد قرآن فراوان است كه خداوند ـ به بركت فرمايشها و تعاليم ائمه: ـ به تدبّر و تفكّر در اين آيات دستور فرموده و همه اين نوع انديشهها، انديشههايي عقلاني است و همه به اصطلاح روز تفكرات فلسفي و حِكمي است؛ أفلايتدبرون القرءان ام علي قلوب اقفالها([۱۹]) يا ميفرمايد: كتاب انزلناه اليك مبارك ليدّبّروا اياته.([۲۰])
اين مسائل براي تدبّر و تفكّر عنوان شده و از همين طريق بايد سلوك عقلي را شروع كرد و معارف را از همين فرمايشها تحصيل نمود.
قرآن و فرمايشهاي معصومين ما: است كه الهامبخش حقايق و معارف و طرح كننده مسائل عقلاني ميباشند. خداوند خواسته است كه بندگانش در اين مسير قرار بگيرند و اينگونه سير و سلوك عقلاني داشته باشند و همچنانكه خداوند به شريعت اهمّيّت داده است و اراده
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۸ *»
نموده كه بوسيله انبيا: روش بندگي را به بندگان بياموزد، به همين جهت هم آياتي در احكام نازل فرمود و تفصيل و شرحش را بهعهده رسول خدا و ائمه طاهرين: و در زمانهاي پيش به عهده انبيا قرار داد و همچنانكه در قرآن مطرح است در زمانهاي پيش هم همينطور بود كه احكام را خداوند معيّن و امر و نهي ميفرمود: انما الدين من الربّ امره و نهيه،([۲۱]) امر و نهي از جانب خدا بوده و تعليم، تعليم الهي بوده است.
پس همچنانكه روش بندگي را خداوند تعليم ميفرمايد و بشر بايد متابعت نموده و تخلّف نكند، همچنين روش عقلاني را هم خداوند دستور داده و تعليم ميفرمايد و انسان بايد حركت فكري خود را با همين تعليم و هدايت الهي مطابق كند و تخلّف ننمايد؛ اگر تخلّف نمود مانند تخلّف در شرع است كه بيراهه رفته و دچار هوي و هوس گشته است. از اين جهت ائمه: در مقام تفصيل برآمدند و همين حقايق قرآني را در اينباره تشريح نمودند.
در فرمايشهاي امير المؤمنين۷ هنگام تفصيلِ اين مسأله و بهخصوص در شناخت خداوند و شؤونات توحيد به چه مطالب شگفتي برميخوريم: مع كل شيء لا بمقارنة و غير كل شيء لا بمزايلة([۲۲]) يا: ليس في الاشياء بوالج و لا عنها بخارج([۲۳]) و فرمود: بان من الاشياء بالقهر لها و القدرة عليها و بانت الاشياء منه بالخضوع له.([۲۴])
جهات و مباحثِ مختلفِ توحيد كاملاً به شكل استدلال بيان شده است. البته خواهيم گفت كه استدلال قرآن و ائمه: به اسلوبي خاص بيان شده است كه متأسّفانه بشر به واسطه خودسري، از اينگونه استدلالها هم دست برداشت و به
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۹ *»
استدلالهايي كه خود ميپسنديد و ترتيب داد مشغول گشت.
درباره اينگونه براهينِ الهي، بزرگان ما ـ اعلي اللّه مقامهم ـ ميفرمايند: اگرچه اين فرمايشها به شكل نقل عنوان شده، امّا همه، استدلالهاي عقلاني است كه با توجّه و دقّت ميتوان مطلب را از خود روايات استفاده كرد؛ مثلاً ميفرمايد : و من اشار اليه فقد حدّه و من حدّه فقد عدّه([۲۵]) درباره اين كه حق متعال را نميشود محدود كرد و اگر كسي او را محدود نمود، در حقيقت، حق را به شماره درآورده است. اين فرمايش بيانِ اعتقاد و معرفت است، اما به شكل استدلال، يا اينكه ميفرمايد: من وصفه فقد حدّه و من حدّه فقد عدّه و من عدّه فقد ابطل ازله([۲۶]) هر قسمتي استدلال و برهان است كه به اين شكل بيان شده است.
پس اين فرمايشها كه به شكل نقل و روايت در دست ماست، در واقع براهين عقلاني است. يگانگي ذات حقتعالي چگونه بايد شناخته شود؟ به صفات و شؤون ربوبيت او چگونه بايد پيبرد؟ همه اينها را خود اين بزرگواران عهدهدار شدند، راهنمايي نموده و طرز تفكر و استدلال را آموختند.
الحمد للّه الذي لمتسبق له حال حالاً فيكون اولاً قبل انيكون اخراً و يكون ظاهراً قبل انيكون باطناً([۲۷]) اين بيان، به شكل ستايش و حمد خداست، اما در همين حمد، چطور تقدّم حق متعال را بر همه موجودات حتّي بر خود زمان و مكان، هستي و نيستي بيان ميفرمايد! امام۷ چه زيبا ازليّت حق متعال را روشن ميكند! استدلال به اين شكل است: كل ظاهر غيره غير باطن و كل باطن غيره غير ظاهر،([۲۸]) براي اينكه خدا را به بيحدّي و بينهايتي بشناسيم، اينگونه استدلال ميفرمايد.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۰ *»
اميرالمؤمنين۷ در فرمايشي اينچنين بيان مينمايد: لاتصحبه الاوقات و لاترفده الادوات سبق الاوقات كونه و العدم وجوده و الابتداء ازله،([۲۹]) زمان همراهِ حق متعال نميتواند باشد؛ يعني در مرتبه ذات خدا، زمان وجود ندارد. همچنين ابزار و ادوات، خدا را كمك نميكنند. پس هستي خدا، بر زمان، نيستي، هستي، ابتدا و انتها تقدّم و احاطه دارد.
در رديف همين فرمايشها است: الحمد للّه الدالّ علي وجوده بخلقه و بمحدث خلقه علي ازليته و باشتباههم علي ان لا شبه له لاتستلمه المشاعر و لاتحجبه السواتر([۳۰]) خداوند، هم پيدا و هم پنهان است، ذات او از اينكه پيدايي مقابل پنهاني يا پنهاني مقابل پيدايي باشد منزه است و بيان عدم محدوديت حق متعال است كه وجود او از هر گونه شؤون خلقي مبرّا است.
اينها استدلالهايي است كه بهشكل سپاسگزاري از حق متعال و بيان عبوديّت و بندگي است، اما همه استدلال و بيان معارف است. ما خدا را شاكريم كه در روايات شيعه و مخصوصاً در فرمايشهاي گهربار حضرت امير۷ از اين نمونه فراوان است؛ استدلالهايي كه راهنماي بشر و معلّم انديشه اوست، چراغ روشنگرِ مسير او در مسائل ماوراء الطبيعه و عوالم غيبي است؛ حتّي شناخت همين عالم ظاهر و طرز تدبّر و تفكّر در همين عالم مادّه و طبيعت را هم از طريق خود اين بزرگواران بايد تحصيل نمود.
در موضوعهاي مختلفيكه متكلّمين، فلاسفه، حكما و عرفا عنوان و استدلال يا ادعاي مكاشفه كردهاند، در آن مسائل هم، ائمه: فرمايش و براهين براي اثباتِ مقصود و مطلوب دارند كه به گونه محسوسي، طرز بيان و استدلال اين بزرگواران با
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۱ *»
همه آنها متفاوت است.
منشأ اين اختلاف از آنجا است كه انسان بطور تعمّد يا غير عمد ميخواهد با استقلالِ فكري خود حركت كند، از اين جهت گرفتار مشكلات و انحرافهاي شديدي شدهاست؛ ولي آنانيكه در سلوك فكري خود از اين بزرگواران تخطّي نكردهاند، چه در حكمت و كلام و چه در عرفان و حتّي در فقه تحت تبعيّت اين بزرگواران قرار گرفتهاند، سالم ماندهاند و علامتش چنانكه بيان شد عرضه نمودن بر ضرورياتي است كه ائمه و انبيا: در تمام موارد داشتهاند كه اگر با آن ضروريات مطابق درآمد درست است وگرنه خلاف و تخطّي و انحراف است.
ما خدا را شاكريم كه بر ما منّت گذاشت و ما را با مكتبي آشنا فرمود كه بزرگان و مشايخ آن ـ اعلي الله مقامهم ـ در هيچ امري از امور و هيچ رشتهاي از علوم بهخصوص حكمت و معارف، از ضرورت دين خارج نشدهاند و مطابق با ضرورتهايي كه قرار داده شده سلوك فرمودهاند.
اكنون كه ميخواهيم اين كتاب را شروع نماييم، لازم است اين نكته را بيان كنيم كه ائمه: در فرمايشهاي خود، مداري فراهم نمودهاند كه راه مشخّص باشد و كسي به شبهه نيفتد و به انحراف كساني كه منحرف شدهاند گرفتار نشود؛ مثلاً در اغلب مباحث كلامي راجع به اوصاف كماليه حق متعال فرمايشهايي دارند كه وقتي اهل كلام درباره صفات حق تعالي بحث ميكنند، انحرافشان با عرضه كردن بر آن فرمايشها روشن ميشود؛ چراكه اين بزرگواران راجع به صفات حق تعالي فرمايشهاي خاصّي دارند؛ صفات خدا را محدود نميدانند و ساير مطالبي كه حدود آنها را روشن مينمايد.
همينطور كلام حق تعالي را بررسي فرمودهاند به طوري كه اگر كسي با كلمات متكلّمين برخورد كرد بتواند حقّ مطلب را بيابد؛ مثلاً ميفرمايد: يقول لمن اراد كونه كن
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۲ *»
فيكون لا بصوت يقرع و لا بنداء يسمع وانما كلامه سبحانه فعل منه انشأه و مثله لميكن من قبل ذلك كائناً و لو كان قديماً لكان الهاً ثانياً.([۳۱])
درباره اين مسأله مهم كه در علم كلام مطرح است، امام۷ چنين زمينهاي را فراهم ميفرمايند كه ابتدا، حق را بيان ميكنند و بعد استدلال ميفرمايند. ميبينيم كه طرز بيان و استدلال، هيچ شباهتي با طرز بيان متكلّمين ـ چه شيعه و چه اهل سنّت ـ ندارد. آنها از راه ديگر و مباحث ديگري براي رسيدن به اينگونه نتايج شروع ميكنند؛ مثلاً حسن و قبح عقلي را مطرح ميكنند و براساس نظرها و اجتهادهاي خاصّ، به نتيجههايي ميرسند كه اين نتيجهها غالباً با فرمايشهاي الهي نازل شده بر انبيا مخالفت دارد.
همچنين اين بزرگواران در مباحث فلسفي نيز همانند مباحث كلامي، روش و فرمايشهايي دارند كه اگر كسي به آنها توجّه كند ميبيند كه با طرز بيان و استدلالهاي فلاسفه ـ چه فلاسفه اسلامي يا غير اسلامي، شيعه يا غير شيعه ـ روش و سبك بحث و استدلال، كاملاً متفاوت است و البته بهطور تعمّد اينگونه فرمايشها و استدلالها را فرمودهاند كه بشر براساس همين روش پيش رود، نه اينكه خودكامي و خودسري كرده و به اجتهاد و استنباطهايي بپردازد كه براساس باطل بنا شده است.
در مباحث عرفاني هم ائمه: مباحث و فرمايشهايي عنوان نموده و استدلالهايي دارند كه كاملاً روش آن بزرگواران را از سايرين ممتاز مينمايد. ما به طور اجمال به نوع مكتبها اشارهاي مينماييم تا به خود اين كتاب و موقعيّت آن برسيم.
اللّهم صل علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۳ *»
درس 2
(دوشنبه / ۵ جمادي الثانيه / ۱۴۱۶ هـ ق ـ ۸ / ۸ / ۱۳۷۴)
r اوج مباحث عقلي در وحي با ذكر نمونه
r ديد عميق شيخ مرحوم (اع)
r شيعه مكتب پرمايه
r آميختگي شيعه با فلسفه و عرفان
r تقليد يا انديشه؟
r حكمت طبيعي در دروس مولاي بزرگوار (اع)
r آيات اثبات و آيات تعريف
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۴ *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بحث در اين بود كه انبيا: و بهويژه رسول اللّه۹ و ائمه هدي:فرمايشهايي را به تبعيّت از وحي در مسائل عقلي و مباحث فكري عنوان فرمودهاند كه اين مباحث در عاليترين و بالاترين و كاملترين حد مطرح شده است؛ بحثهايي درباره مباحث توحيدي، مسائل ماوراء الطبيعه و حتّي اگر مسائلي درباره عالم شهاده و موجودات شهاديست باز هم در حدّي ميباشد كه همراه با استدلالها و استنتاجهايي است كه سبب رشد عقل و تفكّر انساني است.
در قرآن و فرمايشهاي ائمه: مقام اطلاقي و لاحدّي براي ظهور حق تعالي عنوان ميشود، كه البته فلاسفه اسلامي،اعمّ از شيعه يا اهل سنّت، از همين مباحث استفادههاي زيادي كردهاند؛ اما نه آنطور كه بزرگان ما ـ اعلي اللّه مقامهم ـ بهره بردهاند. همين اطلاق و لاحدّي و احاطه قيّومي حق متعال را ديگران در ذات حق تعالي گفتهاند، ولي بزرگان ما آن را در رتبه ظهور و تجلّي حق تعالي ميدانند؛ امّا مهمّ آنكه اين مباحث بهطور كامل در وحي مطرح شده است. اطلاق و لاحدّي و احاطه قيّومي كه براي حق تعالي بيان ميشود، اينها مباحثي است كه متضمّن تفكّر و تعقّل انساني است.
همچنين بحث از بساطت و احديتِ حق تعالي، به اين معني كه هيچگونه تكثّر و تجزّي براي حق تعالي نيست كه ديگران در رتبه ذات و براي ذات به اينمسائل قائلند ولي بزرگان ما اينها را در مقام تجلّي ميدانند؛ باز هم نكته قابل توجّه اينكه اين مباحث و مسائل، راهگشاي بشر است و نيروي عقلاني انسان را تأييد نموده و به
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۵ *»
تفكّر واميدارد.
بحثِ مغايرت يا عدم مغايرت صفات حق تعالي با ذات يا عدم مغايرت، در صفات ذاتي يا مغايرت در صفات افعال و خلقي و اضافي، نيز از مباحثي است كه مطرح شده بطوريكه اين مسائل ـ در ميان فلاسفه قبل از اسلام و بعد از آن، كه بيگانگان با وحي و تعاليم انبيايند ـ مطرح نيست، اينها نشان ميدهد كه اين سلسله مسائل و مباحث چه عمقي دارد! و نشانِ اين است كه از جانب حق تعالي و به تعليم اوست.
از مسائلي كه ميتوان در اين رديف مطرح نمود، مسئله اتّحادِ اوّليّت و آخريّت حق تعالي است: هو الاول و الاخر يا مسئله ظاهريّت و باطنيّت او: الظاهر و الباطن([۳۲]) اينگونه مباحث در قرآن و فرمايشهاي ائمه: مطرح شده كه بايد درباره تجلّيات حق تعالي منظور شود، ولي ديگران نوعاً اين مباحث را در ذات حق تعالي ميدانند.
ما اكنون به اين كه برداشت بزرگان ما از اين مباحث عقلاني يا فلسفي و حِكمي قرآن و فرمايشهاي معصومين چهگونه است و اينكه برداشت فلاسفه اسلامي، اعم از شيعه و سنّي چيست كاري نداريم. تفاوت برداشتها در جاي خود بيان شده است و در شرح اين كتاب نيز در جاهاي مناسب به اين مطالب اشاره خواهيم كرد.
آنچه اكنون مورد نظر است، اين است كه طرح اينگونه مسائل از جانب وحي است و تعليم اين مسائل به روش صحيح، بر عهده انبيا: بوده است؛ ولي بشر بهجهت اجتهادها و تفكّرهاي خودسرانه خود، چه راههاي خطايي را طي كرده و گرفتار بسياري از اشتباهها شده است. مقصود ما همين است كه اينگونه مباحث در وحي و فرمايشهاي اولياي دين بيان شده است كه واقعاً همه به شكل مسائل فلسفي،
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۶ *»
حِكمي و عقلي ميباشند؛ همانند تقدّم حق تعالي بر مكان و زمان و بيان قديمها و انواع قِدمتها، بيان وحدت و انواع آن، مثل وحدت عددي و وحدتي كه مافوق وحدت عددي است، علو و سلطنت و غناي حق تعالي، مُبدئ و معيد بودنِ او، كه همه در وحي مطرح است و مباحثي عقلاني است كه براهينش هم به همان ترتيبي كه در مباحث قبل اشاره شد، در آيات قرآن و فرمايشهاي معصومين: رسيده است.
قرآن، خدا را به ما اينطور ميشناساند: لايشغله شأن عن شأن([۳۳]) خدا را شأني از شأن ديگر مشغول نميسازد، كه احاطه قيّوميّت و علمي حق تعالي را بيان ميكند. عينيّتِ كلام خداوند با فعلش و يا اينكه عقول و اَبصار و بصائر بشري و خلقي به طور كلّي از ادراك حق تعالي عاجزند. حقمتعال براي تعريف و معرّفي خود، بر عقول و بصائر و اَبصار تجلّي مينمايد؛ البته اكنون در صدد اين نيستيم كه فلاسفه يا عرفاي اسلامي، اعمّ از شيعه و سنّي اين تجلّي را تجلّي ذات در مراتب تعيّنات ميدانند، كه اين اجتهاد و برداشتي نادرست است و بزرگان ما ـ اعلي اللّه مقامهم ـ تجلّي را بهطور كلّي، در مقام فعل و ظهور و به نور حق تعالي ميدانند، نه تجلي بهذات در مراتب تعيّنات و اين خودش يكي از مسائل و مباحث مهمّ عرفان و حتّي حكمت و فلسفه است.
مسأله ديگر اين است كه افكار و عقول انساني چگونه تجلّي حق تعالي را ادراك ميكنند؟ جواب اين است كه اين ادراك، نوع بهخصوصي است و مانند احاطه ذهن بر يك امر مفهومي نيست و اين مسئله هم از مسائل عقلاني است كه در قرآن و فرمايشهاي معصومين: مطرح شده است.
در قرآن و سخنان ائمه: ديده ميشود كه از خداوند، جسميّت و تغيّرات
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۷ *»
خلقي از قبيل: حركت و سكون، دگرگونيها و از مكاني به مكاني انتقال يافتن و از زماني به زماني منتقل شدن را سلب مينمايند. همچنين تكثّر، ضد داشتن، شريك و شبيه داشتن از خداوند منتفي گرديده است. استخدامِ آلت و ابزار و محدوديّت و معدوديّت در مقام فعل از خداوند نفي ميشود.
اينها مباحثي است مربوط به الهياتِ بالمعني الاخص كه در حكمت مطرح است؛ زيرا الهيات را به دو قسم تقسيم ميكنند: الهيات بالمعني الاعم كه مربوط به جميع مباحثي است كه نوعي به مسائل ماوراء الطبيعه ارتباط پيدا ميكند و الهيات بالمعني الاخص كه به حق تعالي و شؤونات ربوبيّتِ او و ساير مباحث اعتقادي مربوط ميشود و به اين مباحث بدون تفاوت اهمّيّت داده شده است و خدا و اولياي او بيان و تعليمِ اين مسائل رابهعهده گرفتهاند. كيفيّتِ طرح و بيان و استدلال در اين مسائل بهگونهاي است كه تمام فلاسفه و حكماي بشري در برابر اين بيان بهشگفت آمدهاند! اگرچه نوع آنها قبل از اسلام هم مطرح بوده، ولي باز هم منشأش انبيا بودهاند.
البته ديدِ شيخ مرحوم اعلي اللّه مقامه چنان وسيع و عميق است كه ميفرمايند: اغلب مباحثي كه فلاسفه پيشين به طور صحيح و كامل عنوان كردهاند از انبيا:بودهاست؛ انبيا معلّمين حكمت و آورندگان مباحث فلسفي و عرفاني بودهاند ولي به شكل صحيح و خداپسندانه؛ امّا متأسّفانه بشر در اثر اجتهاد و تصرّفات خود، راه خطا را طي كرده و به خطاهاي زيادي مبتلا شده است.([۳۴])
از مخازن معارف الهي ميتوان به احاديث و ادعيه مروي از ائمه اطهار:اشاره نمود؛ چرا كه حاوي مضاميني هستند كه بشر را به تفكّر و تعقّل در مباحث حِكمي، فلسفي و عرفاني واميدارند. و به لطف الهي شيعه از اين جهت مستغني
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۸ *»
است، اهل سنّت چنين ذخايري ندارند. هر چند نميتوان بين اين ذخاير و آنچه در دست فلاسفه قبل يا بعد از اسلام بوده و به زبان عربي ترجمه شده و در دست مسلمانان قرار گرفته، مقايسه نمود؛ آننوع مباحث و استدلالها كجا و اين مضامين عالي موجود در اخبار و احاديث و دعاها و زيارتهايي كه شيعه از ائمه طاهرين:در دست دارد كجا؟! به هيچ وجه قابل مقايسه نيست، بهخصوص كتابهايي كه براي اين مباحث انتخاب شده است، مانند: اصول كافي، توحيد صدوق، احتجاجات طبرسي و ساير كتابهايي كه مربوط به اينگونه مسائل است.
از آنهنگام كه شيعه قلمِ تحقيق بهدست گرفت و در مقام تحقيق مسائل برآمد ـ اگرچه در اين مسير دچار اشتباهها و خطاهاي زيادي شد، امّا ـ مخازن وحي و گنجينه احاديث و دعاها به شيعه كمك كرد و او را در ميان تمام ملل و مذاهب سرافراز نمود؛ شيعه در كيفيّتِ بيان و برداشت، طرح يا استدلال اينگونه مسائل در ميان تمام فِرَق ممتاز گشت. به تصريح نوع اهل تحقيق از بيگانگان با شيعه، تاريخ بشري نشان نميدهد كه به مانند شيعه، كسي يا جمعي يا مكتبي اينطور بيانها داشته باشد و اينقدر پرمايه در اينگونه مسائل و مباحث وارد شده باشد. هركه در مقام تحقيق برآمده چه از بيگانگان با اسلام يا اهل سنّت، همه اعتراف كردهاند كه گويا شيعه آميختگي مخصوصي با حكمت، فلسفه و عرفان دارد و حتّي در اسلام برآنند كه حكمت و عرفان را به شيعه نسبت دهند! اگرچه در علّت و جهاتش دچار اشتباه شدهاند كه ميگويند شيعه به واسطه تمايلش به مسائل باطني و باطني بودن، به اين مباحث گرايش پيدا كرده است، ولي اينطور نيست، اصل و سرّ مطلب در دست داشتن يكچنين مايههاي فراوان از جانب ائمه طاهرين: است كه آن هم از تبعيّت وحي الهي و قرآن ميباشد.
اين جمله از بوعلي سينا مشهور است كه: «كان علي۷ بين اصحاب محمد۹
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۹ *»
كالمعقول بين المحسوس» يعني طرز تفكّر اميرالمؤمنين۷ بين اصحاب رسول خدا۹ همانند معقولي نسبت به محسوسي بود. وقتيكه شيعه چنين امام و پيشوايي داشته باشد، معلوم است كه از بركات او و فرمايشهايش ميتواند به حكمت، عرفان، فلسفه، علوم و معارف بيشماري نايل گردد؛ و اگر در مقام تبعيّت، صادقانه باشد، از خطاها هم بهواسطه عصمت الهي محفوظ ميماند؛ همچنانكه شيخ مرحوم ـ اعلي اللّه مقامه ـ ادعاي راستيني فرمودهاند كه: لميتطرق علي كلماتي الخطاء([۳۵]) و علّتش همان سرّ تبعيّت است؛ امّا ديگران چون اينچنين صداقت و تبعيّتي را در برداشتهايشان نداشتهاند، دچار اشتباهها و خطاهاي بيشماري شدهاند.
در قرآن و فرمايشهاي معصومين: به استفادههاي عقلاني و انديشههاي عقلي درمسائل عالم ظاهر و امور شهادي و نظامي كه در اين عالم به كار برده شده است برميخوريم كه كاملاً به روش فلسفي و حِكمي بيان شدهاند. نظامِ ظاهرِ اين عالم و موجودات آنرا، پديدههايي معرّفي نمودهاند كه سزاوار تأمّل و تدبّر ميباشند. قرآن و عترت به تفكّر در همين موجودات محسوس با نظامي كه در اين جهان حاكم است دعوت ميكنند و خود، نحوه و شيوه تفكّر را نيز آموزش ميدهند.
اين مباحث، جنبههاي عقلاني دارد و اينگونه تجزيه و تحليل، در رشد عقلاني و روحاني بشر مؤثّر است؛ اين بيانها، هدايت و الهام است و باعث ترقّي انسان ميشود، نه مثل مباحث فلاسفه درباره جهان و جهانشناسي كه مباحثي پر از پيچوتاب است كه حتّي خودشان در نهايت به مقصد رهنمون نگشتهاند؛ اينگونه عنوان نشده است، بلكه به نحوي است كه سبب نورانيّت انسان و ترقّي فكري او ميگردد؛ از اينجهت است كه خود ائمه: متصدّي بيان اين روشنگريها شدهاند.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۰ *»
فرمايشهاي حضرت امير۷ درباره بعضي موجودات و نظام اين عالم و نيز حديث طولاني مفضّل، كه از امام صادق۷ نقل شده است، راهنما و راهگشاي شناخت همين جهان ميباشند كه در اينگونه احاديث، نظام حاكم بر جهان، به سبك و شيوه مباحث و مسائل عقلاني بيان شده است.
وجود اينگونه مسائل و مباحث در قرآن و فرمايشهاي رسول خدا و ائمه طاهرين:بود كه باعث پيدايش مكتبهاي مختلف در اسلام شد؛ كلام، فلسفه، عرفان و شعب مختلفي كه از هر كدام انشعاب يافت، همگي خواستند در اين مسير (قرآن و حديث) پيشروي نمايند كه البته به اشتباههايي برخورد نمودند. منابع ايشان، آيات قرآن و فرمايشهايي بود كه از انبيا و رسول خدا۹ در دست بود؛ و البته چنانكه بيان شد درخشش مكتب تشيّع در ميان تمامي مكاتب ـ از نظر سرشار بودن منابع و مآخذ به بركت فرمايشهاي ائمه اطهار: ـ كاملاً آشكار است.
دانشمندان اسلامي در برخورد با اينگونه مسائل عقلي كه در قرآن و فرمايشهاي رهبران ديني مطرح است به اين انديشه افتادند كه آيا اينگونه مباحث را بايد فقط تقليدوار پذيرفت يا نه، بايد فهميد، درك نمود و با عقل خويش دريافت كه مطلب چگونه است؟
همين مسئله سبب پيدايش اختلافي شد؛ عدّهاي گفتند: فهم اين مسائل لزومي ندارد و بايد از روي تقليد پذيرفت. عبارتي از اين گروه راجع به اِستواي حق تعالي بر عرش مشهور است؛ ميگويند چون خداوند صريحاً فرموده: الرحمن علي العرش استوي([۳۶]) در اينجا ما بايد تقليدوار همين را بگوييم كه: الرحمن علي العرش استوي، حالا عرش چيست؟ و اينكه حق تعالي به صفت رحمانيت بر عرش مستوي است،
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۱ *»
چگونه است؟ يا اين كه خود ماهيت استوا چيست؟ اينها ديگر قابل فهم نيست!
گفتند: مضمون اين آيه روي چشممان، اگر از ما سؤال شود كه خداوند چگونه بر عرش مستويست؟ ما از جهت تقليد در جواب ميگوييم: الرحمن علي العرش استوي «الكيفية مجهولة و الايمان بهِ واجب و السؤال عنه بدعة»([۳۷]) كيفيت استوا و رحمانيت مجهول است و ما نبايد در مقام تفحّص و تحقيق برآييم، اصلاً لزومي ندارد ما بفهميم، شناخت كيفيت لزومي ندارد، به ما گفتهاند: الرحمن علي العرش استوي، سمعاً و طاعةً و بيش از اين ديگر نيازي نيست، در اينباره تحقيق و فهم از ما نخواستهاند و همين مسئله سرآغار اختلاف بزرگي گرديد.
البته ما ميدانيم بدون شك اين فرمايشها براي فهميدن بيان شده است و فهميدن غير از استنباطِ غلط است. هرگاه انسان در تبعيّتِ معصومين قدم نهد و طبق اصولي كه خود اين بزرگواران مقرّر نمودهاند تفريع مسائل نمايد، نميتوان گفت او مقلّدِ صِرف است، بلكه او در مسير فهم و درك حقيقي گام برداشته است.
در مباحث قبل بيان شد كه ائمه طاهرين: ضرورتهايي قرار دادهاند كه در تفريع و برداشت و استنباط، ملاك صحّت باشند و از آنها تخلف نشود. اگر فهم و درك و برداشتهاي صحيح را براي ما نميپسنديدند، اين اصول كلّي و ضرورتها را همچون نگهباني براي حفاظت و حراست از اشتباهها، مقرّر نميكردند.
بر طبق اين مطلب، به وضوح پي ميبريم كه نقش قرآن و فرمايشهاي معصومين: و تمام نصوص و تصريحاتي كه در اين مسائل وارد شده، همه به اين منظور است كه اعتقاد ما با فهم و درك و شيوه استدلال همراه شود و به نتايج استدلالها آگاه شويم. البته بايد به اين نكته توجّه داشت كه بشر هيچگاه قادر نيست از آنچه معصومين:
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۲ *»
بيان نمودهاند قدم فراتر نهد، زيرا بيانِ اين بزرگواران معجزه است و انسان هر قدر استعداد و قدرتِ انديشه داشته باشد، بيش از اين بيانهاي نوراني نميتواند راهي طيكند؛ سير علمي و عقلي، تحقيق و بررسيهاي او نبايد خارج از اين مدار انجام شود.
با دقّت در اين مطلب ميتوان به سرّ پافشاري اين بزرگواران در اينباره پي برد، كه چرا دائماً تأكيد مينمودند: تذاكروا امرنا([۳۸]) با يكديگر در امر ما گفت و گو كنيد؟ يعني در مقام فهم و بررسي و تحقيق و مطالعه برآييد، و اين كند و كاو را در جميع امور اعتقادي، عملي و . . . رسوخ دهيد. توجّه به موجودات اين عالم از زمين، آسمان و ساير مواليد، خلقت انسان، حيوان، گياه، كه در قرآن و فرمايشهاي ائمه: بسيار مشاهده ميشود، همه براي اين كاوشها و دقّتهاي علمي است كه انسان در اثر مطالعه در اين امور، رشد عقلاني پيدا ميكند. قياسهاي عقلاني ـ البته نه قياسهاي فقهي كه در شريعت ممنوع است ـ تعقّلات و تخيّلات، همه به پيشرفت انسان در مدارج ترقّي كمك ميكند.
با توجّه به اين امور است كه ميبينيم در ميان مسلمانان، اشخاصي بروز نمودند كه با تحقيق و تدبّر در نظام ظاهري آفرينش به بسياري از اسرار و حِكَم اين جهان پي بردند؛ از جمله بزرگان ما ـ اعلي اللّه مقامهم ـ كه به خيلي از اين جهات اشاره فرمودهاند و مخصوصاً در كلمات مولاي بزرگوار ما ـ اعلي اللّه مقامه ـ از نظام حكيمانه الهي در همين خلقت ظاهري عالم و اين نظام عالم، فرمايشهاي قابل توجّهي در دست است؛ بهويژه در «دروس» كه به حكمت طبيعي و نظام عالم طبيعت خيلي اشاره ميفرمايند و بعضي جاها، مسئله به تدريج جلو ميرود و به خيلي از مباحثي كه ديگران پينبردهاند اشاره ميشود.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۳ *»
البته اينگونه مباحث را به عنوان آيات اثبات حق تعالي و صفات كماليه او مطرح مينمايند؛ همچنان كه خود قرآن هم به اين مسائل با عنوان «آيات» اشاره ميكند:انّ في ذلك لايات لقوم يعقلون([۳۹]) و اين آيات همان نشانهها و نمونههاي حكمت حق تعالي و صفات كماليه او است كه انسان با تدبّر و تفكّر در آنها، خيلي از مسائل و مباحث عقلاني را ميتواند تنظيم نمايد. با مراجعه به اين آيات، خدا را دانا، توانا و حكيم مييابيم و به او معتقد ميشويم.
قسمي ديگر از آيات كه ديگران توجّه نكردهاند، آيات تعريف و تعرّف است، كه همان مقام تجلّيات حق تعالي است كه ديگران نتوانستهاند اين قسمت را جداگانه مورد توجّه قرار دهند؛ گرچه ميگويند اينها وسايل تعريفند و خدا را بايد بهوسيله اين آيات شناخت، اما گويا تفاوتي بين آيات اثبات و آيات تعريف و تعرّف نميگذارند.
در كلمات بزرگان ما اين تفكيك انجام شده و آيات اثبات از آيات تعريف و تعرّف جدا گشتهاند و نقش هركدام از اين دو دسته آيات هم در فرمايشهاي ايشان مشخّص شده است؛ به اين معني كه فرمودهاند: مطالعه آيات تكوين و آثار آفرينش حق تعالي، جوابگوي معرفت نيست. بسياري از مسائل و مباحث توحيد بهواسطه مطالعه در آيات تكوين كه نامشان را آيات اثبات ميگذاريم بهدست نميآيد و روشن نميشود؛ بلكه بايد دستهاي از آيات هم باشند تا متصدّي اين امر شوند.
به عنوان مثال، ما با مطالعه در آيات اثبات نميتوانيم علم و قدرت خدا را بشناسيم، درمييابيم كه خدا قادر، عالم و حكيم است، ولي نميتوانيم شناخت پيدا كنيم. بسياري از مباحث توحيدي بدون مطالعه و مباحثه و مدارسه در آيات تعريف و تعرّف دريافت نميشود. مباحث فلسفي بسياري از قبيل: وجوبِ وجود حق تعالي،
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۴ *»
وحدت، علم و قدرت بيكران او و . . . را بايد از طريق اين آيات به دست آورد.
ليس كمثله شيء را بايد بتوانيم با له المثل الاعلي([۴۰]) تطبيق دهيم و همچنانكه ليس كمثله شيء است له المثل الاعلي هم هست. درباره ليس كمثله شيء، ما خدا را به صفات خلقي نميتوانيم بشناسيم، پس بايد به صفات شايسته حقّي او را شناخت و آن صفات كه شايسته حق است و خداوند به آنها شناخته ميشود همان له المثل الاعلي است كه آيات تعريف عهدهدار بيان اين مطلب هستند.
خداوند براي استدلال بر يگانگي خود طبق استدلال ظاهري ميفرمايد: لو كان فيهما الهة الاّ اللّه لفسدتا و همينطور: مااتخذ اللّه من ولد و ماكان معه من اله اذاً لذهب كل اله بما خلق و لعلا بعضهم علي بعض([۴۱]) اينها استدلالهايي است كه خداوند براي اثبات وحدت و يگانگي خود اقامه نموده كه ديگران نام اين استدلال را «برهانتمانع» گذاشتهاند كه مراد تمانع علل فاعلي ميباشد.
اللّهم صل علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۵ *»
درس 3
(سهشنبه / ۶ جمادي الثانيه / ۱۴۱۶ هـ ق ـ ۹ / ۸ / ۱۳۷۴)
r دعوت به انديشه در قرآن و سنّت
r تقليدِ صحيح و غلط
r كيفيت تدبّر
r حي بن يقظان
r ذكر نمونه
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۶ *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بحث در اين بود كه انبيا: مسائل عقلاني و مباحث فكري را خود آغاز نمودند و بشر را به تفكّر و بررسي اين مسائل واداشتند. قرآن كه جامع و كاملترين كتابهاي آسماني است، مباحث و استدلالهاي عقلاني را همراه با نماياندن آيات ظاهري و نشانههاي قدرت الهي در عالم ظاهر، مطرح نموده و انسان را به تفكّر در اينمسائل واداشته است.
براي روشن شدن مطلب فوق، ميتوان به آياتي اشاره نمود:
لو كان فيهما الهة الاّ اللّه لفسدتا، كه اين روش استدلال را در اصطلاح منطق و مباحث فلسفه، «برهان تمانعِ علل فاعلي» مينامند. همچنين: مااتخذ اللّه من ولد و ماكان معه من اله اذاً لذهب كل اله بماخلق و لعلا بعضهم علي بعض، كه اين شيوه دليل را در فلسفه، «برهان تمانع علل غايي» نام نهادهاند.
دو نمونهاي كه در بحث قبل به آن اشاره شد نيز از همين قبيل ميباشند: ليس كمثله شيء، سپس در آيهاي ديگر: و للّه المثل الاعلي و همينطور له الاسماء الحسني كه خواه و ناخواه بشر به تفكّر و تدبّر وادار ميشود كه مسئله چگونه است؟ اگر ليس كمثله شيء است، پس للّه المثل الاعلي و الامثال العليا([۴۲]) چيست؟ همچنين در آيات شريفي كه خدا را به صفاتي ميستايد كه چه بسا آن صفات از نظر ظاهر، درباره خلق هم به كار برده ميشوند: هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن، الملك القدوس، السلام المؤمن، المهيمن العزيز، الجبار المتكبر.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۷ *»
از اين مسائلِ مطرح شده در قرآن كه انسان را به تفكّر و تعقّل و پرسش واميدارد، مسلّماً هدفي در نظر بوده و آن هدف، فهم و درك بوده است و فهم و درك، نيازمند تعقّل و تفكّر است؛ تا انسان داراي فكر و تعقّل نباشد، نميتواند بفهمد. اگر مراد، فقط تقليد و دريافت كوركورانه بود، اين همه تأكيد و تكرار و تغييرِ بيان و اختلافِ تعبير در كار نبود. پس معلوم ميشود اينها همه براي اين است كه بشر وادار به انديشه و كندوكاوِ ذهني شود و از اين طريق، مطالب را درك نموده و بفهمد، نهاينكه از راه تعبّد و تقليد مطالب را بپذيرد.
همچنانكه وقتي قرآن، ما را به مطالعه در آثار طبيعت و اين عالمِ ظاهر دعوت ميكند، مقصودِ راستين آن، انديشيدن در اين آيات است كه با انديشه در اين آيات، براي اعتقاد كامل و عقيده به وجود خالقي كه داراي صفات كماليه است راهي پيدا كنيم، و ما به پيروي از روش فكري بزرگانمان نام اين دسته آيات را آيات اثباتِ وجود حق تعالي و صفات كماليه او گذاشتهايم.
حال با توجّه به اينكه قرآن، سراسرش دعوت به تفكّر و تدبّر در آيات ظاهري آفرينش است، بايد تقليد كرد و تعبّداً گفت: آسمان و زمين دلالت ميكنند بر وجود آفريدگاري كه داراي قدرت، حكمت، علم، شنوايي و . . . است؟ و به همينطور در ساير امور؟! آيا تعبّداً بايد قبول كنيم يا اينكه اينها مطالبي است كه با تدبّر و تعقّل، عقيدهزا است و اعتقاد به وجود حق تعالي و صفات كماليه او را در وجود ما راسخ ميكند؟
به عنوان نمونه، از امام۷ سؤال ميشود: فما الدليل عليه؟ حضرت ميفرمايد: وجود الافاعيل دلّت علي انّ صانعاً صنعها([۴۳]) و در فرمايش ديگري در جواب اينكه: ما
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۸ *»
الدليل علي انّ الله واحد؟ ميفرمايد: اتصال التدبير و تمام الصنع([۴۴]) حال آيا بايد اين فرمايشها را تقليداً و تعبّداً پذيرفت؟ آيا تماميّت صنع و اتصال تدبير را تعبّداً و تقليدوار بايد پذيرفت يا اينكه امام۷ ارائه راه مينمايد كه انسان با تدبّر و تفكّر در مسئله تماميّت صنع و اتصال تدبير، پي به يگانگي حقتعالي برَد؟ در جواب بايد گفت: اين بزرگواران چون حاملان و بيان كنندگان وحي الهي ميباشند به تبعيّت از قرآن، دعوت به تدبّر و تفكّر در همين آيات ظاهري مينمايند.
بنابراين، در آيات ظاهري هيچ شكّي نيست و كسي نميگويد كه اينها را بايد تعبّداً و تقليداً اخذ نمود؛ بلكه همه ميگويند بايد تدبّر و تفكّر كرد و به نتايجي دست يافت كه همان اعتقاد راسخ و ايمان جازم به اين است كه پروردگار و خالقي داريم كه داراي صفات كماليه ميباشد.
حال ميگوييم مسائل و مباحث عقلاني كه در وحي و يا فرمايشهاي اوليايدين بيان شده است نيز همينگونه ميباشند. بدون ترديد خداوند از بندگانش خواسته است كه نسبت به اين شؤون آگاهي يابند و در اين فرمايشها تدبّر نمايند و به حقايق ايماني پي برده و با مباحث عقلاني آشنا شوند.
به وضوح در مييابيم؛ آنگاه كه خداوند در مقامِ بيانِ صفت قدرت و احاطهاش به جميع اشياء برميآيد و يا صفت علم و آگاهيش را به هستي در قالب الفاظ و كلمات ميريزد، آنچنان معجزهوار و دقيق مطلب را بيان ميكند كه كاملاً هويدا ميگردد كه نبايد اين بينشها را تقليداً و تعبّداً پذيرفت.
البته بايد به اين نكته توجّه داشت كه تقليد به معناي صحيح و درستِ آن، كه عبارتست از فراگيري علم و واگذار نمودنِ علمِ حق، به صاحبان آن، كه ايشان بيان
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۹ *»
نمايند، امريست كه در جاي خود كاملاً مسلّم و مورد پذيرش است و شكّي در آن نيست و ما بايد حتّي اعتقادات را هم تقليداً اخذ نماييم؛ يعني همچنان كه شأن انبيا و اوليا:بيانِ احكام جزئي و شرعي است، همچنين شأن ايشان، بيانِ معارف حقّ الهي و حِكَم و مسائل ماوراء الطبيعه هم هست و بشر همچنان كه ناچار است در احكام جزئي شرعي رجوع به انبيا و اوصياي ايشان نموده و از ايشان اخذ كند، در معارف و مسائل و مباحث عقلاني و ماوراء الطبيعه هم بايد به ايشان رجوع نمايد و آنها را از ايشان اخذ كند؛ تقليد به اين معني كاملاً صحيح و بهجاست، امّا تقليدِ ناپسند در بحثِما، عبارتست از اينكه امري را از روي تعبّد و بدون تفكّر و تدبّر و بدون دليل و استدلال بپذيريم.
نتيجه ميگيريم كه بيان اين آيات، براي همين است كه ما با معارف آشنا شويم و بفهميم و درك نماييم؛ درك و فهمي مبتني بر تعقّل و تفكّر، از اين است كه خداوند و پيشوايان ما: در بيان اين حقايق، تعابير و استدلالهاي گوناگونِ عقلي داشتهاند.
قرآن در مسئله علم حق تعالي و آگاهي او به جميع اشياء ميفرمايد: انه بكل شيء عليم و در جاي ديگر: لايعزب عنه مثقال ذرة في السموات و لا في الارض كه احاطه علمي حق تعالي به اين شكلها بيان ميشود. پس در اينجا وظيفه ما اين است كه از مسيري كه خود پيشوايان در اختيار ما قرار دادهاند، در علم و دانايي حق تعالي تدبّر و تفكّر نماييم و در يابيم كه علم او علمي نامتناهيست و همانند علم خلق نيست.
بحثِ جدا نمودنِ آيات تعريف از آيات اثبات، كه به بركت فرمايشهاي بزرگان بيان شده مطلبي است كه در جاي خود بايد به آن توجّه نمود و در اينگونه مباحث، مراد از معرفت خداوند، شناخت به معني شهودي نميباشد. آيات تعريف و تعرّف، وجودشان معرّف وجود خداست، ذات و صفاتشان معرِّف ذات و صفات خداست. به
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۳۰ *»
تعبير ديگر، آن ذات و وجود و صفاتِ خدايي كه براي خلق قابل شناخت است، همين آيات تعريف و تعرّفند كه از نظر عرفاني در مكتب مشايخ ما ـ اعلي اللّه مقامهم ـ مطرح است؛ كه بحثي است در جاي خود و اين سخنِ كنوني بحث ديگري است.
بحث ما در اين است كه شروعِ مباحث عقلاني و فكري و ممارست و پيگيري در اين زمينه، از جانب كتب آسماني و خود انبيا: بوده است، كه در اين فرمايشها، خدا را به شيوهاي به ما شناسانيدهاند كه نيازمند تدبّر و تفكّر است و همه اينگونه بيانها را در جاي خود، مباحث حكمت، فلسفه و عرفان ميتوان ناميد. حال اگر كسي تدبّر و تفكّر ننمايد و اين مطالب را تقليدوار دريافت كند، كه چون چنين گفتهاند همين را بايد گفت و ديگر نبايد فكر و بررسي كرد، نه، اينطور صحيح نيست، همانگونه كه مطلب را در آيات حسّي و آثار طبيعت بيان كرديم.
در اينجا ميتوان براي روشن شدن مطلب به برخي مسائل اعتقادي اشاره نمود، مانند: مسئله اِبطال جبر و تفويض و اثبات امر بين الامرين يا وجود ملائكه و امور ديگري از قبيل: لوح محفوظ، لوح محو و اثبات و وحيي كه به انبيا ميشود، يا جلوهاي كه براي تعريف و تعرّف است كه به آن «اشراق» گفته ميشود و در قرآن مطرح شده است: فلمّا تجلّي ربّه للجبل جعله دكّاً و خرّ موسي صعقاً([۴۵]) كه مسئله تجلّي در اينجا عنوان شده است و در روايات هم ميبينيم از مسئله تجلّي بحث شده است: لقد تجلّي اللّه لخلقه في كلامه ولكنّهم لايبصرون([۴۶]) يا: تجلّي لها بها([۴۷]) همچنين و القي في هويتها مثاله فاظهر عنها افعاله([۴۸]) كه تمام اين فرمايشها، ارائه اينگونه مباحث و حقايق است كه حق تعالي و اولياي او: اينها را براي تدبّر و تفكّر بيان نمودهاند؛
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۳۱ *»
چنانكه خداوند صريحاً ميفرمايد: أ فلايتدبرون القرءان.
پس قرآن مجموعهاي است از ذكر آيات ظاهري و شهادي، مثل خلقت آسمان و زمين و ساير موجودات و همچنين متضمّن آياتي است كه در آنها استدلالهاي عقلاني و مباحث فلسفي، حِكمي و عرفاني مطرح شده است و خداوند ميپسندد كه ما در جميع اينها، انديشه نماييم: أ فلايتدبرون القرءان ام علي قلوب اقفالها، كتاب انزلناه اليك مبارك ليدّبّروا اياته. باتوجّه به اينكه لفظ «آياته» جمع است و شامل همه آيات است، چه آياتي كه متضمّن بيان آثار شهودي حق تعالي است، از قبيل اين عالم و خلقت ظاهر و چه آياتي كه متضمّن بيان حقايق عرفاني وحِكمي، فلسفي است. بنابراين، ليدّبّروا اياته تأكيد الهي است براي اين مطلب كه راه وصول به اين حقايق، تفكّر و تدبّر است.
از مطالب عنوان شده در مييابيم كه به طور كلّي مباحث ماوراء الطبيعه «الهيات بالمعني الاعم» و مباحث مربوط به حق تعالي و اسما و صفات او و شناخت انبيا و اوليا كه معرفتشان شرط ايمان است، در قرآن مطرح شده و براي اين است كه در آنها انديشه نماييم.
و به اين نكته هم بايد توجّه نمود كه تفكّر و تدبّر عقلاني در اينگونه مسائل ميبايست با تقوا و تبعيّت و تخطّي نكردن از ضرورتهايي كه در هريك از اَبعاد دين قرار داده شده است همراه باشد. در بُعد شريعت، ضرورتهاي شرعي وسيله حفاظت است، كه انسان متعبّداً حركت نموده و در استنباطها و اجتهادهاي خود در احكام جزئي به خطا نرود؛ به اين معني كه از مسير تجاوز نكند و از اصول و قواعد گام فراتر ننهد. بههمين بيان و بدون تفاوت، در معارف و مباحث حِكمي و عرفاني هم ضرورتها و اصولي مقرّر شده است كه بايد سير و سلوك فكري و عقلاني طبق آن اصول و قواعد باشد و انسان براي تشخيص درستي از نادرستي، همان ضرورتها را
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۳۲ *»
ملاحظه كند.
مراد از تقواي لازم در اين امر اين است كه انسان حدود ضرورتهاي موجود در هر بُعد از ابعاد دين را حفاظت و حراست نمايد؛ همچنانكه در سير و سلوك شرعي بايد متعبّد باشد، يعني از حدود دين خارج نشود، در سير و سلوك عقلاني و عرفاني هم بايد متعبّد بوده و مطابق اصول و قواعد حركت كند و از ضرورتهاي مقرّر تخلّف نورزد.
پس اين مطلب هم اجمالاً روشن شد كه محرِّك انسان در پيشرفت مسائل عقلي و الهامبخش او در سير و سلوكهاي عقلاني و عرفاني، قرآن و فرمايشهاي انبيا و اوليا: است، كه اگر اين فرمايشها مطرح نميشد، بشر خود به خود قادر بر حركت و سير عقلاني نبود و خودش نميتوانست اين قوّه را استخراج نموده و به فعليّت بياورد؛ همچنان كه ما بر حسب دلايلي كه در جاي خود مطرح است، معتقديم كه حتّي كمالات ظاهري هم به بركت وجود انبيا از انسان استخراج شده و اگر آموزش انبيا نميبود، انسان كوچكترين رشدي در كمالات نداشت.
اينكه برخي داستانها گفته شده از قبيل داستانِ «حي بن يقظان»([۴۹]) كه طبق آن، بشر ميتواند به خودي خود، سلوك و ترقّي داشته باشد، آنچنان كه حتّي كمالات ظاهري از قبيل: خطّاطي، نقّاشي، علوم و رشتههاي طبيعي و . . . از او ظاهر شود يا اينكه كمالات نفساني و عقلاني را خودش بهتدريج استخراج كند و همان راهي كه انبيا:، اَتباع و امّتهاي خودشان را به آن هدايت كردهاند خود به خود طي كند، اين حرفها از نظر ما معلوم است كه حرفهاي باطل و بيهودهاي است و هيچ ارزشي ندارد.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۳۳ *»
اگر بشر خود به خود ميتوانست ترقّي كند، لزومي نبود كه انبياي الهي تا اين حد متحمّل بار گران و سنگين نبوّت شوند. پس حتّي اين كمالات ظاهري بدني و استخراج اين قوا از وجود بشر به تعليم انبيا: بستگي دارد و تعليم ايشان است كه بشر را، در كمالات ظاهري و معنوي رشد داده؛ ولي بشر از خودسري و خودكامي و رام نبودنِ در برابر انبيا دست بردار نيست و بههمين جهت دچار انحرافها و ضلالتها ميشود و اگر بشر به معناي صحيحِ كلمه، متعبّد بود و در تبعيّت تخلّف نميكرد ـ نه اينكه تفكّر و تعقّل نكند و كوركورانه مسائل را بپذيرد بلكه تدبّر و تفكّرش همراه تبعيّت باشد و از طريق و نظامي كه معيّن شده تخلّف نكند ـ كسي گرفتار ضلالت نميشد و اين همه مكتبهاي انحرافي نيز در مسير تفكّر بشر پيدا نميشد.
ما خدا را شاكريم كه بزرگاني براي ما قرار داد كه در جميع رشتههاي علمي همراهِ تفكّر و تدبّر سير نمودند و استنباطها و برداشتهايي دارند كه همه درست و مطابق موازين الهي است؛ همچنانكه نقل كرديم شيخ مرحوم ـ اعلي اللّه مقامه ـ فرمود: «لميتطرق علي كلماتي الخطاء» و اينرا مرهون تبعيّت ميدانند. با اينكه اين بزرگواران استدلال، تفحّص و تدبّر دارند، در عين حال، همه همراهِ تعبّد ميباشد، به همان معنايي كه خودشان ميفرمايند كه كلام خدا و اولياي او را بايد به عنوان معلّم اخذ كرد و خود را با جميع قواي ظاهري و معنوي در برابر اين فرمايشها به عنوان متعلّم قرار داد؛ مگر متعلّم تدبّر و تفكّر نميكند و از قواي معنوي استفاده نمينمايد؟
پس در برابر آيات قرآن و فرمايشهاي معصومين: بايد همانند يك متعلّم بود؛ اما متأسّفانه ميبينيم ديگران، انحرافها و ضلالتهاي پيشينيان را سرلوحه خود قرار دادهاند و رجوعشان به آيات و روايات به شكل تطبيق دادن آنها با اصولي است كه آنها را اصول موضوعه و مسلّمه نام نهادهاند؛ به همين سبب در آيات و روايات، تفسيرهاي بهرأي دارند و برخلافِ دستور حق حركت ميكنند.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۳۴ *»
براي روشن شدن مطلب نمونهاي را بيان ميكنيم: يكي از مباحثي كه در فلسفه و عرفان مطرح شده شناخت ذات خداوند است كه پيرامون اين مسئله تأليفها كردهاند و مباحثي عنوان شده كه ذات حق را بشناسند و بشناسانند. عدّهاي گفتهاند: ذات حق، وجودِ بيحدّ و نهايت و هستي مطلقي است كه ماهيت ندارد، ذاتي است كه به هيچ وجه محدوديّت نميپذيرد، براي او مرزي نيست و حال آنكه هر موجودي از موجوداتِ ديگر، داراي مرز و نهايت است، چه آن موجود را موجودي معنوي و غيبي يا ظاهري و حسّي، چه آن را متحرّك يا ساكن بدانيم. موجودِ متحرّك چهبسا در نواحي و جوانبِ وجودش تغيّر فراهم شود و مرزهاي وجوديش قابل تغيير باشد، ولي بالاخره معلوم است كه حد و مرز دارد؛ اما ذات حق تعالي حد و مرزي ندارد و ماهيتي كه او را محدود كرده و وجود محدودي را مختص به او گرداند، ندارد؛ بلكه ميگويند وجود حق تعالي وجوديست كه تمام زواياي وجودي را پر كرده و مكاني از او خالي نيست.
همين مسأله را خداوند خود به طور صحيح، جامع و كامل مطرح كرده و خود را به اينگونه صفات شناسانيده است. البته در اينجا اختلاف نظرهايي هست؛ ديگران تمام اينها را تعبير از ذات مقدّس حقتعالي ميدانند، اما مشايخ ما ـ اعلياللّهمقامهم در ميان تمام متفكّرين اسلامي ممتاز ميشوند به اين كه ميفرمايند تمام اين تعابير، از آيات تعريف و تعرّف خدا گزارش ميدهند. خداوند خود را به وجودي شناسانيده كه آن وجود، داراي اين كمالها است، اما ذات خدا نيست، زيرا تعبير از ذات خدا و اشاره به ذات محال است؛ بلكه تمام اينها آيات تعريف و تعرّف خداست كه خدا به اين وجودها خود را شناسانيده است.
پس در قرآن و فرمايشهاي معصومين: اين نوع مسائل و مباحث در حدِّ اعلي و در اوج كمال خود مطرح است. امير المؤمنين۷ در فرمايشهاي خود صريحاً حق متعال را از هرگونه فقدان و نقصاني تنزيه فرموده و در حقيقت نفي هرگونه توصيفي
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۳۵ *»
كه به نقصاني كشيده شود از لوازم توحيد شمرده است. اين بزرگوار، وجود حق تعالي را كه مقصود، آيه تعريف و تعرّف اوست، به نزاهت كامل و قداستِ تمام، معرّفي مينمايد و هرگونه نقص و شوبي را از وجود مقدّس حق تعالي نفي مينمايد. مخلوقيّت و معلوليّت، محدوديّت و كثرت، تجزّي و نيازمندي، همه و همه را نفي فرموده است؛ يعني اين وجود، وجودي است كه بايد اين گونه شناخته شود.
بنابراين، اگر اين مباحث در فلسفه بهشكل كامل و تمام مطرح است، در قرآن و فرمايشهاي ائمه: بيش از اينها روشن شده است.
حضرت امير۷ در فرمايشي ميفرمايند: مع كل شيء لا بمقارنة و غير كل شيء لا بمزايلة، اين نمونهاي است از مباحث عرفاني، اعتقادي، فلسفي، كلامي، هرچه بناميم، كه در شناختِ عدم حد و مرز براي حق تعالي است؛ و قبلاً بيان نموديم كه اينگونه تعابير، گزارش از آيه تعريف و عنوان حق تعالي است، پس در مقام تعريف ميگوييم حق تعالي اينچنين است.
مع كل شيء لا بمقارنة و غير كل شيء لا بمزايلة، او با همهچيز هست اما نه به اينطور كه جفت و قرين چيزي شود كه آنچيز بخواهد قرين و كنار حق تعالي باشد، خير، با همهچيز مغاير است و عين اشياء نيست، نه به اينطور كه جداي از اشياء باشد. پس وجود اشياء، مرزي براي ذات و وجود حق نميشود.
امام۷ در فرمايش ديگري در اينباره ميفرمايد: ليس في الاشياء بوالج و لا عنها بخارج، يعني وجود حق تعالي وجودي است كه در اشياء حلول نكرده، چرا؟ چون اگر در اشياء حلول كند مستلزم محدوديّت ميشود. شيءِ حلولكننده، در هر صورت محدود ميشود. در عين حال كه در اشياء حلول نكرده از چيزي هم خارج نيست؛ چون خودِ بيرون بودن از چيزي مستلزم محدوديّت است.
اكنون بايد انصاف داد كه كداميك از فلاسفه و عرفا به اين صراحت و كمال و
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۳۶ *»
جامعيّت تكّلم نمودهاند؟ اگر چيزي هم عنوان كردهاند از همين فرمايشهاست كه با برداشتهاي اشتباه و خطا همراه شده است.
اين معلّم توحيد، در بيانِ ديگري، ميفرمايد: بان من الاشياء بالقهر لها و القدرة عليها و بانت الاشياء منه بالخضوع، خداوند از اشياء مغايرت و جدايي دارد در حاليكه قاهر، قادر، مسلّط و محيط بر اشياء است. همچنين اين قاهريّت، طوري است كه او را محدود به حدّي نميكند بلكه اين قاهريّت، غالبيّت و تسلّط، بينهايت است.
و بانت الاشياء منه بالخضوع، جدايي اشياء از حق تعالي، جدايي از طريق محدوديّت و مرز داشتن نيست، بلكه از جهت خاضع بودن درنزد عظمت و جلال و كبريائيّت حق تعالي است؛ به اين معني كه اشياء در ذاتِ خود، خاضع و خاشعند و عين خضوع و بندگي هستند و در ذاتِ خود اظهار قدرتي ندارند.
پس براي اينكه اين جدايي و مغايرت كه بين حق و خلق بيان ميشود به حدّ و مرزي برخورد ننمايد و محدوديّتي براي حق تعالي درست نكند، فرمايشها بطور مرتّب اين مطلب را تدارك ميكند كه با تعقّل و تفكّر، ميتوان پي برد كه ربوبيّتِ حق تعالي ربوبيّت غير محدود و مربوبيّتِ خلق هم مربوبيّت غير محدود است، كمال حق غير محدود و نقصان خلق هم غير محدود است، قوّت و قدرت او غير محدود، ضعف و عجز بشري و خلقي هم غير محدود است.
بنابراين، يكي از مباحث و مسائل مهم در حكمت، فلسفه و عرفان، شناخت و تعريف ذات خداست؛ البته يادآور شديم كه از نظر بزرگان ما ـ اعلي الله مقامهم ـ مراد شناخت ذات غيب الغيوبي كه هيچ اشاره و تعبيري از او نيست نميباشد، بلكه مراد حقِّ قابل شناخت است، كه همان عنوان حق تعالي و آيه تعريف او باشد.
صفاتي كه براي خدا ذكر ميشود نيز از همين قبيل است، كه هم در كلمات و گفتار متفكّرين بشري و هم در قرآن و فرمايشهاي معصومين: مطرح است؛ مانند:
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۳۷ *»
وحدت، اوّليّت، آخريّت و . . . امّا چهقدر سبك بيان متفاوت است!! گذشته از اينكه چهقدر ايشان در اينقسمت دچار اشتباهها شدهاند؛ باز هم هرچه مطلب درستي در دست دارند به بركت همين فرمايشهاست و اينهاست كه محرِّك و الهامبخش انسان در اين مسير است.
اميدواريم خداوند به همه ما توفيق فهم، تفكّر و تعقّل كرامت فرمايد و خودش هم ما را از انحراف در مسير فكري محافظت نمايد.
اللّهم صل علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۳۸ *»
درس 4
(چهارشنبه / ۷ جمادي الثانيه / ۱۴۱۶ هـ ق ـ ۱۰ / ۸ / ۱۳۷۴)
r تخطّي متكلمين، حكما و عرفا از ضرورتهاي مقرّر
r وحدت حق تعالي
r اوّليت و آخريّت حق تعالي
r ازليّت
r پيدايي و پنهاني حق متعال
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۳۹ *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
از مطالب گذشته معلوم شد كه در مصادر وحي، فرمايشهايي است كه انسان را به تفكّر در مسائل عقلاني واميدارد. اينگونه مسائل و مباحث، از طرف حقّ متعال و اولياي او: مطرح شده است تا بشر تعليم گرفته و براساس اصول مقرّر و موازين معيَّن، سلوك فكري داشته باشد و به نتايج مطلوب نايل شود؛ البته با توجّه به اينكه تمام اين اصول و موازين، با استدلالهاي عقلاني ثابت گرديده است از اين استدلالها نيز راه به سوي انديشههاي صحيح باز ميشود و بشر طريق استدلال و تفكّر عقلاني را، همراه با ضرورتهايي كه او را از اشتباه و خطاها حفاظت كند ميآموزد.
متأسّفانه اين ضرورتها، مخصوصاً در زمينه معارف و امور ماوراء الطّبيعه در نظر گرفته نشده و اكثر متفكّرين اسلامي با اين كه نوعاً خود را نسبت به فرمايشهاي اولياي دين متعبّد نشان ميدهند، مرتكب اشتباهاتي شدهاند؛ متكلّمين، فلاسفه، حكما و عرفاي اسلامي با اينكه مدّعي تبعيّت از اسلام و متابعت از اولياي اسلام هستند اما در روشهاي فكري خود بر خلاف خيلي از ضرورتها سير كردهاند.
نمونههايي كه در مطالبِ پيش بيان كرديم براي اين بود كه روشن شود چهطور مباحث و فرمايشهاي اولياي دين:، عناوين فلسفي، حِكمي و عرفاني است كه قبلاً بين فلاسفه، بهاين عناوين و شكلها مطرح نبوده و اصلاً فلاسفه، حكما و عرفاي بشري عاجزند كه اينطور سلوك نمايند.
مبحث ديگري كه به عنوان نمونه ميتوانيم در نظر بگيريم اين است كه در قرآن و فرمايشهاي معصومين ما: مباحثي راجع به وحدت حق تعالي وارد شده است.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۴۰ *»
سوره مباركه توحيد، بيان وحدت حق تعالي است؛ در ذيل اين سوره مباركه رواياتي كه وارد شده و همچنين بيانهايي كه حكماي برحق اسلامي فرمودهاند، اين وحدت را توضيح ميدهد.
در فرمايشهاي امير المؤمنين و حضرت رضا ـ صلوات اللّه عليهما ـ اين وحدت بيان شده است. امير المؤمنين ـ صلوات اللّه عليه ـ ميفرمايد: من وصفه فقد حدّه و من حدّه فقد عدّه و من عدّه فقد ابطل ازله، كسيكه خدا را وصف كند ـ كه معلوم است مراد از اين وصف اوصاف خلقي و صفات زايد بر ذات حق تعالي است كه موجب محدوديّت حق تعالي ميشود (تمام اينها استدلال است) ـ كسي كه حق را توصيف كند بهطوري كه در اين توصيف، نظرش تعيين مرز و حدّي براي حق تعالي باشد، او را محدود ساخته و محدود ساختن حق، شماره كردن اوست؛ يعني او را تحت وحدت عددي درآورده، و او را اگر هم به اين معني واحد بگويد، واحدِ عددي گفته و شماره كرده است و شماره كردن، رديف كردنِ حق تعالي با غيرش خواهد بود و انكار ازليّتِ اوست.
اين تعبير امير المؤمنين۷ هماهنگ با استدلال است؛ يعني قدم به قدم، عقل در پرتو اين فرمايش و نورانيّت آن سلوك ميكند تا بالاخره به وحدتي نايل شود كه آن وحدت، وحدتي است كه بايد خدا را به آن وحدت توصيف كنيم و نامش را احديّت حقيقيه ميگذاريم.
خداوند احد است؛ از اين جهت اميرالمؤمنين در وصف حق تعالي فرموده: الاحد اما فوراً براي اينكه از اين احديّت معناي عددي استفاده نشود، ميفرمايد: بلا تأويل عدد([۵۰]) او يك است، يكتا است اما نه يك و يكتايي عددي، زيرا
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۴۱ *»
يكِ عددي در واقع مرز بندي است و حد معيّن كردن است و تعيين حد، به شمارش ميانجامد.
همچنين ميفرمايد: لايُشمل بحدّ و لايحسب بعدّ([۵۱]) اينها همه استدلال است. احديّت و يكتايي خداوند، طوري است كه هيچ حد و مرز و اندازهاي او را در بر نميگيرد و تحت شماره درنميآيد.
ميفرمايد: من اشار اليه فقد حدّه و من حدّه فقد عدّه([۵۲]) اين فاءِ تفريع كه در اين فرمايشها به كار برده ميشود، تفريعهايي است كه خرد به راحتي درك ميكند و سير دادن فكر و خرد انسان در طريق معارف است. و من اشار اليه فقد حدّه كسي كه به حق تعالي اشاره كند، اشاره به هرطوري باشد، حسّي و غير حسّي، او را محدود ساخته و برايش مرزي معيّن كرده است؛ وقتيكه محدود كرد و مرز معيّن نمود، او را تحت شمارش درآورده و با غيرش رديف كرده است.
بنابر اين، اينگونه فرمايشها كه در ذيل آيات است و به تبعيّت فرمايشهاي خداي متعال ذكر شده است، در واقع استدلالها و ارائه طريق براي سير فكري است، كه هركس به اين نوع فرمايشها رجوع كند، درمييابد كه بايد وحدت حق تعالي را وحدتِ احديّتي بداند كه هيچگونه با وحدتهاي خلقي مشابهت ندارد.
يكي از وحدتهاي خلقي، وحدت عددي است. ما اگر توانستيم براي حقيقتي تكرّر و تثنّي فرض نماييم ـ اگرچه وحدت دارد ـ آن حقيقت، ممكن الوجود، حادث و خلق است؛ مثلاً اگر ما ماهيت يا طبيعتي را در نظر گرفتيم كه موجود است، آيا ميتوانيم با همين موجود كه مشمول يك طبيعت كلّي، و جزء و فردي از يك ماهيت كلي است، فرد ديگري در رديف آن فرض نماييم كه دوّمِ آن باشد و بعد از آن باشد يا نه؟ اگر
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۴۲ *»
توانستيم فرض كنيم كه معمولاً ميتوانيم و مسلّم است كه قابل فرض است، اين ممكن خواهد بود، و در اين صورت اسمش را وحدت عدديه ميگذارند. اين وحدت عدديه در واقع از آنِ خداست، يعني مملوك و در مِلك خداست، در خلق است، ذات خداوند منزّه از اينگونه وحدت است.
و اگر وحدتي هم در اين موارد گفته ميشود در مقابل تكرّر و اثنينيت و تكثّر است؛ اگر بگوييم شيئي اينطور واحد است و اينچنين وحدتي دارد، مقصودمان اين است كه دوتا نيست، در نتيجه به قلّت آن اقرار كردهايم؛ يعني وحدت عدديه با قلّت قابل جمع است و متّصف به قلّت ميشود.
امير المؤمنين ـ صلوات اللّه عليه ـ ميفرمايد: كل مسمّي بالوحدة غيره قليل([۵۳]) در اين فرمايش دقّت ميفرماييد؛ يعني هر موجودي كه برايش صفت وحدت ذكر شود جز حق تعالي، يعني ما براي حق تعالي هم وحدت ميگوييم و او را متّصف به وحدت ميكنيم، اما غير حق تعالي هرچه متّصف به وحدت شود و به وحدت ناميده شود، قليلٌ، يعني صفت قلّت هم براي او خواهد بود، او به صفت قلّت هم متّصف ميشود؛ فقط ذات حق تعالي است كه در وحدتش، به قلّت متّصف نميشود، چه تعبير رسايي است!
اين بيان حضرت، همان فرمايش خداوند است: بسم اللّه الرحمن الرحيم قل هو اللّه احد اللّه الصمد لميلد و لميولد و لميكن له كفواً احد كه تكرّر، تثنّي، تكثّر، قلّت، كثرت، هيچكدام براي اين وحدت قابل تصور نيست. اين وحدت، وحدت بيحدّ و نهايت است كه فرض دوئيّت و تكثّر در آن محال است.
در فرمايشهاي مشايخ ما ـ اعلي اللّه مقامهم ـ به اين وحدت خيلي اهمّيّت
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۴۳ *»
داده شده و براي بحثهاي تنزيهي حق متعال از هرگونه صفات خلقي، از اين وحدت كاملاً استفاده شده و براي توضيحِ تنزيه حق تعالي به سراغ احديّت و بساطت حقيقيّه حقّه حق متعال ميروند و از فرمايشهايي كه درباره اين بحث وارد شده استفاده فرمودهاند.
ما در سخنان فلاسفه و عرفا و سايرين، چنين برداشتي را نميبينيم و اين تعبير، مخصوص قرآن و فرمايشهاي ائمه طاهرين: است و در واقع معنايي بديع و تازه است كه وحي آن را براي بشر به ارمغان آورده است. در كلمات فلاسفه پيشين، آناني كه در تبعيّت اديان نبودند يا بودهاند و بعداً به انحرافهايي دچار شدهاند كه معلوم است وجود ندارد. متأسّفانه حتّي در كلمات فلاسفه و حكماي اسلامي هم اين نوع تعبير از وحدت حق تعالي ديده نميشود، نه در كلمات فارابي و نه در كلمات بوعلي سينا، البته متأخّرين در مباحث فلسفي خود، اينگونه تعبيرات را آوردهاند.
متأخّرين از فلاسفه، وحدتِ حقّه حقيقيه گفتهاند، اما با آن انحراف اصلي كه زيربناي تمام انحرافاتشان است؛ وحدت حقّه حقيقيه ميگويند اما مقصودشان آنست كه حق تعالي ـ نعوذ باللّه ـ صرف الوجود و حقيقت وجود است و وجود حقيقي است به طوري كه ساير وجودات، ظل و پرتو و نمودِ آن وجودند و خودشان وجودي نيستند. وحدت حقّه حقيقيّه يا بساطت مطلقه الهيه ميگويند امّا بر آن مبناي فاسد و به آن نتيجه فاسدتر ميرسند كه: «بسيط الحقيقة كل الاشياء»؛([۵۴]) البته مقصود ذكر نمونه است كه در فرمايشهاي خدا و اولياي او اينگونه مباحث وجود دارد.
همچنين بحث ديگري از مباحث الهيات بالمعني الاخص كه در قرآن و فرمايشهاي معصومين ما: مطرح است، توصيف حق تعالي است به اوّليتي كه عين
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۴۴ *»
آخريّت و آخريّتي كه عين اوّليّت است، ظاهريّتي كه عين باطنيّت و باطنيّتي كه عين ظاهريّت است. البته همانطور كه بيان شد، از نظر مشايخ ما ـ اعلي اللّه مقامهم ـ اينها تعابيري براي تعريف حق تعالي است، و آيات تعريف و تعرّف، مصاديق و مواقع اين تعابير و تعريفاتند. ذات مقدّس حق تعالي را از اينكه موقع اين تعابير و مقصود و مراد اين تعاريف باشد تنزيه مينمايند. ما بايد حق را به اين آيات تعريف و تعرّفش بشناسيم.
آيات تعريف و تعرّف حق تعالي اوّليّتي هستند كه عين آخريّتند و آخريّتي كه عين اوّليّتند، ظاهريّتي كه عين باطنيّت و باطنيّتي كه عين ظاهريّتند. اين بحث از مباحث بسيار بسيار جالب و زيباي قرآن و فرمايشهاي معصومين: است. هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بكل شيء عليم، كه در تفسير و فرمايشهاي ائمه: هم كاملاً اين مطلب بيان شده است.
حضرت امير۷ در بياني ميفرمايند: الحمد للّه الذي لمتسبق له حال حالاً فيكون اولاً قبل انيكون اخراً و يكون ظاهراً قبل انيكون باطناً، تا اين كه ميفرمايند: و كل ظاهر غيره غير باطن و كل باطن غيره غير ظاهر. يعني اوّليّت حق تعالي كه خدا را توصيف ميكنيم به هو الاول و قرآن توصيف فرموده است، اين اوّليّتي نيست كه مثل اوّليّت زماني يا اوّليّت رتبي باشد. اوّليّت رتبي يا زماني، اينها همه معلوم است كه در عالم خلق است و اوّليّت به طور كلّي با آخريّت مغاير است، ولي خدا را به اين اوّليّت و آخريّتي كه مغاير هم هستند، نبايد توصيف كرد؛ اوّليّتي است كه هيچ مغايرت با آخريّت ندارد و ظاهريّتي كه مغاير با باطنيّت نيست، بلكه عين يكديگرند. اوّليّت و آخريّت، ظاهريّت و باطنيّتي كه مغايرند، دو جهت مختلف هستند و ممتاز از يكديگرند و حق تعالي را به چنين صفاتي نبايد توصيف كرد كه باعث مرز بندي است و بالاخره به تحديد و شمارش كشيده ميشود.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۴۵ *»
بلكه بايد طوري گفت كه اميرالمؤمنين۷ فرمودند كه خداي ما، اوّليّتِ او اينطور است كه اگر ميگوييم بر خلق مقدّم است يا اوّل است و از اين قبيل صفات، نميخواهيم حالات و مرزهاي مختلف براي حق در نظر بگيريم، از اين جهت بطور مقدّمه ميفرمايد: لمتسبق له حال حالاً، حالتي و صفتي بر حالت و صفتي ديگر بر خداوند جريان پيدا نميكند و تقدّم نميگيرد تا در نتيجه اوّليّتِ او مقدّم باشد و قبل از آخريّتِ او باشد، اوّل باشد قبل از اينكه آخر باشد يا ظاهر باشد قبل از باطن و اين ظاهريّت بر باطن مقدّم باشد، بلكه در عين اينكه باطن است ظاهر است. پس حالات بر او جريان پيدا نميكند تا اينكه اوّليّتي غير آخريّت و ظاهريّتي غير باطنيّت داشته باشد.
همچنين حضرت در فرمايش ديگري ميفرمايد: لاتصحبه الاوقات و لاترفده الادوات، سبق الاوقات كونه و العدم وجوده و الابتداء ازله، يعني خدا را توصيف نكنيد به صفتي كه لازمه آن صفت اين باشد كه همراه با ذات حق تعالي زمان در نظر بگيريد و اوقاتي فرض كنيد، نه اينطور نيست، زمانها و اوقات با حق تعالي همراهي نميكنند.
و لاترفده الادوات، حتّي اسباب و ابزار در احداث و ايجاد به حقتعالي كمك نميكنند. او هستي و كينونتش بر همه اوقات سابق است، حتّي اوقات فرمود سبق الاوقات، و نفرمود «سَبَق الازمان» و خود تعبير به (اوقات) براي معرّفي وحدت و بساطت حق تعالي و تنزّه و تقدّس ذات مقدّسش از هرگونه تعلّق و همراهي و بودن با غير، رساتر است. اوقات، شامل زمان، دهر و حتّي سرمد است؛ پس معلوم ميشود سرمد هم وقت و ظرف ذات نيست كه همراه با ذات مقدّسش باشد؛ البته توصيف به سرمد ميشود: يا وتر يا صمد يا سرمد([۵۵]) اين تعبيرها ميآيد، اما هيچكدام مرز و حد
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۴۶ *»
معين نميكند.
با توجّه به اين نكات است كه امير المؤمنين ـ صلوات اللّه عليه ـ در توضيح اين مطلب ميفرمايند: سبق الاوقات كونه، كينونتِ او، بر همه وقتها سبقت گرفته است. البته بايد توجه داشت كه (وقت) معناي عامتري از (زمان) دارد، گرچه از زمان هم بايد مطلقِ وقت در نظر گرفته شود نه بهخصوص زمانِ در مقابل دهر و ساير اوقات.
و العدم وجوده، وجود حق تعالي وجودي است كه حتّي بر عدم (نيستي) سبقت گرفته؛ بنابراين، از وجودِ در مقابل عدم هم سبقت گرفته است؛ از اين جهت وجودش را نبايد مرزبندي نمود و به معناي وجودي گرفت كه در برابر عدم است.
و العدم وجوده، يعني سَبَق العدمَ وجودُه، چنين تقدّمي در نظر بگيريد كه بر همه اوقات، آغاز و انجام، ابتدا و انتها، هستي و نيستي پيشي گرفته است، اينچنين كينونت، مقدّم و سابق بر همه است. كاملاً محسوس است كه در اين فرمايش چه مقدار مطلب اوج گرفته و عظمت پيدا كرده است كه تعبير هيچيك از متفكّرين بشري به اين پايه نميرسد.
همچنين ميفرمايد: و الابتداء ازله، ازليّت حق تعالي بر آغاز سبقت گرفته است؛ درباره انجام هم همينطور، پس ازليّتِ او بر آغاز و انجام هر دو پيشي گرفته است. اين تقدّم، تقدّمِ وقتي نيست، چون در ابتدا نفي فرمود، لاتصحبه الاوقات، سبقت يافتنِ وقتي نيست، بلكه سبقت گرفتنِ تنزيهي است. مطلب همانطور است كه مشايخ ما ـ اعلي اللّه مقامهم ـ تعبير و تفسير فرمودهاند كه در رتبه حق تعالي كه رتبه احديّت و بساطت مطلقه است، اصلاً ملاحظه «غير» بيمعني است و با بساطت و احديّت حق تعالي سازش ندارد. پس اگر ازليّت هم براي حق تعالي گفته ميشود كه هميشه بوده و هست و خواهد بود، اين بدان معني نيست كه كلمه (هميشه بودن) مفيد وقت باشد؛ چون اين هميشه، دائم بودن، ازلي بودن، خود همين معني، مستلزم فرض وقت است.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۴۷ *»
«هميشه» خودش مفيد اين معني است كه مجموعه وقتها را فرض كنيم، (قبل و بعد و حال) و بگوييم هميشه، از اين جهت هرگاه در فارسي سؤال شود: ازليّت و ابديّت يعني چه؟ دائم بودن حق تعالي يعني چه؟ در جواب ميگوييم بوده و هست و خواهد بود، يا هميشه بوده و هست و خواهد بود، گويا اوقاتي در نظر ميگيريم و مسئله را همراه با اوقات فرض ميكنيم.
امّا حضرت امير۷ با اين تعبير ميخواهند بفرمايند كه «وقت» در آن مقام كه ما احديّت حق تعالي را ملاحظه ميكنيم اصلاً قابل ذكر نيست و تقدّم و ازليّت به گونهايست كه به طور كلّي بايد از هرگونه مفهومِ خلقي و وقت، خالي باشد، كه مراد همان تنزيه صِرف و تقديس محض است.
امام۷ در عبارت ديگري ميفرمايند: الحمد للّه الدالّ علي وجوده بخلقه و بمحدث خلقه علي ازليته و باشتباههم علي ان لا شِبه له، لاتستلمه المشاعر و لاتحجبه السواتر، حق تعالي به اينكه خلق و آفرينش او، دليل بر وجود اوست توصيف ميشود.
البته بيان نموديم كه اينها آيات اثباتند نه آيه تعريف؛ همين كه خداوند خلق را حادث و محتاج قرار داده، همين حدوثِ مخلوقات، دليل و نشانه ازليّت اوست و همينكه ميبينيم خلق با يكديگر شباهتها و تناسبها دارند، دليل است بر اينكه براي حق تعالي مانندي نيست، تشابهي و تناسبي با خلق ندارد. مشاعر خلقي از كثيف و لطيف، داني و عالي، ظلماني و نوراني، نميتوانند حق تعالي را لمس نمايند، پس او از اينكه بخواهد مُدرَك يكي از مشاعر واقع شود مبرّاست.
و لاتحجبه السواتر، با وجود همه اين تقديسات و تنزيهات، هيچ پرده و حاجبي او را نميپوشاند؛ يعني در ظهور و تجلّي، هيچ امري مانع او نيست. پيدايي او آنچنان نيست كه چيزي او را بتواند پنهان كند؛ پنهاني و پنهان شدن از خلق است و او از چنين صفاتي منزّه است.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۴۸ *»
اگر ميگوييم بهوسيله مشاعر درك نميشود و مشاعر او را لمس نميكنند نميخواهيم او را پنهان ساخته، محدودش نماييم و برايش مرز قائل شويم؛ در اينگونه تعابير بايد از ناحيه او تقدّس و تنزّه در نظر گرفته شود نه تحديد و مرز بندي، چون نوعاً ذهن بشر گرفتار مرز و مرز بندي است و حال آنكه اين تعابير ائمه: براي نجات فكر بشر از اينگونه عادتها و انسها است كه دچار مهلكه در زمينه معارف نشوند، در واقع اين تعابير براي حفاظت و حراست است.
اين مطلب چقدر جالب و عجيب است! از طرفي: لاتستلمه المشاعر، مشاعر با همه توضيحاتي كه عرض كرديم حق تعالي را لمس نميكنند و به او دسترسي ندارند؛ تا اين فرمايش گفته ميشود ذهن بشر متوجّه اين مطلب ميشود كه بنابر اين حق تعالي خود را از حواس و مشاعر و مدارك خلق پنهان كرده است؛ فوراً ذهن، صفت پنهاني را در اينجا انتزاع ميكند و اگر ذهن را به حال خود واگذارند دچار اين انحراف ميشود.
همينجاست كه در اين سير فكري، امام۷ خرد انسان را كمك ميفرمايد: و لاتحجبه السواتر، مطلب را حل مينمايد كه هيچچيزي مانع و حاجب و پرده او نخواهد شد كه او را بپوشاند؛ آن پنهاني كه گفته شد با اين ظهور و پيدايي دست بهدست هم ميدهند و ذهن را به تنزّه ميكشانند، كه تنزّه را پي برده و به قداست و نزاهت مقام ربوبيّت واقف ميشود.
در همين مسئله مشاهده ميكنيم فلاسفه بعد از فارابي و بوعلي كه خواستهاند بيشتر با اينگونه آيات مأنوس باشند و بيشتر استفاده كنند، دچار اين مشكل ميشوند؛ چون به ضرورتهاي مقرّرِ در زمينه معارف اعتنا نكردند و آنها را وسيله عصمت در مسير فكري خود قرار ندادند. آنها گفتند چون حق تعالي وجود محض و صرف الوجود است، وجود با ظهور مساوي است، چه بگوييم وجود و چه ظهور، در نتيجه
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۴۹ *»
هر وجودي كه كاملتر و قويتر باشد، خواه و ناخواه ظاهرتر است و هرچه وجود ضعيفتر باشد و با عدم بيشتر مشوب شده باشد، معلوم است كه پنهانتر خواهد بود.
اين حرف بر همان اصل غلطِ ابتدايي و زيربناي باطل بنا شده كه حق تعالي صرف الوجود است و بقيه وجودات نمودِ وجود اوست و اين بناي غلط باعث شد كه اين نتيجه را بگيرند و از اين فرمايشِ نوراني قرآن و ائمه طاهرين: چنين استفاده و برداشتي داشته باشند كه چون خداوند صرف الوجود است، پس در ظهور هم اتمّ از ظهور او ظهوري نيست و بهواسطه آن فعليّت و تماميّتِ محض در وجود، حق تعالي در هيچ مكان و زماني و در هيچ موجود و جهتي پنهان نيست؛ عين ظهور است و كمال ظهورش ناشي از كمال وجود او است و اينكه ميگوييم از حواس و مشاعر ما پنهان است، علّتش محدوديّت مشاعر ماست، نقصان از او نيست بلكه از ماست.
ما ميدانيم اصل مسئله ظهور حق تعالي به طوري كه هيچچيز مانع و پرده او نميشود مسألهاي حق است. حضرت امير۷ فرمودند: لاتحجبه السواتر، اما نه به اين معني و بر اين اساس، بلكه بر همان معني و اساس تنزّه حق تعالي؛ حق تعالي در مقام ظهور و تجلّي خود منزّه است از اينكه آن تجلّي در پردهاي از پردههاي خلقي پنهان شود و پردههاي خلقي مانع پيدايي او باشند، با توجّه به اينكه مراد از اين جلوه و تجلّي، نه ذات مقدّس و نه جلوه ذاتي او است، بلكه همان جلوهاي است كه براي تعريف و تعرّف خود در مقام آيات تعريف و تعرّف خود ظاهر شده است كه امام۷فرمود: و آياتك و مقاماتك التي لا تعطيل لها في كل مكان يعرفك بها من عرفك لا فرق بينك و بينها الاّ انهم عبادك و خلقك.([۵۶])
اللّهم صل علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۵۰ *»
درس 5
(شنبه / ۱۰ جمادي الثانيه / ۱۴۱۶ هـ ق ـ ۱۳ / ۸ / ۱۳۷۴)
r مباحث عقلاني در كتاب و سنّت
r لاتدركه الابصار
r امتياز مكتب وحي از ساير مكاتب
r صفات كمالي حقّ متعال
r حدوث و قدم كلام
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۵۱ *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بحث پيرامون نمونههايي بود كه در آيات و فرمايشهاي معصومين: در مسائل و مباحث عقلاني مطرح گرديده و الهامبخش بشر در طرز تفكّر نسبت به امور ماوراء الطبيعه ـ اعمّ از الهيات بالمعني الاعم و الاخص ـ ميباشد.
اكنون سخن در نمونههايي است كه شناخت حق تعالي و معارف الهي بسته به آنهاست. يكي از مسائلي كه در قرآن و فرمايشهاي معصومين: مطرح شده اين است كه مشاعر خلقي، ذات حق تعالي و صفات ذاتي او را نميتوانند درك كنند.
در قرآن لاتدركه الابصار و هو يدرك الابصار([۵۷]) بيان شده است كه لاتدركه الابصار را مجموعه مشاعر و حواسّ ظاهري و باطني انسان ميتوان در نظر گرفت. هرقدر مشاعر لطيف باشد، موجودي مثل خود و محدود به حدّ خود را درك ميكند؛ از اين جهت حق تعالي به طور مطلق لاتدركه الابصار فرموده است.
ميفرمايد: انما تحدّ الادوات انفسها و تشير الالات الي نظائرها([۵۸]) اين بيان در واقع استدلالي عقلاني است كه به طور كلّي ابزار بشري بهجهت محدوديّتي كه دارند فقط موجودات مقيّد و محدود را ميتوانند درك كنند و مخصوصاً كه در ادراك، تناسب هم شرط است؛ يعني علاوه بر محدوديّت، درك مشروط به تناسب است: انما تحدّ الادوات انفسها و تشير الالات الي نظائرها، خود همين «نظائر» دو اشكال را ايجاد ميكند: يكي اشكال محدوديّت و يكي مشروط بودن به قيد تناسب و نظير بودن؛ پس اشيايي كه داراي حدّ و مثل و ضدّند، با ابزار و ادوات مناسب خودشان قابل ادراكند و حواسّ و
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۵۲ *»
مشاعر انساني از جهتي محدوديّت دارند و از جهتي با موجودات خارجِ از وجود انسان متناسبند.
حواسّ ظاهري با محسوسات، آن هم محسوسات متناسب و حواسّ معنوي و مشاعر معنوي هم با امور معنوي و متناسب با هم در ارتباطند و غير آن را نميتوانند در خود منعكس سازند. رنگها و شكلها با چشم ديده و صداها با گوش شنيده ميشوند؛ اينها تناسبهايي است كه مسلّم است. بهعلاوه انسان چون محدود به مكان و زمان است، مكانيات و زمانياتي را كه محدود به زمان و مكانند ادراك ميكند و حق تعالي چون از تمام صفات خلقي و از هر حد و قيد و مكان و زمان منزّه است با مشاعر ما درك نميشود.
اين مسئله از مسائلي است كه طرح و استدلال آن، مخصوص قرآن و فرمايشهاي معصومين: است و در همين مورد مشاهده ميكنيم كه در كلمات فلاسفه قبل از اسلام، معاصر و حتّي بعد از اسلام، حتّي در ميان خود فلاسفه، حكما و عرفاي اسلامي، اين مطلب مطرح نيست، اگر هم مطرح است به شكل غلط و برداشتهاي اشتباه مطرح است.
متأخّرين از حكما و عرفا يعني آنها كه بعد از آمدن اسلام و نشر اين فرمايشها و تحقيق و تفحّصها كه انجام شده و پيشرفتهاي فلسفي، حِكمي و عرفاني كه برايشان فراهم شده است، به اين نظر رسيدهاند و اين گونه برداشت دارند كه؛ ذات حق چون صرف الوجود است و صرف الوجود بودن، اقتضاي فعليّت محضه را دارد و فعليّت محضه اقتضا ميكند كه هيچ امر و موجودي او را مقيّد نسازد و هيچ مكان و زماني او را محدود نكند، از اين جهت از حواس و مشاعر ما پنهان ميگردد؛ امّا چون صرف الوجود و فعليّت محض است، عين ظهور و پيدايي است كه همان كمالِ ظهور، ناشي از كمال وجود است و اين كمال وجود كه كمال ظهور را اقتضا ميكند سبب خفاي اوست.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۵۳ *»
بنابر اين، جهت پيدايي و جهت پنهاني در حق متعال و ذات مقدس او يكي است؛ از همان جهت كه پنهان است در نهايت پيدايي است و از همان جهت كه پيدا است در نهايت پنهاني است؛ اين برداشت ايشان از اين مسئله است.
از نظر ما اين برداشت در خصوص آيه تعريف و تعرّف حق تعالي درست است. آيه تعريف و تعرّف حق تعالي، گاه تجلّي به پيدايي و گاه تجلّي به پنهاني مينمايد و اوست كه الظاهر و الباطن([۵۹]) است و او صرف الوجود است؛ البته به معناي صحيحي كه در مكتب شيخ مرحوم ـ اعلي اللّه مقامه ـ مطرح است، نه به معنايي كه ديگران در نظر دارند.
سرچشمه اشتباه ايشان در طرح و استدلال اين مسأله، عدم تطابق با وحي و سير نمودن طبق سليقههاست؛ چون اوّلاً ذات حق تعالي را صرف الوجود گرفتهاند و بعد وجود را مساوي با ظهور دانستهاند، پس به اين نتيجه ميرسند كه هرچه وجود جامعتر و قويتر و كاملتر باشد، آشكارتر است و به عكس هرچه ضعيفتر و مشوبتر باشد، پنهانتر است.
از طرفي هم وجود دو قسم است: يكي وجود في نفسه و ديگري وجود لغيره، يعني گاهي وجود، وابسته به غير و براي غير است، خواه و ناخواه ظهور هم همينطور ميشود؛ يعني يك ظهور، ظهوري است فينفسه و يك ظهور، ظهوري است براي غير و به اينطور ظاهر و باطن بودن حق تعالي را توجيه ميكنند كه حقتعالي چون صرفالوجود و وجودِ في نفسه است، ظهور في نفسه هم ميباشد. ظهور في نفسه يعني محدود به هيچ امري نميشود كه در مكان و زماني باشد و در مكان و زمان ديگر نباشد، بلكه ظهور و بطون و ظاهر و باطن بودنش از اين جهت است كه ظهورش في
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۵۴ *»
نفسه است و محدود نيست.
مثال ميزنند به اين كه اگر روشنايي، هميشگي و همهجايي بود و ضدّي نداشت؛ يعني تاريكي در بين نبود، همهجا و هميشه بهطور يكنواخت روشن بود. اگر روشنايي چنين امري بود، براي ما قابل درك نبود. نهتنها روشنايي به اين شكل است، هر چيزي را كه ما به اين صورت بسيط و مجرّد از قيود در نظر بگيريم اينچنين خواهد شد كه مثال محسوسش همان آب و ماهي است كه ماهيها طالب ديدار آب شدند و به كاملشان رجوع نمودند كه ما ميخواهيم آب را بشناسيم و بدانيم چيست؟ او گفت: شما غير آب را به من نشان دهيد تا من آب را به شما نشان دهم كه البته اين مثل حكيمانه است.
اجمال مطلب اين است كه هر حقيقتي كه مداوم و يكنواخت شد و بساطتپيدا نمود و تقيّد نداشت، براي مشاعر انساني كه محدود و مقيّد است قابل درك نيست. صدايي يك نواخت و هميشگي را در نظر بگيريد كه قطع نشود يعني ضدّي برايش نباشد، اين صدا قابل درك نيست. پس ظهور و وجود كه مترادف و مساوي با يكديگرند، در حق متعال اينطور است كه وجود و ظهورش براي ما قابل درك نيست.
اينها برداشتهايي بود كه به اين بيانها دارند و در جاهاي خودش در معارف و فرمايشهاي مشايخ، اين اشتباهها كاملاً روشن و سرّ اشتباهشان بيان شده است و حقّ مسائل مطرح گرديده كه در مواضع خودش بحث شده و ان شاء اللّه خواهد شد.
مسائل الهيات بالمعني الاعم نيز همينطور است؛ مسائلي از قبيل: عرش، لوح، قلم، عالم مثال، عقل و مراتب عقل و يا مسائلي عامتر، همانند: وجود، ماهيت، عدم، علّت، معلول، وحدت، كثرت و ساير مسائلي كه به عنوان مسائل الهيات بالمعني الاعم مطرح است و بايد از نظر اعتقادي يا معارف مورد بحث قرار گيرند.
همچنانكه در اين قسمت مشاهده كرديم، اينها هم از اموري است كه قرآن
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۵۵ *»
مطرح كرده است و معصومين: هم به همان زمينهچيني قرآن بيان فرمودهاند و مطرح شدنِ اين مسائل، اقتضا كرده كه براي بعضي موارد، استدلالها بفرمايند و مباحثي عنوان شود و همچنان كه در اين قسمت ديديم، در آن قسمتها نيز، هم طرح و هم استدلال بر مسائل و استنتاجها، همه مخصوص به خود قرآن و فرمايشهاي اين بزرگواران ميباشد.
اگر ديگران هم اينگونه مسائل را طرح كرده و در مقام استدلال و استنتاج برآمدهاند، چه قبل، بعد و يا معاصر با اسلام، در كل و روي هم رفته به اين گونه نتوانستهاند؛ بهعلاوه كه نوعاً به اشتباهها و خطاهايي برخورد كردهاند كه از سليقهها و طرز برداشتها برايشان فراهم شده است. ما ديگر به آن مباحث اشاره نميكنيم و لزومي هم به ذكر نمونه نيست؛ در جاهاي خودش مطلب روشن شده و يا ان شاءالله خواهد شد.
قبل از بعثت رسول خدا۹ و آوردن اين شريعت مقدّس، از زمانهاي پيشين، مكتبها و مدرسههاي فكري، علمي، فلسفي، عرفاني وجود داشته است؛ در يونان، ايران و جاهاي ديگر، كتابها، فلسفهها و مكتبها بوده است. نزول قرآن با مكتبهاي فكري، كتابها، علما و دانشمنداني كه در اطراف عالم بودند معاصر بود. آن مكتبها هركدام به حسب خود، منطق و سبك استدلال داشتند و مسائلي در مباحث عقلاني در ميان طرفداران آنها متداول بود.
با وجود اين ميبينيم قرآن كتابي است كه براي اين امّت نازل شد و با توجّه به اينكه ميدانيم حق تعالي و اوليائش: به گذشته، حال و آينده عالم بودند پس قرآن با توجّه به مكتبهاي گذشته، معاصر و آينده نازل شده و فرمايشهاي اوليا هم در همين زمينهها عنوان گرديده است؛ يعني همين مباحث عقلاني فكري، كه بشر با آنها روبهرو بوده، و روبهرو خواهد بود.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۵۶ *»
بديهي است كه هنگام نزول قرآن، در ميان يهود و نصاري و ساير مذاهب، حكما، فلاسفه، متكلّمين و عرفا بودند، بلكه قبل از آنها هم بودهاند و از آنها آثاري هم باقي مانده بود و بعد هم آمدند؛ اينها همه معلوم است؛ با وجود اين امور، قرآن اين مباحث را طرح كرد و اولياي اسلام با قرآن هماهنگي نمودند، در تفسير و توجيه و يا بهطور مستقل مباحثي در اين موارد بيان فرمودند، بهگونهاي كه وقتي در مقام سنجش با گذشتهها و معاصرها و آيندهها برآييم ميبينيم اينها بيسابقه و ممتاز است، امتياز خاصّي دارد؛ هم در طرح و هم در استدلال و استنتاج، كه در واقع نبايد گفت مقايسه است، چون هيچ نظري با وحي و فرمايشهاي معصومين: قابل مقايسه نيست و ميبينيم اينها از هر جهت كاملاً امتياز دارد.
يكي از مباحثي كه مطرح بوده و بعد هم مطرح شده است و طرفداراني پيدا كرده و باعث پيدايش مكاتبي گرديده است، بحث درباره صفات كماليه حق تعالي است. درباره اين مسأله، در ميان متفكران بشري پيش از اسلام و بعد از اسلام بحثها شده است. آناني كه معتقد به حق تعالي بودهاند به تبعيّت از اديان، در مقام فهم اين مسئله برآمدهاند، كه رابطه ذات حق تعالي با اوصاف كماليه او چگونه است؟ آيا صفات، مقارن و زائد بر ذات است يا صفات زائد بر ذات نيست؟ اين مسئله در ميان دانشمندان خود اسلام نيز باعث افتراق شد. همينكه اين بحث در اسلام از ناحيه بشر مطرح شد و بشر خواست در اينباره تفكّري داشته باشد، اشاعره و معتزله پيدا شدند. اشاعره به زيادي صفات بر ذات و معتزله به نيابت ذات از صفات قائل شدند.
همين بحث صفات در قرآن و فرمايشهاي معصومين: مطرح شده و رابطه بين ذات و صفات كاملاً مورد توجّه قرار گرفته است. مخصوصاً در فرمايشهاي اميرالمؤمنين ـ صلوات اللّه عليه ـ ميبينيم گاهي صفات را نفي ميفرمايد و گاه صفتِ
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۵۷ *»
نامحدود براي حق تعالي ذكر مينمايد.
در اين فرمايش مشهور حضرت: و كمال الاخلاص له نفي الصفات عنه و در همان فرمايش فقرات ديگري دارند از قبيل: الذي ليس لصفته حد محدود و لا نعت موجود، نفي صفات فرمود به اين كه: كمال الاخلاص له نفي الصفات عنه و باز اثبات صفت ميفرمايد: الذي ليس لصفته حد محدود و لا نعت موجود([۶۰]) اينها چيست؟ ميبينيم طرح مسئله كاملاً ممتاز است.
گفتيم كه تمام اين اختلافها از قبل ريشه داشت كه بعدها به اين تفرقهها و مكتبها كشيده شد. اشاعره و معتزله چه كشمكشها با هم نمودند و چه آثاري در تاريخ اسلام از طرز تفكّر آنها پيدا شد و چه نتيجههايي گرفتند؟!
اما قرآن و معصومين مسأله را به اين شكلها مطرح نميكنند؛ از طرفي نفي صفت ميفرمايند و از طرفي صفت نامحدود اثبات ميكنند كه در نتيجه به حسب ظاهر، صفت با ذات عينيت مييابد؛ البته تعبير از ذات و صفات ذاتي، براي تفهيم و تفهّم است و ما ميدانيم مواقع اين ذات وصفاتِ نامحدود كه عين يكديگرند، همان آيات تعريف و تعرّف حق تعالي است و كاملاً روشن است كه اينگونه پژوهش، هيچ ربطي با طرز تفكّر اشاعره و معتزله ندارد و حال آنكه نزديكترين اختلافهاي فكري به زمان وحي و اولياي وحي، پيدايش همين دو مكتب است.
مسأله ديگري كه خيلي زود مطرح و از اسباب اختلاف گرديد و به مكتبسازي كشيده شد، حدوث و يا قديم بودن كلام حق تعالي بود و اختلاف اهل كلام و سايرين از اين مسئله و در طرز تفكّر و استدلال درباره اين مسئله شروع شد.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۵۸ *»
امّا قرآن با اينكه زمان نزولش اين مسأله مطرح نبود، گرچه پس از نزول آن طرح اين مسئله خيلي نزديك بود، بطوريكه ميتوان گفت بعد از نزول قرآن اين بحث مطرح شد و ابتدا درباره خود قرآن مطرح شد كه آيا قرآن قديم است يا حادث؟ و بعد به كلام حق تعالي انجاميد كه به طور كلي آيا كلام حق حادث است يا قديم؟ اينها با اين كه خيلي زود مطرح شد و منشأ اختلافات گرديد اما ميبينيم در قرآن و فرمايشهاي معصومين اين مسئله اصلاً به اين شكل مطرح نگرديده و همين بحثها به شكل و طرز ديگري بيان شده است.
در قرآن و فرمايشهاي معصومين: به طور كلّي مسئله اينگونه مطرح نشد كه آيا قرآن و كلام حق حادث است يا قديم؟ و بعدها اگر سؤالاتي از ائمه: شده حتّي سؤالها طوري بوده كه كمتر متعرّض آن اختلافهاي فكري و فلسفي ميشده، بلكه نوع سؤال و جوابها با حرفهاي آنان بيگانه بوده ولي مشكلگشاي همه مشكلات و الهامبخش اين مسائل و روشنگر راه استدلال و استنتاج در همين مباحثِ اختلافي ميباشد.
امير المؤمنين ـ صلوات اللّه عليه ـ درباره كلام حق تعالي به طور مطلق ميفرمايد: يقول لمن اراد كونه، كن فيكون، اما به چه كيفيت؟ طوري طرح شده كه هيچجا سابقه ندارد، ميفرمايد: لا بصوت يقرع و لا بنداء يسمع و انما كلامه سبحانه فعل منه، انشأه و مثله لميكن من قبل ذلك كائناً و لو كان قديماً لكان الهاً ثانياً.
ببينيد طرح مسئله به چه اوجي از عظمت رسيده است! و استدلال چهقدر مناسب با عظمت خود اين مسئله است و در نتيجه استنتاج هم به همين ترتيب داراي عظمت است.
اللّهم صل علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۵۹ *»
درس 6
(دوشنبه / ۱۲ جمادي الثانيه / ۱۴۱۶ هـ ق ـ ۱۵ / ۸ / ۱۳۷۴)
r حدوث كلام
r محور مباحث متكلّمين
r انحراف فلاسفه از وحي
r وحدت و بساطت حق تعالي
r محور مباحث فلسفه و نقد آن
r فلسفه ملاصدرا
r فلسفه غرب
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۶۰ *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بحث در اين مسئله بود كه ما ميدانيم و معتقديم كه خداوند و اوليا ـ سلام اللّه عليهم اجمعين ـ به گذشته و حال و آينده دانا بودهاند. همچنين ثابت شده است كه در زمان نزول قرآن و صدور فرمايشهاي معصومين: مكتبها و مدرسههاي علمي، فلسفي، حكمي و عرفاني وجود داشته و حتّي پيش از نزول قرآن و صدور اين فرمايشها هم در ميان صاحبان اديان، مكتبها و فلاسفه، حكما و عرفا بودهاند و بعدها هم كه مسلّم است، در اسلام و غير اسلام مكتبهايي پيداشد.
با وجود چنين احاطهاي از طرف حق تعالي و اولياي او: مباحث و مسائل فكري و عقلاني و مربوط به ماوراء الطّبيعه در قرآن و فرمايشهاي ايشان مطرح شده است امّا مشاهده ميكنيم كه هم طرح اين مسائل و هم استدلال و استنتاج از اين استدلالها، طوري است كه مختصّ به وحي و اولياي وحي: است و هيچگونه شباهتي با طرز طرحِ اين مسائل از ناحيه گذشتگان در عصر نزول قرآن و صدور فرمايشها و يا بعديها ندارد و كاملاً متفاوت است.
بحث در حدوث كلام حق تعالي بود كه در ميان متكلّمين مطرح شد و مسأله بسيار بسيار مهمّي گرديد. اين مسئله بعد از نزول قرآن، در ميان متكلّمين اسلامي به عنوان قدم و يا حدوث قرآن مطرح شد.
ما ميبينيم كه اين مسئله در قرآن و فرمايشهاي معصومين: به اين عنوان مطرح نيست، بلكه همانطور كه عرض شد به عنوان كلام حق تعالي مطرح است، چنانكه فرمايش حضرت امير۷ اين بود: يقول لمن اراد كونه كن فيكون، اما خود اين
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۶۱ *»
كن و اين كلام لا بصوت يقرع و لا بنداء يسمع، اينطور توضيح فرمودند، هرچه را بخواهد باشد ميگويد بشو، وجود پيدا ميكند، ولي اين گفتن و اين فرمايش خدا، آوازي نيست كه به گوشها بخورد و پردههاي گوش را بكوبد، خير؛ همچنين فريادي نيست كه شنيده شود، اينگونه نيست، بلكه فرمود: انما كلامه سبحانه فعل منه كلام و سخن حق تعالي فعل اوست.
پس به طور مطلق از اين بحث شده است كه امر و كلام، هردو تكويني است؛ اراده و انشايي است كه حق تعالي ايجاد فرموده است و اراده خداوند انشاي اوست، اينها «فعل حق تعالي» است. بنابر اين در اينجا بحث فعل پيش ميآيد.
در ميان عرفا، چه اسلامي و چه غير اسلامي فعل را تجلّي ذات ميدانند. در همين كلام، امير المؤمنين ـ صلوات اللّه عليه ـ براي ردّ اين انحرافها زمينه چيني ميفرمايد، امّا نه به طوري كه آنها عنوان ميكنند، خير، فوراً ميفرمايد: فعل منه انشأه فعل خداست كه آنرا ايجاد كرده است؛ البته آنرا به خود آن ايجاد نموده و بعد مفعول را به وسيله فعل پديد آورده است.
كاملاً روشن ميفرمايد كه فعل حق تعالي حادث است و رتبه حادث هرچه باشد و هرمقدار بسيط باشد و از نظر رتبه عاليترين مراتب حدوث را داشته باشد، در رتبه ذات حق تعالي نيست، بلكه از لحاظ رتبه، متأخّر از ذات است و قديم به معني اين نيست كه در مرتبه ذات حق تعالي باشد. از اين جهت ميفرمايد: و مثله لميكن من قبل ذلك كائناً چنين فعلي كه در نهايت حادث است، در مرتبه ذات حق تعالي نخواهد بود و قبل از حدوثش هم كائن نخواهد بود، چرا؟
استدلال را مشاهده ميكنيم كه كاملاً ممتاز است: و لو كان قديماً لكان الهاً ثانياً اگر فعل حق تعالي قديم و در رتبه ذات باشد، اگرچه به شكل تجلّي ذات، ولي خود ذات باشد كه تجلي كرده، چنان كه عرفا ميگويند، اگر اينطور بود قديم بود، به معناي
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۶۲ *»
اين كه خداي دوّمي ميباشد.
با اين بيان، امير المؤمنين ـ صلوات اللّه عليه ـ اولاً طرح مسأله كلام خدا و بعد حدوث آن و بعد هم نفي قدمت از فعل و كلام حق تعالي ميفرمايند. اين فرمايشها نشان ميدهد كه هيچگونه شباهتي در طرح مسائل و استدلال و استنتاجها نيست و قرآن و فرمايشهاي معصومين: را نميشود با كلمات متكلّمين مقايسه نمود.
محور و اصلي كه متكلّمين اسلامي، مباحث و مسائل خود را بر گرد آن مطرح كردهاند، حسن و قبح عقلي است.
حسن و قبح عقلي مسألهاي مربوط به بشر و زيربناي نظام بشري و زندگاني اجتماعي او است، ولي ايشان همين اصل حسن و قبحِ عقلي را تعميم دادهاند و در سنّتهاي الهي و سنّت تكويني حق تعالي هم آن را جاري ساختهاند كه مباحث ماوراء الطبيعه و الهياتِ خود را هم بر آن اصل بنيانگذاري نمودهاند.
ما، در سراسر قرآن و فرمايشهاي معصومين: چنين اصلي را كه به عنوان اصل زيربنا براي اين مباحث در نظر گرفته شده باشد مشاهده نميكنيم و اين، خود امتياز كامل اين فرمايشها را از مكتبهاي بشري نشان ميدهد. همچنين طرح و استدلال و استنتاج در اين مسائل، از نظر قرآن و فرمايشهاي معصومين: با طرح مسائل و استدلال و استنتاجِ فلاسفه و حكما، متفاوت است، گرچه در بعضي الفاظ مشترك باشند، اما مراد و مفهوم و استدلال و طرح، همه فرق ميكند.
اگرچه ممكن است الفاظي مانند: وجود، عدم، حدوث، قدم، علّت، سبب، وحدت و . . . در فرمايشهاي حق تعالي و معصومين: استعمال شده باشد و در كلمات حكما و فلاسفه هم همين الفاظ به كار رفته باشد، ولي آنچنان نيست كه بشود گفت يكسان است، خير، معاني و مفاهيم، طرح مسئله، استدلال و سبك استدلال و
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۶۳ *»
استنتاجها همه متفاوت است.
ما اكنون به فلاسفه پيش از اسلام، مانند فلاسفه و حكماي يونان يا فلاسفه فرس كاري نداريم.
فلاسفه اسلامي به واسطه معاشرت با مسلمانان تحت تأثير تعليمات اسلامي قرار گرفتند و فرمايشهاي خدا و اولياي او در آنها و روششان نفوذ كرد؛ با وجود اين، وقتي به طرح، استدلال و استنتاجهاي ايشان مينگريم، ميبينيم كه با وحي و فرمايشهاي اوليا متفاوت است. در كلمات فارابي، بوعلي سينا، خواجه نصير طوسي، كه از فلاسفه و متكلّمين اسلامي هستند و بحثها و كتابهايي در اين زمينهها دارند، ميبينيم هيچگونه شباهتي در كار نيست.
با اينكه متأخّرين از فلاسفه، بيشتر از متقدّمين تحت نفوذ قرآن و فرمايشهاي معصومين مخصوصاً امير المؤمنين ـ صلوات اللّه عليه ـ قرار گرفتهاند و به واسطه استدلالها و بهرهبرداريها از قرآن و فرمايشهاي معصومين: در اين زمينهها، كلماتشان اندكي رنگ وحي گرفته، با وجود اين، تفاوتِ بسيار فاحشي وجود دارد و خود اقرار ميكنند كه ما در بيانات وحي و فرمايشهاي معصومين: مطالب و مسائلي ميبينيم كه حلكننده بسياري از مشكلات علمي و حكمي است، به طوري كه اصلاً در ميان ما فلاسفه، به اين شكل مطرح نبوده و ما از حل مشكلاتمان در اينباره عاجز بوديم، ولي اين بيانها مشكلات ما را روشن كرد و حل نمود.
اين مسائل طوري بيان شده كه در ميان عرب مطرح نبوده است و همچنين در كلمات فلاسفه قبل از اسلام كه در زمان خلفاي عباسي ـ لعنة اللّه عليهم ـ كتابهايشان به عربي ترجمه شد و معلوم شد كه به اين شكل مطرح نبوده است. به طور كلّي اين مسائل در آثار حكماي قبل و بعد از اسلام، عرب و عجم به اين شكل مطرح نبوده و اينچنين آثاري پيدا نميشود. اين مسائل در زمانهاي قبل و بعد كاملاً
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۶۴ *»
مبهم بود، اما در اسلام و قرآن و فرمايشهاي معصومين: حل گرديد و مسائلي مطرح شد كه اصلاً عنوان نشده بود.
يكي از مسائلي كه طرح شده همان وحدت حق تعالي و بساطت و احديّت اوست و متأسّفانه در برداشتهايشان از همين فرمايشها به خطاها و اشتباهاتي گرفتار شدهاند. گفتند مراد اين است كه وجود واجب الوجود، وجود مطلقي است كه مساوي با وحدت است. همچنين مدّعي شدند كه وجود حق تعالي معلوم بالذات است و اينكه حق تعالي و وجود واجب الوجود را ميشود بلاواسطه شناخت و بعد همهچيز را با آن شناخت، نه برعكس كه غير واجب الوجود را بشناسيم و بعد واجب را به آن بشناسيم.
اينها موارد نادرستي است كه از همين فرمايشها برداشت شده است. اگر قرآن حق تعالي را به احديّت و وحدتِ حقيقيه (وحدت حقّه الهيه) معرّفي ميفرمايد، نميخواهد بگويد كه حق تعالي وجود مطلقي است كه همه، تنزّلات و افراد و شؤونات او هستند. اين احديّت بدين معنا نيست و همين طور ساير اشتباههايي كه در اينقسمت دارند.
البته در مكتب شيخ مرحوم ـ اعلي اللّه مقامه ـ اشتباه و خطاهاي ايشان مطرح شده و در جاهاي خودش مورد بحث قرار گرفته است.
اگر خداوند براي خود بساطت و احديّتي ثابت فرموده، موقعش ذات حق تعالي نيست، بلكه آيات تعريف و تعرّف اوست؛ البته شناخت حق تعالي بر همه شناختها مقدّم است امّا به آيات تعريف و تعرّفش و مقصود از اينكه به خلق شناخته نميشود و خلق به او شناخته ميشوند اين نيست كه هركس خدا را شناخت وجود مطلق را شناخته و در نتيجه وجودات مقيّده را هم شناخته است، كه در جاهاي خودش بحث خواهد شد.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۶۵ *»
در حال حاضر بحث ما به اختلافهايي كه بين مدارك ديني و آنچه در دست فلاسفه است از طرح و استدلال و استنتاج در اين مسائل وجود دارد مربوط ميشود.
پس محور استدلالهاي فلاسفه متقدّمين اسلامي ـ از قبيل فارابي، بوعلي سينا، خواجه نصير طوسي و . . . ـ در مسائل الهيات بالمعني الاخص ـ ذات، صفات و شؤونات حق تعالي از قبيل: وحدت، بساطت، غناي ذات، علم، قدرت، مشيّت و . . . است. محور همه مسائل الهيات بالمعني الاخص در نزد اين فلاسفه وجوب وجود است؛ به اين معني كه هريك از اين مسائل مذكور كه مورد بحث است، يعني شناخت ذات، صفات، شؤونات حق و . . . كه ذكر شد، محور همه اين موارد اين است كه وجوبِ وجود ملاحظه شود و از خود وجوب وجود، اين مسائل استنتاج شود.
خود وجوبِ وجود چه؟ خير، آن امري است كه بايد از راه ديگري اثبات كرد. فرضِ واجب الوجود طوري است كه اگر ما واجب الوجودي را در نظر نگيريم، وجود ممكنات قابل بررسي نيست، وجود ممكنات را نميشود توجيه كرد كه نام اين برهان را «برهان خُلف» ميگذارند. پس ما اگر وجوب وجود، يعني يك واجب الوجود را در نظر نگيريم و آنرا امري ثابت ندانيم، وجود ممكنات و عالم هستي را نميتوانيم توجيه كنيم؛ آنها اينطور معتقد بودند، ولي به حقيقت و اصل مسئله نرسيده بودند.
«بوعلي» مدّعي شد كه من به اصل مسئله رسيدهام و وجوب وجود را تعليل كردهام و لمّ اين مطلب را بهدست آوردهام، برهاني كه بر وجوب وجود اقامه كرده «برهان صدّيقين» ناميده است؛ البته حكماي بعد از او گفتند: اين بيانِ تو در اثبات وجوبِ وجودِ واجب الوجود كافي نيست.
اين نمونهاي است كه طرز كار فلاسفه متقدّمين اسلامي را اجمالاً روشن ميكند. ما، در كتاب خدا و فرمايشهاي معصومين كه شرح كتاب خداست، در رابطه با مسائل الهيات بالمعني الاخص ميبينيم چنين اصل و محوري كه توجيهكننده ساير
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۶۶ *»
مسائل باشد عنوان نشده، بلكه به طور و بيان ديگري طرح شده و استدلالها كاملاً متفاوت است.
فلاسفه متأخّر از زمان حكمت متعاليه ملاّصدرا به تبعيّت از مكتب عرفان (البته خود اين مسئله كه ملاصدرا از پيشينيان خود چه الهامهايي گرفته بماند) محور بحث الهيات بالمعني الاخص را اينگونه توضيح ميدهند كه واقعيت محض و وجود صرف، ذات حق تعالي است، يعني هرچه هست او است و او است هرچه هست و مدّعي هستند كه قرآن و فرمايشهاي معصومين، همين را ملاك واقعي وجوبِ وجود قرار داده و قرآن و فرمايشهاي ايشان است كه واقعيت محض و وجود صرف بودنِ حق تعالي را محور همه مسائل قرار داده است.
ما ميبينيم كه چنين امري واقعيّت ندارد و اينها استنباط و اجتهادهاي بيجا است كه درباره اين مسائل انجام شده است. از اين جهت در كلمات متأخّرينِ متأخّرين، اين مطلب را مشاهده ميكنيم كه ميگويند: اين اصل، زيربناي جميع مباحث اعتقادي و عرفاني و شناخت مسائل الهيات بالمعني الاخص است؛ يعني اين مطلب كه چون وجود حق تعالي واقعيت محض است، واقعيتي است كه هيچگونه محدوديّت و نهايتي را نميپذيرد (مقصود از واقعيت يعني آنچهكه عينيت و خارجيت دارد و واقعيت عالم هستي را تشكيل ميدهد) و واقعيت محض اين است كه هيچگونه حدود و خصوصيات در آن نافذ نيست و هر امري كه واقعيتي دارد، تنزّل اوست و وجود خود را از وجود او دريافت كرده است.
در كلمات خدا و اولياي او، اينچنين نيست كه پايه و اساس و زيربناي همه بحثها اين باشد كه حق تعالي هستي مطلق و نامحدود است، قيد و حد به هيچ وجه در او راه ندارد، هيچ مكان و زمان و هيچ شيئي، از وجود او خالي نيست، او با همهچيز است وجوداً و هيچچيز با او نيست، مطلق و بيحد است و به اين سبب بر همهچيز
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۶۷ *»
تقدّم دارد؛ بر مكان، زمان، حد، ماهيات و . . . بر همه تقدّم دارد كه مقصودشان اين است كه زمان و مكان و حدود و ماهيات و . . . در رتبه تنزّلات اوست.
بايد دانست اگر قرآن و فرمايشهاي معصومين: خدا را به احديّت و قديمبودن و ساير صفات و شؤوناتِ الوهيّت معرّفي ميكنند، همه خلق را در مقام فعل او قرار ميدهند نه در مقام ذاتش، و مرتبه فعل او را بعد از ذات ميدانند و ذات او را متنزّل در مرتبه فعل نميدانند. همه اشياء از فعل، صنع، اختراع و ابتداعِ او وجود يافته و مييابند و به همان هم بازگشت مينمايند. هيچچيز از ذاتِ او سرچشمه نگرفته و به ذات او هم برگشت ندارد.
ولي ايندسته كه متأخّرينِ از فلاسفه و حكما هستند، طبق نظرشان كه تقريباً برداشتي از عرفان است، همهچيز را از ذات او ميدانند و به ذات او برميگردانند. خدايي را كه قرآن و احاديث آل محمّد: معرّفي ميكنند اينچنين نيست؛ درست است كه او را به اوّل الاوّلين و آخر الآخرين معرّفي ميكنند، اما مراد، اين معني و اين برداشت غلط نيست.
پس طرح مسائل و استدلال و استنتاجهاي قرآني و روايي در اين زمينهها، نه تنها با متقدّمين بلكه حتّي با فلاسفه متأخّرِ اسلامي هم كاملاً متفاوت است؛ در كتب فارابي و بوعلي سينا، در كتب ابن رشد اندلسي، غزالي، در كتابهاي خواجه نصير طوسي و همچنين بقيه و بعديها، طرز بحث و طرح مسائل، همه با قرآن و روايات متفاوت است؛ از اين جهت همگي اعتراف دارند كه الهيات بالمعني الاخص، به قول خودشان جنبه عقلي دارد نه جنبه نقلي و مرادشان هم از جنبه نقلي كه نفي ميكنند، يعني همانند طرح مسائل و استدلال و استنتاجهاي قرآني و روايي نيست.
پس متأخّرين، مباحثي را از قبيل وحدت ذات حق تعالي عنوان كردند و گفتند اين وحدت، وحدت عددي نيست؛ همچنين قائل شدند به اينكه عدد و غير عدد در
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۶۸ *»
موجودات، در مرتبه متأخّر از ذات حق تعالي ميباشند. گفتند وجود مساوي با وحدت است، خدا بسيط الحقيقه است و معناي بسيط الحقيقه اين است كه عين همهچيز و كل الاشياء است و ساير مباحثي كه در اين زمينهها است و اگرچه مدّعي هستند كه اين مباحث از قرآن و فرمايشهاي معصومين: برداشت شده است، باز ما ميبينيم كه در جميع اين سه موردِ طرح و استدلال بر مسائل و استنتاج از اين استدلالها، با قرآن و روايات فرق دارند و كاملاً ممتاز و جدا از يكديگر هستند.
مكتب و فلسفه ملاّصدرا در اين گونه برداشتهاي قرآني و روايي نسبتاً بيش از ساير مكاتب فعّاليت نموده است. به خصوص در مسائل توحيد و به اصطلاح در استدلالِ از ذات به ذات و از ذات بر صفات و افعال، اين مكتب مبنا و زيربناي همه اينها را صرفالوجود بودنِ حقتعالي قرارداد و اصولي را از اين قبيل طرح كرد و همه را به وحي و قرآن و احاديث معصومين: نسبت داد. در اين مكتب اين جريان بيش از ديگر مكتبها بوده است.
ميتوان گفت: برداشتهاي قرآني و روايي فلسفه ملاّصدرا در اين قسمت بالنسبه به برداشتهاي بوعلي، فارابي، حتّي خواجه نصير طوسي بيشتر است. آنها چهبسا متعرّض هم نشدند و ادعا نكردند كه ما از قرآن و حديث اين برداشتها را داريم، اما متأخّرين، همه اين مباحثي را كه اجمالاً اشاره شد و امثال اينها را مدّعي هستند كه از قرآن و فرمايشهاي معصومين: استفاده كردهاند كه تقريباً الآن گفته ميشود: حكمت متعاليه اصطلاحي است براي فلسفه ملاّصدرا كه از اسلام و مخازن اسلام دريافت شده و استحكام يافته است و با استدلالهاي قرآني يا روايي تثبيت شده است.
البته اجمالاً ميدانيم كه اغلب اين برداشتها همان برداشتهاي انحرافي است كه در مكتب شيخ مرحوم ـ اعلي اللّه مقامه ـ مورد بررسي قرار گرفته و انحراف هريك
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۶۹ *»
از اين مسائل در جاي خود روشن گرديده است.
اين بحثي بود در مقايسه فلسفههاي موجود با روش قرآن و احاديث و امّا انحرافها و فلسفههاي بيگانه با اسلام و مسلمين، معلوم است كه در طرح مسائل الهيات بالمعني الاخص و استدلال و استنتاج از آن مسائل چهقدر از حق و حقيقت دورند. حكمت الهي غرب كه حالا آن را به غرب و مغرب زمين نسبت ميدهند، ميدانيم چهقدر نارسايي و انحرافها دارد كه جاي بحثش اينجا نيست.
فلاسفه و حكما و عرفاي آنها همانند: دكارت، كانت و . . . همه نوعاً گرفتار چه انحرافهايي هستند! تفاوت بيش از اين است كه حتي بشود گفت تفكرات آنها مكتب يا حكمت و فلسفه است؛ بيارزشي آنها روشن است و لزومي ندارد كه ما متعرّض اينگونه مطالب باشيم. وقتيكه مكتب و فلسفههاي فلاسفه اسلامي در يكچنين شرايطي باشند، آنها ديگر معلوم است كه در چه اوضاعي هستند.
اللّهم صل علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۷۰ *»
درس 7
(سهشنبه / ۱۳ جمادي الثانيه / ۱۴۱۶ هـ ق ـ ۱۶ / ۸ / ۱۳۷۴)
r وحي، بنيانگذار مسائل عقلاني
r اهل حديث و اهل كلام
r علّت نامگذاري علم كلام
r تأييد علم كلام از طرف معصومين:
r نقل كلام سيّد بن طاووس و نقد آن
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۷۱ *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
گفتيم كه بنيانگذار مسائل عقلاني و مباحث فكري در ميان بشر، وحي الهي و تعاليم انبيا مخصوصاً قرآن و فرمايشهاي معصومين ما ـ سلام اللّه عليهم اجمعين ـ ميباشد.
در قرآن به كيفيّت اين مباحث و مسائل و ورود و خروج از آنها، استدلال و استنتاج از استدلالها، به شكلهاي گوناگون اشاره شده است.
ادع الي سبيل ربك بالحكمة و الموعظة الحسنة و جادلهم بالتي هي احسن([۶۱]) در اين فرمايش براي وارد شدن در طرح اين مسائل عقلاني و مباحث فكري و استدلال و استنتاج، به سه روش اشاره شده: روش حكمت و موعظه حسنه و مجادله بالتي هي احسن.
اين بيانِ قرآن كشف از اين ميكند كه طرح اين مسائل و استدلال و استنتاج يكسان نيست، بلكه روشهاي مختلف دارد و علّتش هم تفاوت مخاطَبين در استعداد و درك و مقدار توانايي فكري آنهاست كه اقتضا ميكرده به اين سه شكل و سه روش، نوع مباحث، عنوان و پيگيري شود.
بنابراين درمييابيم كه حتّي منشأ روشهاي مختلف كه تحت عنوان حكمت و موعظه حسنه و مجادله است، خود وحي و فرمايشهاي انبيا: است.
پس از آنكه انبيا به وظايف خود عمل نمودند و بشر را در معرض چنين فعّاليّتي گذاردند و سرمايههاي اوّليّه اين حركت فكري را هم براي او مهيّا نمودند، اصولي
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۷۲ *»
قرار دادند كه اين مسائل و مباحث، از آنها تفريع شود و ضرورتهايي را هم بهعنوان محور گماردند كه انحرافي از اين محور انجام نشود و همه حركتها بر گرد آن باشد و چيزي از حول اين محور خارج نشود.
متأسّفانه بشر به واسطه مغرور شدن به توانايي فكري خود، از تفريع بر اين اصول و حركت بر گرد اين محورها به اِفراط و تفريط افتاد. عدّهاي آنچنان از اين اصول و محورها دور گشتند كه ميتوان گفت صد در صد مخالفت ورزيده و بيگانه شدند؛ در مقابل، عدّهاي در اثر جموديّت بر اين اصول و ضرورتها خود را از هرگونه ترقّي و حركت فكري بازداشتند.
غالباً از دسته دوم به قشريين تعبير آورده ميشود و در اصطلاح اهل بحث، مخصوصاً در ميان سنّيها، «اهل حديث» ناميده ميشوند و دسته اوّل را «اهل كلام» مينامند.
همچنانكه در فقه اينچنين شد و عدّهاي چنان به نصوص وارده و اصولي كه مقرّر شده متعبّد گشتند كه تفريع از آن اصول را هم منع كردند كه از آنها به «اخباريين» تعبير ميآورند و عدّهاي چنان خود را از قيد اصول و ضرورتهاي مقرّرِ فقهي خارج ساختند كه حتّي خود، جعل اصول نمودند و قواعدي به حسب عقل خود قرار دادند كه اصول فقه و اجتهاد ناميده شد؛ اينها «اهل اجتهاد» ناميده شدند. (البته ما فعلاً به طور مطلق، چه در شيعه و چه اهل سنّت، بحث ميكنيم)
منشأ پيدايش اين افراط و تفريطها را ميتوان از هنگام پيدايش دو مكتب سنّي و شيعه جستجو كرد. از آنهنگام كه امر خلافت بعد از رسول خدا۹ مورد اختلاف امّت قرار گرفت و اهل سنّت جعل خليفه كردند، از همانجا اين افراط و تفريطها نشأت گرفت. در ميان اهل سنّت اختلاف در فقه و بهتدريج در مباحث عقلاني كه ابتدا در همان اعتقادات بود شروع شد. بحث خلافت و امامت و بعد بهتدريج ساير مسائل هم
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۷۳ *»
مورد تعرّض قرار گرفت.
در ميان اهل سنّت هردو قسمت، هم فقه و هم اصول دين و اعتقادات و بهتدريج مطلقِ مباحث عقلاني و مسائل اعتقادي و ماوراءالطّبيعي مورد افراط و تفريط قرار گرفت و در ميان شيعه به بركت رهبري و هدايت ائمه معصومين: اختلاف و روشهاي مختلف پيدا نشد و افراط و تفريطي در هردو قسمت، چه فقه و چه عقايد رخ نداد. در فقه همان روش ائمه كه تفريع بر اصول و از اصول بود، آن هم اصول مقرّر خود ائمه كه به معناي كليّات احكام است، و متعبّد بودن و خارج نشدن از ضرورتهاي فقهي، و در اعتقادات هم اگر سير و حركت فكري بود با رعايت اصول مقرّر و ضرورتهاي اعتقادي پيش ميرفت.
در ميان اصحاب ائمه: به تبعيّت از ايشان، هر دو بُعد دين، فقه و عقايد مورد توجّه بود و سير فكري در هردو انجام ميشد. استدلال و استنتاج، استنباط و برداشت، همه بود و افراط و تفريطي هم در ميان نبود؛ هردو بخش دين بطور اعتدال به بركت هدايت معصومين: به انجام ميرسيد.
در ميان اصحاب ائمه فقهايي پيدا شدند كه در روش فقهي مورد تأييد اين بزرگواران بودند. در عقايد نيز متكلّميني يافت شدند كه در اسلوب كلام و استدلال و استنتاج مورد تأييد ائمه بودند و خود معصومين: در همين مسائل، چه فقه و چه عقايد، در مباحثههاي خود با مخالفين كه اهل سنّت بودند، طرز استدلال، استنتاج، طرح مسائل و ورود و خروج از مسائل را تعليم ميدادند.
مباحثههاي حضرت صادق۷ با ابوحنيفه يا حضرت رضا۷ با اهل ملل و مخصوصاً علماي اهل سنّت، در نوع مسائل فقهي و اعتقادي، نشانگر اين مطلب بود كه خود اين بزرگواران روش اعتدالي بدون افراط و تفريط را در هردو قسمتِ فقه و اعتقاد به اصحاب خود تعليم ميفرمودند و اصحاب ائمه: هم سعي داشتند كه بر
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۷۴ *»
همين روش اعتدالي باقي باشند؛ افراط و تفريطي هم اگر بود تعمّد نبود و عنوان مكتب نداشت؛ بهواسطه خطا و اشتباه و لغزش بود كه با تذكّر برطرف ميشد.
اما منشأ افراط و تفريطها در اهل سنّت، جدا شدن از خاندان رسالت و مستقل شدن به افكار و عقول ناقص خود و در دست نداشتن اصول مقرّر و ضرورتهاي مسلّم بود كه كارشان را به افراط و تفريط كشانيد، افراط و تفريطي كه شكل مكتب به خود گرفت.
در اصطلاحِ آنها، كساني كه متعبّد شدند به حدودِ نصوص وارد شده در قرآن و روايات صحيح يا جعلي كه از رسول خدا۹ براي آنها نقل شده بود، «اهل حديث» ناميده ميشدند. در مقابلِ آنها كساني كه اين تعبّد را نداشتند و به بحث آزاد در عقايد ميپرداختند، «اهل كلام» ناميده شدند و هردو، جنبه مكتبي پيدا كردند و طرفداران سر سختي براي اين مكتبها فراهم شد.
ائمه: اصطلاح علم كلام را هم ذكر كردهاند و ظاهراً بايد كلامِ به اين معني در مقابل حديث باشد؛ چون درباره اين كه چرا علم كلام، كلام ناميده شده گفت و گو است و جهاتي ذكر شدهاست؛ آنچه به نظر ميرسد اين است كه كلام بايد در مقابل حديث باشد، چنانكه اهل كلام در مقابل اهل حديث بودند.
اگر كسي در مسألهاي يا بحثي اعمّ از اين كه فقه يا عقايد باشد، متمسّك به ظاهر نصوص ميشد، ميگفتند كه حديث گفت و اگر هم از او مطلبي را طلب ميكردند، به عنوان «حدِّثنا» ميگفتند، كه در اين مسئله حديثي براي ما نقل كن. اما مكتب ديگر كه در برابر اينها بودند، از آنها انتظار حديث گفتن نبود؛ اگر حديث هم ميگفتند، براي تأييد مطلبشان بود؛ به آنها ميگفتند: «كلِّم»، براي ما در اين مسئله سخن بگو.
پس اينطور به نظر ميرسد كه علّت ناميده شدن «علم كلام» به اين نام، در برابر حديث باشد و همچنانكه بيان شد، مكتب كلام در مقابل مكتب حديث است و
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۷۵ *»
مخالفتها بين اهل حديث و اهل كلام بوده است.
در ميان شيعه هم اين اصطلاح جريان پيدا كرد كه طرز كار به دو صورت بود، گاهي ذكر حديث بود، گاهي نه، تكلّم بود و مخصوصاً در اعتقادات و مباحث عقلاني، كه به اين روش، علم كلام گفته ميشد. ما به مناسبتِ اين بحث به احاديثي اشاره ميكنيم كه اين اصطلاح را روشن ميسازد؛ چون ميدانيم اوّلين بحثهايي كه تحت عنوان مكتب پيدا شده، علم كلام است.
حديثي از سفينة البحار شيخ عباس قمي از حضرت صادق۷ است كه ميفرمايد: يهلك اصحاب الكلام و ينجو المسلّمون ان المسلّمين هم النجباء، يقولون هذا يَنقاد و هذا لاينقاد، اما و اللّه لو علموا كيف كان اصل الخلق مااختلف اثنان.([۶۲])
اين نوع روايات در زماني صادر شده كه اشخاصي به عنوان اهل كلام و اصحاب كلام بودند كه اصول مقرّر و ضرورتهاي موجود را رعايت نميكردند و خواه ناخواه به هلاكت ميرسيدند و در سير و حركت فكري دچار خطا و اشتباهها ميشدند. در مقابل اينها اهل كلامي بودند كه تسليم اصول مقرّر و تابع ضرورتهاي موجود در اعتقادات بودند و آنها معلوم است كه شيعيان ائمه طاهرين ـ سلام اللّه عليهم اجمعين ـ بودند كه در مقابل اهل كلامِ اهل سنّت بودند. حضرت در واقع اين دو دسته از اهل كلام را در اين حديث شريف بيان ميفرمايد: يهلك اصحاب الكلام اصحاب كلام هلاكت پيدا ميكنند و ينجو المسلّمون اهل تسليم نجات مييابند.
حال اگر ظاهر اين حديث را در نظر بگيريم، چهبسا اهل حديث در مقابل اهل كلام ادّعا كنند كه اين حديث مربوط به ما ميباشد المسلّمون وصف ماست نه وصف شما، چرا؟ چون اصحاب الكلام مطلق گفته شده است و در مقابل، مسلّمون و اهل
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۷۶ *»
تسليم قرار داده شدهاند؛ پس حضرت در اين حديث به طور كلّي علم كلام را محكوم فرمودهاند و مكتب اهل حديث را تأييد مينمايند، خير اينطور نيست، اين برداشت از اين حديث شريف و امثال آن، كه نوعاً هم در احاديث معصومين ما: زياد ميباشد درست نيست.
ائمه: در اينگونه فرمايشها، بين دو روش شيعه و سنّي در اهل كلام قضاوت مينمايند. اهل كلامِ از سنّيها آنهايي هستند كه رعايت اصول مقرّر را نكردند و به ضرورتهاي موجود پايبند نبودند؛ ولي در همان زمان، در ميان اصحاب خود حضرت صادق۷ متكلّميني بودند، كه به تأييد خود حضرت به تكلّم ميپرداختند و نظر به اينكه رعايت اصول مقرّر را مينمودند و بر محور ضرورتهاي موجود سير ميكردند، تأييد ميشدند.
در اينجا كه حضرت، اصحاب كلام را به طور مطلق هالك ميشمرند، مراد اصحاب كلامِ اهل سنّت ميباشند و مسلّمون اصحاب كلام شيعه هستند؛ نه اينكه مكتب اهل حديث را به آن معناي مكتبي تأييد نمايند و مكتب كلام را به طور مطلق محكوم كنند، اينطور نيست، ان المسلّمين هم النجباء مسلّمينند كه اهل نجابتند و نجات براي ايشان است و هلاكتي برايشان نيست؛ البته اين برداشتي است كه ما از اين حديث شريف داريم.
اصحاب كلامِ اهل سنّت، معيار و ملاك كارشان را همان دريافتهاي ناقص خود قرار ميدهند و رعايت اصول و ضرورتي را نميكنند، از اين جهت ميگويند: هذا ينقاد و هذا لاينقاد، يعني مطابق اصول عقلاني و آنچه به عقل ناقص خود تأسيس كردهاند، آن را معيار و ملاك قرار ميدهند و ميگويند: هذا ينقاد يعني اين مطابق اصول عقلاني ماست و مطابق و مستقيم است و ميپذيريم، هذا لاينقاد، اما اين مسئله يا اين مطلب مثلاً، مطابق اصول كلامي ما نيست، مطابق قراردادهاي عقلاني ما نيست، مستقيم
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۷۷ *»
نيست و باطل است.
سپس حضرت فرمودند: اما و اللّه لو علموا كيف كان اصل الخلق مااختلف اثنان، به خدا سوگند اگر كيفيّت اصل خلقت و آفرينش را ميدانستند، يعني اگر ايشان به اصولي كه ما و خودِ دين، بلكه خداوند در امور عقلاني و ماوراء الطّبيعي قرار داده است پايبند بودند و سلوك ميكردند مااختلف اثنان اختلاف نميكردند؛ يعني در سير و حركت فكري دچار اختلاف مكتبي نميشدند كه به جان هم بيفتند و مثلاً اشعري و معتزلي درست كنند و بعد كار به كجاها بكشد و چه خونها با اين اختلافها ريخته شود؛ چون معلوم است مقصود حضرت اين نيست كه غيب ميدانستند، چرا كه اين امري محال و ممتنع است و جز معصومين و آگاهان به غيب، كسي داناي به غيب و كيفيت اصل خلقت نيست.
پس اين حديث شريف اولاً بيان ميكند كه در زمان آن بزرگوار، اين مكتبها وجود داشته است و حضرت در مقام قضاوت برآمدند و طبق معنايي كه ما براي حديث ذكر نموديم، اصحاب كلامي را كه محكوم مينمايند مراد اهل سنّت هستند، زيرا در آن زمان در ميان شيعه مكتب كلامي به عنوان جداي از معصوم و مستقلّ از وحي نبود؛ و اگر اصحاب ائمه تكلّم مينمودند، به تبعيّت و اذن و تأييد ايشان بود.
در تأييد مطلب فوق ميتوان به حديثي كه درباره (مؤمن الطاق) رسيده اشاره كرد. عبد اللّه بن سنان ميگويد كه: اردت الدخول علي ابيعبداللّه۷ فقال لي مؤمن الطاق: استأذن لي علي ابيعبداللّه۷ فقلت له نعم. قصد كردم كه خدمت حضرت صادق۷برسم، مؤمن الطاق به من گفت كه براي من هم از حضرت اجازه بگير، گفتم بسيار خوب. فدخلت عليه فاعلمته مكانه خدمت حضرت رسيدم و درخواستِ مؤمنالطاق را عرض كردم، فقال: لاتأذن له علي حضرت فرمودند: به او اجازه نده كه بر من وارد شود، حضرت نخواستند اورا ببينند!
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۷۸ *»
فقلت جعلت فداك انقطاعه اليكم و ولاؤه لكم و جداله فيكم و لايقدر احد من خلق اللّه انيخصمه ميگويد: خدمت حضرت عرض كردم، آقا او به سوي شما منقطع است، ولايت شما را دارد، در راه شما و اثبات ولايت و امامت شما مجادله و گفت و گو ميكند، كسي از خلق خدا قادر نيست كه او را محكوم كند، يعني موقعيّتش را بيان كردم كه اهل كلام و مجادله است. فقال۷: بل يخصمه صبي من صبيان الكتّاب حضرت فرمودند: چنين نيست، بلكه او را بچهاي از بچههايي كه مكتب ميروند و ابتدايي هستند محكوم ميكند.
فقلت جعلت فداك هو اجدل من ذلك و قد خاصم جميع اهل الاديان فخصمهم، فكيف يخصمه غلام من الغلمان و صبي من الصبيان خدمت حضرت عرضه داشتم كه فدايت شوم او جدلكنندهتر از اينها است، او با تمام اهل اديان مخاصمه و بر همه غلبه نموده و آنها را محكوم كرده است، چهطور كودكي او را محكوم ميكند؟
فقال، حضرت فرمودند: يقول له الصبي اخبرني عن امامك امرك انتخاصم الناس؟ فلايقدر انيكذب علي فيقول لا، فيقول له فانت تخاصم الناس من غير انيأمرك امامك فانت عاص له فيخصمه ياابن سنان آن بچه به مؤمن الطاق ميگويد خبر بده مرا آيا امام تو بتو امر كرده كه با مردم مخاصمه كني؟ بر من كه دروغ نميبندد، ميگويد نه، سپس آن بچه به مؤمن الطاق ميگويد: پس تو با مردم مجادله و مخاصمه ميكني بدون اينكه امامت تو را امر كرده باشد، بنابراين تو نسبت به امامت معصيت كاري؛ پس اي ابن سنان، آن بچه مؤمن الطاق را با همين بيان محكوم ميكند.
لاتأذن له علي اجازه نده پيش من بيايد فانّ الكلام و الخصومات تفسد النية و تمحق الدين([۶۳]) چون كلام و خصومات و مجادلات، نيّت را فاسد ميكند و دين را محو
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۷۹ *»
كرده و از بين ميبرد؛ يعني ديانت انسان را ضايع ميكند.
در اين فرمايش ميبينيم كه امام۷ صريحاً ميفرمايند كه مؤمن الطاق براي يكچنين علمي و براي مخاصمه و مجادله و كلام صلاحيت ندارد و او بدون اجازه و دستور امام، وارد اينگونه مباحث ميشده و آنها را مطرح ميكرده است.
قبلاً بيان شد كه طرح بحث، استدلال و استنتاج از استدلال، سه امري است كه بايد كاملاً رعايت كرد و در عقايد هم مانند فقه، اصولي دارد كه بر آن اصول بايد تفريع نمود و ضرورتهايي دارد كه بر آن محور بايد حركت كرد و مؤمن الطاق از نظر فكري چنين قدرتي نداشت، نه اينكه بخواهد مكتبي داشته باشد و با تأسيس مكتبي در برابر امام صادق ـ صلوات اللّه عليه ـ به اين كار پرداخته باشد، خير، اگر مورد مذمّت قرار ميگيرد، به جهت خطا و لغزش در اين روش است؛ او نميخواسته مثل علماي كلامِ اهل سنّت مكتب سازي كند.
بنابر اين، خود كلام من حيث هو هو مورد مذمّت امام۷ نيست كه بگوييم حضرت، اهل حديث را تأييد و اهل كلام را محكوم مينمايند. بلكه اين روايت هم مثل روايت قبل، روشن ميكند كه بايد در مسائل اعتقادي مثل مسائل استنباطي فقهي، روش را رعايت كرد و به تبعيّت ائمه: و وحي، سلوك نمود.
همچنين روايت ديگري است كه ابيعبيده حذاء نقل ميكند كه: قال لي ابوجعفر۷ و انا عنده: اياك و اصحاب الكلام و الخصومات و مجالستهم، فانهم تركوا ماامروا بعلمه و تكلّفوا ما لميؤمَروا بعلمه حتي تكلّفوا علم السماء([۶۴]) خدمت حضرت باقر۷ بودم؛ يعني از دهان مبارك امام شنيدم و پيغام نبوده، بلكه در حضور حضرت بودم. حضرت فرمودند: از اصحاب كلام و خصومات و مجالست با ايشان برحذر باش
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۸۰ *»
كه اينها آنچه مأمور به دانستنِ آن شدهاند ترك نمودند و به آنچه كه دستور به آگاهي نسبت به آن ندارند تكلّف ورزيدند، حتّي ايشان خود را درباره شناخت آسمان به زحمت انداختند كه البته مراد خود آسمان نيست؛ يعني علوم غيبي و اموري كه در سطح بالاتر از درك مستقيم بشر است و بشر مستقيماً نميتواند اين مسائل غيبي را درك كند و نيازمند بيان است.
اين حديث شريف هم مثل آن دو حديث ديگر در مذمّت كساني است كه به طور مستقل به علم كلام ميپردازند و اموري كه لازم است رعايت نميكنند.
مرحوم «سيد بن طاوس» در كتاب «كشف المحجّة» كه در مقام نصيحت فرزندش ميباشد بعد از نقل اين حديث توضيحي ميدهد، ميگويد: «يحتمل انيكون المراد بهذا الحديث يا ولدي المتكلمين» يعني احتمال ميرود كه مراد حضرت از اصحاب كلام و خصومات، متكلّمين باشند؛ «الذين يطلبون بكلامهم و علمهم ما لايرضاه اللّه جلّجلاله» كه در اين روش و مكتب خود، آنچه را كه خدا راضي نيست ميخواهند طلب نمايند «او يكونون ممن يشغلهم الاشتغال بعلم الكلام عما هو واجب عليهم من فرائض اللّه جلّجلاله»([۶۵]) يا مراد كساني هستند كه اشتغال به علم كلام، ايشان را از آنچه بر آنها واجب است و از فرائض الهي است بازداشته است.
اما طبق بيانِ ما روشن شد كه مراد از اينگونه اشخاص، اصحاب كلام و خصوماتِ از اهل سنّت ميباشند. چون در آن زمان شيعه با اهل سنّت خيلي مخالط بودند. نوع مجالسي كه براي مخاصمه و گفت و گو و جدالها برگزار ميشد، از اهل سنّت بود. متكلّمين، عنوانِ آنها بود و كلام در نزد آنها شيوع داشت. شيعيان اگر هم تكلّم ميكردند و در علم كلام ورودي داشتند در تبعيّت ائمه بود و استقلالي نداشتند تا
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۸۱ *»
بگوييم ايشان مكتبي داشتند.
مكتب كلام شيعه همان مكتب ائمه بود، همچنانكه در فقه، آنها را جعفري ميگفتند كه بر مذهب حضرت صادق۷ بودند، در كلام و جدال هم، آنها را جعفري ميدانستند؛ به اين معني كه در علم كلام و جدال هم از روش ائمه تبعيّت مينمودند و همان اصول مقرّر و ضرورتهاي موجود را رعايت ميكردند. بنابر اين، اين حديث شريف هم مثل آن حديثهاي ديگر در تأييد اهل حديث و محكوم كردن اصحاب كلام بهطور مطلق نميباشد.
اللّهم صل علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۸۲ *»
درس 8
(چهارشنبه / ۱۴ جمادي الثانيه / ۱۴۱۶ هـ ق ـ ۱۷ / ۸ / ۱۳۷۴)
r سابقه كلام در اسلام
r تأييد متكلّمين، از طرف معصومين:
r دو دسته روايات در علم كلام
r شيعه و سنّي در پذيرش علم كلام
r كلام (من حيث نفسه) مورد حلّيت و حرمت نيست
r اختلاف در نامگذاري كلام و نظر حق
r بحث آزاد
r وضعيّت علم كلام قبل و بعد از غيبت صغري
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۸۳ *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بحث پيرامون اين مطلب بود كه در اسلام، تكلّم و سخن گفتن در معارف و اعتقادات، سابقهاي طولاني دارد. رسول خدا۹ در اين امر بسيار كوشا بودند، علاوه بر آنچه در قرآن، از مجادلات و مباحثات و گفت و گوهايي كه بين ارباب اديان و مذاهب باطل مطرح شده بود؛ قرآن مدّعاهاي آنها و دلايلشان را ذكر نموده و بر ابطال آنها و استدلالهايشان ادلّه بيان ميكند؛ و در قرآن ذكر اديان و مذاهب فاسد آن زمان فراوان است، مثل اقوال و ادعاهاي باطل يهود، نصاري و مشركين، كه قرآن طرح فرموده و برخي دلايلشان را عنوان كرده و بر مدّعا و دليل هردو خط بطلان ميكشد.
همه اينها سابقهاي بود در بين مسلمانان كه اين مباحث، براي تكلّم، فهم باطل و ردّ آن و طريقه استدلال بر حق و احقاق حق راهگشا است؛ اينها اموري بود كه كاملاً از خود قرآن استفاده ميشد و مسلمانان اينطور پرورش مييافتند، قرآن را براي تعلّم و تدبّر و تفكّر ميخواندند و ميآموختند.
رسول خدا۹ با علما و بزرگان يهود و نصاري و غير ايشان از ملل و مذاهب باطل معاصر، احتجاجهايي ميفرمودند كه در دست است و همينطور اميرالمؤمنين ـ صلوات الله عليه ـ و ساير احتجاجهايي كه از اصحاب نقل شده است، همه نشان ميدهد كه ميخواستند اينگونه روش فكري و استدلالهاي عقلاني در ميان باشد و هيچگونه منعي از اين امر نبود.
مباحثههاي ائمه معصومين: با ارباب اديان و فرق مختلف بعضي از آنها ثبت شده است، مثل احتجاجهاي حضرت صادق و حضرت باقر۸ تا اينكه دامنه
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۸۴ *»
استدلال و احتجاج به وسعتي رسيد كه در زمان حضرت رضا۷ با نوع فرق اسلامي و حتّي بيگانه و خارج از اسلام نقل و ثبت شده است.
اينها همه كشف از اين ميكند كه همانگونه كه بيان شد مباحث عقلاني و مسائل فكري حتّي درباره ماوراء الطّبيعه و بهخصوص در الهيات بالمعني الاخص، اموري بوده كه به تعليم قرآن و اولياي اسلام: انجام و تأييد شده است؛ ولي همانطور كه عرض شد، براي رعيت، به رعايت اصول مقرّر و ضروريات مسلّم مشروط است و اشكالي نيست كه به تكلم و استدلال بپردازند، همچنان كه در عصر خود امام صادق۷ شيعيان برجستهاي بودند كه در كلام و تكلّمِ با مخالفين بسيار توانا و مورد تأييد آن حضرت بودند.
يكي از متكلّمين برجسته «هشام بن حكم» است كه مورد توجّه و تأييد امام صادق۷بوده است به طوري كه او را بر ساير اصحاب خود مقدّم ميداشتند و با اينكه از نظر سن از ساير صحابه نامي كوچكتر بود، ولي احترام حضرت به او بيش از ديگران بود به طوري كه او را بالاتر از همه صحابه و نزديكتر به خود مينشاندند بهگونهاي كه حضرت مورد اعتراض قرار گرفتند و علّتش را تقدير از روش فكري و استدلالهاي عقلاني هشام ذكر نمودند.
نمونههايي داريم كه ائمه: علم كلام را تأييد نمودهاند. عبدالاعلي نقل ميكند: قلت لابي عبدالله۷ انّ الناس يعيبون علي بالكلام مردم مرا بهجهت اشتغال به كلام نكوهش ميكنند! معلوم ميشود علم كلام صنعتي مثل فقاهت بوده است. اطلاق لفظ كلام بر روش استدلالي عقلاني و استنباطهاي فكري، امري عادي بوده است؛ حضرت نهيش نكردند كه چرا اين حرف را ميزني، چرا اين علم و صنعت را داري، چرا داراي اين فن و هنر ميباشي.
و انا اكلّم الناس من با مردم سخن ميگويم فقال: اما مثلك من يقع ثم يطير فنعم،
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۸۵ *»
حضرت تأييد ميفرمايند، اما تو و امثال تو، كسانيكه محكوم نميشوند و به دام نميافتند، بله؛ يعني من تأييد ميكنم كه مثل تو، اين روش را داشته باشد و اما من يقع ثم لايطير فلا([۶۶]) اما كسي كه گير ميافتد و نميتواند خود را خلاص كند او حق ندارد در علم كلام وارد شود. اين تأييد نشان ميدهد كه اصحاب ائمه: اين روش را داشتهاند و براي آنانيكه از عهده برميآمدند، از نظر ائمه: منعي نبوده است.
همچنين طيّار روايت ميكند: قلت لابي عبدالله۷ بلغني انك كرهت مناظرة الناس، به من خبر رسيده كه شما مناظره با مردم را نميپسنديد. در اين حديث لفظ «مناظره» كلام را هم توضيح ميدهد كه اين مناظره يعني ردّ و بدل كردنِ نظر و نظر در اينجا به معني فكر است؛ يعني ردّ و بدل كردن امور فكري و نظريات، كه همان مناظره ميشود و توضيحي است درباره كلام كه كلام مجموعه مسائل فكري و مباحث عقلاني است كه البته از نظر ما مشروط به رعايت اصول مقرّر و ضرورتهاي موجود ميباشد، اين را مناظره و علم كلام ميگويند.
فقال حضرت فرمودند: اما مثلك فلايكره اما مانند تو نه، هيچ كراهتي در ميان نيست، هيچ عيبي ندارد، من اذا طار يحسن انيقع و ان وقع يحسن انيطير، فمن كان هكذا لانكرهه([۶۷]) كسيكه وقتي طيران ميكند به خوبي ميتواند بنشيند و اگر مينشيند باز به خوبي طيران ميكند و از عهده برميآيد كه در ردّ و استدلال بر طرف اوج بگيرد؛ يعني در دام نميافتد، تا ميآيد پايين كه طرف احتمال ميدهد ميتواند بر او تسلّط يابد و او را به دام بيندازد فوراً طيران ميكند و او را محكوم ميكند، خير، كار چنين كسي را ما ناپسند نداريم.
حديث شريفي از هشام بن حكم است، ميگويد: قال لي ابوعبداللّه۷ مافعل
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۸۶ *»
ابنطيار ابنطيّار چه ميكند، حالش چطور است؟ قال قلت: مات، عرض كردم از دنيا رفت، قال: رحمه اللّه و لقّاه نضرةً و سروراً خدا او را بيامرزد، رحمتش كند و خرّمي و سرور به او عنايت نمايد، فقد كان شديد الخصومة عنا اهلالبيت([۶۸]) مخاصمه در اينجا همان مناظره است؛ يعني انسان طرف را كه دشمن اوست محكوم و با او، مخاصمه كند و در مقام ردّ و بدل نظريات و افكار يكديگر برآيند و بالاخره او را محكوم كند، شديد الخصومه بود، مخاصمهاش از طرف ما اهل بيت: زياد بود.
اينها تأييدهايي از جانب اين بزرگواران است و از اين نمونه زياد است و همچنان كه در كتاب سفينه به همين نمونههاي اندك بسنده نموده، ما هم اكتفا ميكنيم، چرا كه مقصود بررسي همه روايات نيست.
نضر بن صباح ميگويد: كان ابوعبداللّه۷ يقول لعبدالرحمن بن الحجاج: ياعبدالرحمن كلِّم اهل المدينة فاني احبّ انيُري في رجال الشيعة مثلك([۶۹]) فرمود: با اهل مدينه تكلّم كن، گفت و گو داشته باش كه مقصود معلوم است همان مناظره و مجادله است، چون من دوست دارم كه در مردان شيعه همانند تو ديده شود.
همچنين رواياتي هم هست كه در مذمّت اهل كلام است و برخي را ذكر كرديم. در اينباره رواياتي داريم كه بعضي اشخاص را مانند مؤمنالطاق بهخصوص امام۷ از مكالمه و مجادله و مناظره منع ميفرمودند.
محمد بن حكيم نقل ميكند: قال ذكر لابيالحسن۷ اصحاب الكلام، درباره اصحاب كلام با حضرت گفت و گو شد، فقال: اما ابن حكيم فدعوه([۷۰]) امّا ابنحكيم، او را آزادش بگذاريد و از او حرفي نزنيد كه معلوم ميشود مورد تأييد امام بوده است؛ يعني
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۸۷ *»
اگر اهل كلام را ميخواهيد مذمّت نموده و رد نماييد، ايشان را مستثني كنيد و حرف ايشان را نزنيد؛ يعني اگر من در مقام مذمّت اهل كلام برآمدم، مقصودم اينگونه اشخاص نميباشند.
پس ما در احاديث شيعه دو دسته روايات ميبينيم: يكدسته نهي و مذمّت از كلام ميفرمايند و يكدسته از روايات علاوه بر تأييد، اظهار سرور مينمايند و گويا ائمه:دوست دارند كه صاحبان چنين علمي باشند.
ما بيان كرديم كه اهل سنّت چون از ابتداي تأسيس خلافت غاصبانه سقيفه، از ائمه:دست برداشتند، همچنان كه در فقه، به اجتهاد و استنباطهاي باطل و مباني فاسد، مانند: قياس، مصالح مرسله، اجماعات باطله و . . . محتاج شدند، در عقايد بيش از فقه با مشكلات و كمبودها مواجه گشتند.
شيعه به بركت ائمه طاهرين: و فرمايشهاي اين بزرگواران در تفاسير آيات قرآني يا استدلالها و احتجاجهاي اين بزرگواران با مخالفان مختلف، مسلمان و غير مسلمان كه همه اينها سرمايههاي علمي، حِكمي، فلسفي، عرفاني و . . . براي پيشرفت شيعه در اين رشتهها بود، چه حكمت، فلسفه يا عرفان، اصول، فقه، هرچه هست، ترقّي كرد و اگر به همان حال خود باقي ميماند همچنان رشد و تكامل مييافت.
امّا سنّيها مبتلا و گرفتار شدند، نوع رواياتي كه در مذمّت اصحاب كلام وارد شده، مراد مكتب اصحاب كلام سنّيهاست. زيرا در زمان ائمه ما هيچگونه مكتبي در شيعه و به عنوان تشيّع در مقابل مكتب ائمه قرار نگرفت. در زمان اين بزرگواران اهل كلام از روش ائمه و قرآن پيروي مينمودند؛ اگر فقيه بودند از روش فقهي قرآن و ائمه: تبعيّت ميكردند، مكتب فقهي و كلامي جداي از حاقّ تشيع وجود نداشت.
با توجّه به آنچه ذكر نموديم معلوم ميشود كلام در برابر حديث قرار ميگيرد؛
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۸۸ *»
يعني اگر كسي در امري حديث ميخواند، اين را نميگفتند تكلّم كرد، كلام گفت، بلكه ميگفتند حديث خواند و اگر از او مطالبه ميكردند كه اظهار نظري كند؛ يعني حديث بخوان، ميگفتند حدِّثنا، درباره اين مسئله حديثي براي ما ذكر كن.
در مقابل حديث، كلام قرار گرفت؛ يعني بحث مستقل، اگرچه مستفاد از حديث باشد، ولي چون طرف، مستقلاً در مقام بيان برميآمد «كلام» اصطلاح شد؛ از اين جهت راوي خدمت امام۷ عرض ميكند: انا اكلّم الناس([۷۱]) يا در آن حديثي كه در حضور حضرت با شامي، هشام مكالمه و مجادله شروع كرد، ديگر آنجا نگفت: قال مولانا الصادق۷ يا مثل اين تعابير كه در مقام ذكر حديث برآيد، بلكه در مقام سخن و استدلال برآمد.
پس از نظر ما، علّت نامگذاري علم كلام همين است كه ذكر شد و اين نظر را تأييد ميكند اين كه در اهل سنّت مرسوم شد كساني را كه مخالفت با كلام داشتند اهل حديث ناميدند و آناني كه كلام و تكلّم را جايز ميشمردند اهل كلام و متكلّمين ميگفتند. پس متكلّمين و اهل كلام از نظر اهل سنّت در مقابل اهل حديث شدند.
برخي رؤساي اهل سنّت از قبيل «احمدبن حنبل» يا ديگران چون از كلام عاجز بودند و اصول و موازين صحيحي در دست نداشتند، ديدند اگر بدون در دست داشتن موازين و اصول و ضرورتهاي موجود در علم كلام وارد شوند، هرروز به خطايي برخورد ميكنند و محكوم ميشوند؛ اينگروه كلام را حرام كردند و گفتند به طور كلّي در مسائل اعتقادي بايد حديث نقل كرد و به نص تكلّم نمود، نصّ قرآن يا حديث از رسول خدا۹ و به همان ظاهر و قشر اكتفا نمود. البته در مقابل كساني بودند كه با ايشان مقابل شدند و جايز دانستند كه كلام و تكلّم داشته باشند، از اين جهت ميان ايشان
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۸۹ *»
اختلاف افتاد.
امّا در شيعه اينطور نبود كه اصحاب ائمه: مقابل هم باشند، بعضي اهل حديث و بعضي اهل كلام باشند، خير، با اينكه همهشان تابع ائمه بودند، آنانيكه بر كلام قادر بودند اجازه تكلّم داشتند و آنانيكه قادر نبودند اجازه نداشتند.
پس الكلام و علم الكلام من حيث هو هو اينطور نبود كه مورد حرمت و حلّيت قرار بگيرد، بلكه اگر خود متكلّم از عهده اين كار برميآمد به همين تعبيري كه امام۷فرمودند: من اذا طار يحسن انيقع و ان وقع يحسن انيطير فمن كان هكذا لانكرهه اگر اينطور است ما تأييدش ميكنيم. معلوم ميشود كه حرمت و عدم جواز و مذمّت، به خود كلام تعلّق نگرفته، بلكه از جهت متكلّم است كه آيا ميتواند از عهده برآيد يا نه؟
البته درباره نامگذاري علم كلام گفت و گو است و نظرهاي مختلفي ارائه شده؛ بعضي نظرشان اين است كه چون دورهاي كه بحث و گفت و گو شروع شد، دورهاي بود كه درباره قرآن بحث ميشد، كه آيا قرآن مخلوق و حادث است يا قديم؟ بعد ديدند از قرآنِ تنها كه معني ندارد بحث كنند، گفتند مراد ما كلام خداست، كلام خدا قديم است يا حادث؟ در اين مورد گفت و گو شد و اختلاف شديد گرديد، حتّي باعث شد كه مأمون، معتزله را تأييد نموده و با حمايت مأمون از ايشان، مردم را به زور واميداشتند كه عقيده آنها را درباره حادث بودن قرآن بپذيرند.
مردم از نظر فكري تابع معتزله نبودند، از اين جهت امر منجر به كشت و كشتارهاي شديد و خانمانسوز شد كه مردم واقعاً به تنگ آمدند و سببش را هم معتزله ميدانستند و ميگفتند اينها باعث اين حوادث شدهاند. آن دوره را بهجهتِ اين همه ابتلاءات كه از اين مسئله ناشي ميشد «دوره محنت» و «غائله محنت» ناميدند و البته همين هم باعث شد كه مردم نسبت به معتزله بدبين باشند و از مكتب آنها منزجر شوند. از اين جهت، اين دوره، دورهاي بود كه عمده مباحثِ ديني و اعتقادي، در
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۹۰ *»
مدار همين مسئله بود، كه آيا قرآن يا به طور كلّي، كلام خدا حادث است يا قديم؟ اين رأس مسائل بود.
بهتدريج مسائل و مباحث اعتقادي ديگر هم مطرح ميشد و اختلاف نظرها در ميان اهل سنّت پديدار ميگشت بهطوري كه در آن زمان، علم اصول دين و اعتقادات، «علم كلام» ناميده شد. (بعضي اينچنين گفتهاند)
ولي ما ميدانيم كه اين اختلافها و مسائل بعدها مطرح شده و قبل از اين مسائل و اختلافها، مباحث اعتقادي مطرح بوده و متكلّمين و اهل كلام پيش از اينها بودهاند، حتّي در ميان شيعه كه رايج هم بوده است؛ اصل «سليم بن قيس» كاملاً روشن ميكند كه چهطور در اين كتاب استدلال بر ابطال خلافتهاي غاصبانه و ساير مسائل مطرح است. پس اين نظر را تقريباً نميتوان منشأ و علّت نامگذاري علم كلام دانست.
بعضي گفتهاند: علم كلام بهواسطه آنكه شخص را قادر بر استدلال و سخنگفتن با طرف مخالف خود ميكند كلام ناميده شده است؛ يعني قدرت كلام را زياد ميكند كه انسان در مقابل خصم و استدلال او، از كلام و سخن گفتن عاجز نشود.
برخي گفتهاند: رسم علماي علم كلام اين بود كه در اول هر بحثي مينوشتند مثلاً: الكلام في القدر، الكلام في الجبر، الكلام في الاخرة و از اين قبيل؛ عنوان مباحثشان به اينگونه شروع ميشد: «الكلام في كذا» آن وقت به اين مناسبت علم كلام به اين نام ناميده شد.
عدّه ديگري گفتهاند: چون در اهل سنّت متكلّمين در مقابل اهل حديث بودند، و اهل حديث عقيدهشان اين بود بايد در مقابل طرف مخالف و خصم، در هر موردي حديث خوانده شود، كه اگر حديثي نبود يا غير مفاد حديث، طرف بخواهد سؤالي كند بايست سكوت كرد؛ چون متكلّمين سكوت نميكردند بلكه در مقام جواب برميآمدند و جواب، كلام است، به اين اعتبار در مقابل سكوت براي روش آنها كلام
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۹۱ *»
عنوان شد و ايشان را متكلّمين و روششان را علم كلام ناميدند.
از نظر ما همانطور كه گفته شد بايد علتش همان باشد كه بيان نموديم، بدون تفاوت در شيعه و غير شيعه، طرز برخورد دو گونه است: گاهي به عنوان «حدِّثنا» است، براي ما حديث بگو، در اينجا طرف ملزم است كه فرمايشهاي معصومين:را نقل نمايد امّا گاه آزادش ميگذارند، «كلِّمنا» براي ما تكلّم كن، اين مشكل ما را حل نما يا اين نظر را رد يا اثبات كن، اينجا جاي كلام است.
پس در واقع علم كلام كه به اين نام ناميده شده، به معني «بحث آزاد» است، بحث فكري و عقلاني آزاد از قيد ذكرِ حديث، حالا مانعي هم ندارد حديثي به عنوان استدلال يا تأييد يا . . . ذكر شود، ولي طرفي كه مخاطب قرار ميگيرد مقيّد به ذكر حديث نيست و كسي هم كه سؤال ميكند مقيّد به نقل حديث نميباشد، پس «بحث عقلاني آزاد» را علم كلام ميتوان ناميد.
اين فشردهاي از مطلب در اين قسمت بود و همانطور كه ذكر شد در شيعه اين روش مورد تأييد قرار گرفت و الهامبخش آن، قرآن و مجادلات قرآني و مباحثههايي است كه قرآن دارد و همچنين از زمان رسول خدا تا زمان امام عسكري ـ صلوات اللّه عليه ـ و بعد هم دوره غيبت صغري، مجادلهها، مباحثهها، استدلالها و طرح مسائلِ عقلاني از طرف اين بزرگواران انجام ميشد و در ميان شيعه تا زمان غيبت صغري اشخاصي از بزرگان شيعه بودند كه در مقام تكلّم برميآمدند، استدلال نموده، روشها داشتند و هم استدلال و هم روش ايشان مورد تأييد ائمه ما بود؛ گرچه بعضي افراد بهجهتِ ضعف استعداد و نداشتن قريحه مجادله در برابر خصم عاجز ميشدند و باعث تضعيفِ مكتب تشيّع ميگشتند، از اين جهت ائمه آنها را از كلام نهي ميفرمودند.
همچنين ائمه: موازيني مقرّر نمودند كه شخص بتواند با سرمايه قريحه و
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۹۲ *»
استعداد از آنها استفاده كند و در مسائل كلامي در مسير صحيح پيش رود.
ما ميبينيم احترام و تأييد ائمه نسبت به متكلّمينِ ورزيده بيش از حرمت ايشان به روات احاديث ميباشد؛ مثلاً از هشام چندان روايتي ذكر نشده، ولي در مقام كلام و تكلّم كه برميآمد چهقدر مورد تأييد امام۷ بود كه حتّي خود حضرت مناظرهاي را كه هشام با يكي از رؤساي اهل سنّت كرده بود، فرمودند براي من بيان نما! كه همان جريان تشبيه امام به قلب است و اينكه بايد اعضا از قلب تبعيّت نمايند. هشام از اوّل تا آخر مناظره را بيان كرد، حضرت بسيار شادمان شدند و فرمودند هذا والله مكتوب في صحف ابرهيم و موسي.([۷۲])
علم كلام در شيعه تا زمان غيبت صغري، به عنوان مكتبي جداگانه از حديث و تشيّع نبود. در واقع همان برنامهاي بود كه ائمه دنبال ميفرمودند و از ميان اصحاب، آنهايي كه توانايي داشتند دنبال روش ائمه را گرفتند و در مقام تكلّم برآمدند. البته بعدها به شكل مكتب درآمد و علم كلام عنواني پيدا نمود و كتابهايي در اين علم نوشته شد و مسائل اعتقادي و استدلالها و استنتاجها مطرح گرديد.
اگر ايراد و اعتراضي بر روشهاي علم كلام وارد باشد مربوط به دوران غيبت مخصوصاً غيبت كبري و پس از آنست. همچنان كه علم فقه و اصول هم سالم نماندند و بهجهت كثرت مجالست با اهل سنّت و الهام گرفتن از روش آنها مشوب شدند.
كلام و فلسفه، حكمت و عرفان، همه به اين مشكل مبتلا شدند. علماي شيعه بهجهت مجالست و معاشرت با علماي اهل سنّت و انتشار كتب آنها، ناچار به پيروي از روش ايشان گرديدند و يا اين كه نه، ناچاري هم نبود، خواستند به اصطلاح عرض اندامي كرده باشند و بگويند ما هم ميتوانيم مثل شما بدون نقل حديث و تبعيّتِ
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۹۳ *»
صرف، بحثِ صد در صد آزاد داشته باشيم.
البته ما كلام را «بحث آزاد» ناميديم اما نه صد در صد آزاد، بلكه با رعايت اصول مقرّر و ضرورتهاي موجود، ولي دانشمندان اسلامي بعدها بحث آزاد صد در صد را براي خود تجويز نموده و مكتبها پيدا شد و براساس اينگونه بحث آزاد، كتابها نوشته شد. حال بطور اجمال و به عنوان مقدّمه به اين روشها و بعضي كتابها اشاره مينماييم.
اللّهم صل علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۹۴ *»
درس 9
(پنجشنبه / ۱۵ جمادي الثانيه / ۱۴۱۶ هـ ق ـ ۱۸ / ۸ / ۱۳۷۴)
r وضعيّت كلام در شيعه و اهل سنّت
r بحث آزاد با رعايت اصول مقرّر
r عدم تفكيك كلام و فقه در عصر معصومين:
r كلام قبل از غيبت و بعد از آن
r متكلّمين معاصر با ائمه:
r ابوالحسن ميثمي
r هشام بن حكم
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۹۵ *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بهطور اجمال معلوم شد كه بحثِ آزاد در اسلام به عنوان انديشه، تحقيق و تحليلهاي عقلي، با راهنمايي قرآن و فرمايشهاي معصومين: شروع شد و ادامه يافت.
جدايي شيعه و سنّي باعث شد كه اهل سنّت همچنان كه در فقه و احكام شرعي گرفتار خطا و اشتباهها شدند و راههاي انحراف و ضلالت را طي نمودند، در معارف و اعتقادات نيز، شديدتر و عميقتر منحرف شده و به ضلالتها دچار گشتند؛ چون از رسول خدا۹ در اين زمينهها چندان احاديثي در دست نداشتند و آن مقداري هم كه الآن به آن بزرگوار نسبت دارد، بيشترِ آنها جعلياتي است كه به آن حضرت نسبت داده شده است. از ائمه: هم كه اخذ نكردند، از اين جهت علم كلامِ آنها، يعني علم اصول دين آنها، مثل اجتهاد آنها در احكام، از نظر فرمايشهاي ائمه: و از ديد شيعه محكوم و مطرود بود.
در ميان شيعه تا زمان غيبت كبري تفقّه و استنباط احكام و علم كلام، يعني مباحث عقلاني و بحثهاي آزاد درباره معارف، از متن خود تشيّع بهشمار ميرفت و متكلّم شيعي مانند فقيه شيعي بدون تفاوت، شيعه يعني تابع بود و داراي مكتبي در برابر مذهب نبود. اگر در بين آنان كسي پيدا ميشد كه اشتباهها و خطاهايي داشت، به عنوان مكتب نبود، بلكه همه ميدانستند كه اين فرد خلاف كرده و خلاف رفته است؛ مثل اينكه كسي بدون توجّه رأيي در فقه ميداد، مورد مذمّت بود و محكوم بود و نميتوانست مدّعي شود كه روش و فكر من اين است.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۹۶ *»
نفوذ ولايتي ائمه: و تدبير آن بزرگواران، شيعه را محافظت نمود و باعث شد شيعه گرفتار مكتب و مكتبداري نشود.
ائمه: بر اين گونه مباحث آزاد عقلاني، «كلام» اطلاق مينمودند، و ما گفتيم كلام اگر گفته ميشد، در برابر نقل حديث بود، نه اينكه به عنوان مكتبي در مقابل اهل حديث باشد؛ خير، اينچنين نبود؛ يعني همچنان كه اصحاب ائمه: در مناسبتها و اقتضاها، احاديث نقل ميكردند، بعضي هم در مناسبتهايي تكلّم مينمودند؛ يعني بحث آزاد داشتند.
البته بحث آزاد با همان قيودي كه قبلاً متذكّر شديم. بحث آزاد با رعايت اصول مقرّر از طرف قرآن، رسول خدا۹ و ائمه: و رعايت ضرورتهاي موجود در اصول اعتقادات؛ به اين طور كه كلامِ مخالف را براساس تحليل عقلاني و تجزيه ذهني مورد بررسي قرار داده و جواب ميگفتند و حق را اثبات و باطل را ابطال مينمودند و مورد تأييد ائمه قرار ميگرفتند.
ولي در ميان اهل سنّت اينچنين نبود. اهل سنّت بهجهتِ نداشتن رهبري معصوم و اقرار نكردن به امامت امامان معصوم ما: بينشان اختلاف پيدا شد. دو مكتب در مقابل هم قرار گرفتند: يكي مكتب اهل حديث و ديگري مكتب اهل كلام و تمام رواياتي كه ائمه: در آن زمان از كلام و اهل كلام مذمّت نموده و نهي از مجالست با ايشان فرمودهاند، مراد اهل كلام از اهل سنّت بودند. اگرچه متأسّفانه بعد از غيبت كبري در شيعه هم روشهايي پيدا شد كه ايشان هم به همان حكمي كه درباره اهل كلام اهل سنّت، ائمه: فرمودند محكوم شدند.
گفتيم ميتوان اين مسئله را به فقه تشبيه نمود. در عصر ائمه: هرچه روايات در مذمّت عمل به رأي، قياس، اجتهاد و استنباطهاي فاسد رسيده، معلوم است كه مراد اهل اجتهاد و استنباطِ باطل از اهل سنّت است. مكتب اجتهاد به اين شكل در
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۹۷ *»
ميان شيعه نبود و شامل شيعه نميشد، البته اگر آن وقتها بعضي اشخاص، به عملكردن به قياس يا رأي تمايلي نشان ميدادند، هم از نظر ائمه: و هم از نظر شيعه محكوم بودند و بهعنوان مكتب نبود تا روايات برايشان صادر شود و جنبه مبارزه پيش آيد.
گرچه پس از غيبت صغري و از ابتداي غيبت كبري در شيعه هم اجتهادها، استنباطها و روشهايي كه به روشهاي اهل سنّت در فقه نزديك است پيدا شد. حال اگر روايات مذمّتِ رأي و قياس و عمل به غير كتاب و سنّت شامل حال ايشان نيز بشود، مسئله مربوط به بعد از غيبت صغري و در زمان غيبت كبري ميشود. تشبيه ما اين است كه مسائل اعتقادي، معارف و مباحث عقلاني هم اينچنين است.
گفتيم كه در قرآن و احاديث، مسائل اعتقادي بيان شده و نظرها و عقايد انحرافي مطرح و مردود گرديده است. همچنين براي اثبات حقايق در اعتقادات حقه، استدلالها انجام شده است و اين استدلالها استدلالهاي عقلاني است و همينها منشأِ اين شد كه در شيعه هم در زمان ائمه: متكلّميني پيدا شوند كه در آنها قريحه تكلّم بود و به كار تكلّم و كلام پرداختند و به مناسبتها با ملاحده، زنادقه و همچنين اهل سنّت، در مسائل اعتقادي به مباحثه و مناظره پرداخته و از طرف ائمه: هم تأييد شدند.
اين مسائل نشان ميدهد كه كلام به اين معني، به بركت رهبري صحيحِ ائمه:امري روشن است و مكتبي جداي از فقها در تشيّع نبودند؛ بلكه همان دانشمند شيعه بود كه در مناسبتهاي لازم، «متكلّم» ويا «محدّث» ميشد.
پس محدِّث و يا متكلّم در شيعه در دوره ائمه: از خود شيعه حساب ميشدند و روش آنها همان مذهب شيعه بود كه در هرجا اقتضا مينمود آناني كه مبرّز در اين امر بودند به بحث آزاد و تجزيه و تحليلهاي عقلاني ميپرداختند؛ اما تمام
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۹۸ *»
اصول مقرّر را رعايت نموده و از ضرورتهاي موجود تخلّف نميورزيدند.
شيعه به بركت قرآن و فرمايشهاي معصومين: و تبعيّت از اين بزرگواران همه نوع مباحث عقلاني در زمينه عقايد و معارف و مسائل ماوراء الطّبيعه داشته است؛ از قبيل: خداشناسي، صفات خدا، حدوث و قدم، مباحث بساطت و تركيب، وحدت و كثرت، مباحث قضا و قدر، اختيار، بحث از عالم عقول، نفوس و ارواح، بررسي موت و حيات، اثبات حساب و كتاب و ميزان و بالاخره بهشت و جهنّم و همچنين درباره امامت و خلافت، شؤون و صفات امام و . . .؛ كه نصوص قرآني و روايات زيادي در اين موارد صادر شده است و شيعه هم به تبعيّت قرآن و سخنان ائمه: استدلالها نموده و از استدلالها استنتاجها ميكردند.
بالاخره مباحث حكمت، فلسفه و عرفان مطرح شد و مجموعه اين بحثها به اين شكل شد كه ما اسمش را بحث آزاد گذاشتيم، البته نه صد در صد آزاد؛ اهل سنّت صد در صد آزاد بودند، چراكه رهبر معصوم و مقرّرات تصحيح و تنظيم انديشهها براي ايشان نبود. آنها به انحرافها و ضلالتها دچار شدند و علم كلامِ آنها در واقع مجموعهاي از تفكّرهايي است كه غير علم كلامي است كه در شيعه ميگوييم.
در آنزمان كلام كه گفته ميشد، اينطور بحث آزاد در نظر بود؛ حالا چهبسا حكمت، فلسفه، كلام يا عرفان هم در آن بود، به همين ملاكهاي كنوني كه بين اين مكتبها الآن جدايي است و اين مكاتب با تعريفها و مسائل گوناگون از يكديگر جدا شدهاند. آن زمان، مجموعه را به هرشكل و در هر زمينه كلام ميگفتند؛ تكلَّمْ كلام بگو، سخن بگو، به اين معني بود.
با مراجعه به آنچه در دست است، اجمالاً مييابيم كه چون در مكتب شيعه، تبعيّت از روش قرآن و ائمه: در كار بود، طرح مسائل و استدلال و استنتاجها با روش حكما، فلاسفه و متفكّرين پيش از اسلام و معاصر با اسلام و حتّي بعد از اسلام تفاوت
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۹۹ *»
كامل دارد.
كلامِ شيعه به بركت رهبري معصومين: تا غيبت كبري، همانند فقه و اصول و تفسير سالم ماند و از همين روشِ صحيح پيروي ميكرد و اگر اشخاص معدودي هم پيدا ميشدند كه دچار ضلالتها ميگشتند، به عنوان مكتب شناخته نميشدند، بلكه همه، آنها را از نظر شيعه منفور و مطرود ميدانستند و نسبتي به شيعه نداشتند كه بگوييم در تشيّع مكتبي به عنوان مكتب كلام جدا شد؛ خير، معصومين: حفاظت ميفرمودند و شيعه نميتوانست مكتبي جداگانه بسازد، كاملاً تبعيّت بود و از متن تشيّع خارج و دستهبندي نميشدند، مگر اينكه از شيعه خارج ميشدند و عنوان ديگري مثل: زيديه، اسماعيليه و . . . پيدا ميكردند؛ آنانيكه جدا شدند مسئله ديگري است، بحث ما فعلاً در شيعه اثني عشري است.
از زمان غيبت كبري، در ميان شيعه كساني پيدا شدند كه تحت تأثير متكلّمين سنّي قرار گرفتند، چنانكه تحت تأثير حكما و فلاسفه غير اسلامي واقع شدند و در برابر آنها مكتب درست كردند و اين مكتب، «مكتب كلامي شيعي» ناميده شد كه در برابر اهل سنّت يا غير ايشان بود.
اگر گفته ميشود «كلام شيعي»، «مكتب كلامي شيعي» يا مكتب فلسفي يا عرفاني شيعي، اينها همه از ابتداي غيبت كبري به بعد است كه مكتبهايي جداگانه پيدا شد، با روشهايي تقريباً مشابه با مكتبهايي كه تا زمان غيبت كبري مطرود بودند و در روش، طرح مسائل و استدلال و ساير امور ارزشي نداشتند و همه محكوم و مطرود بودند، از آن زمان به اين طرف، چنين مكتبهايي پيدا شد كه به تشيّع نسبت داده شد؛ مانند جريان اجتهاد و تقليد و فقه كه به اين شكل درآمد و نسبت به شيعه دارد. كلام، حكمت، فلسفه و عرفان هم همينطور شد، اينها همه تحت تأثير مكتبهاي سنّي قرار گرفتند. ما اكنون در اين قسمت بحثي نداريم، شايد آينده در اين زمينهها
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۰۰ *»
ـ ان شاءالله ـ بحث نماييم.
مناسب است نمونههايي از متكلّمين معاصر با ائمه: را ذكر كنيم كه روشن شود در ميان شيعه، متكلّمين چه وضعي داشتند و چگونه مورد تأييد ائمه بودند. اين بحث از جهاتي لازم به نظر ميرسد، چرا كه بحث آزاد به اين شكل، مورد حمله نوع اخباريين واقع ميشود كه چرا در اين مسائل به ذكر احاديث اكتفا نميشود؟ چرا بحث آزاد صورت ميگيرد؟ ممكن است اين اشكال را داشته باشند.
ما ميگوييم همچنانكه در زمان ائمه: در ميان اصحاب ايشان بعضي بودند كه همين مباحثِ معارف و عقايد را به شكل نقل حديث در كتابهاي خود جمعآوري ميكردند، همانند «اصول اربعمأة» كه كتاب شريف كافي مجموعهاي است از همان كتابها؛ پس آن كتب اربعمأة مجموعهاي بوده از احاديث صادر از ائمه: در همه مسائل اصول و فروع دين و اين كتاب شريف از آن كتابها جمع آوري شده است.
چنانكه بعضي اصحاب، مسائل اعتقادي را به شكل نقل حديث عنوان ميكردند و كتاب مينوشتند و مورد تأييد ائمه: بودند، بعضي از اصحاب هم به شكل بحث آزاد كتاب مينوشتند؛ يعني نقل حديث نميكردند، اگر هم نقل حديث مينمودند به عنوان تأييد همان بحث آزادشان بود و اينها را در زمان ائمه: متكلّمين ميگفتند و مورد تأييد ائمه: هم واقع ميشدند.
اينك به نمونههايي از اين اشخاص اشاره ميشود؛ يكي از آنها كه نسبتاً سابقه پيشيني دارد و از متقدّمين اهل كلام و متكلّمين اصحاب ائمه: است «ابو الحسن ميثمي» كه علي بن اسماعيل بن شعيب بن ميثم تمّار است؛ مِيْثم مشهور است ولي گفته شده كه ضبط صحيح، ميثمي است، فقط يكنفر است كه نامش مِيْثم بايد تلفظ شود.
البته خود مِيْثم تمّار را كه ميدانيم مورد توجّه حضرت امير۷ و از اصحاب سرّ حضرت بود و حضرت بسياري از علوم غريبه را به او تعليم فرمودند. خودش مردي
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۰۱ *»
سخنور و مسلّط بر سخن بود و اين سخنگفتنها معلوم است كه دفاع از مقام ولايت و اثبات حقّانيّت امير المؤمنين ـ صلوات اللّه عليه ـ و بيان فضايل بود. تمام اين سخنان نقل حديث نبود، بسياري از آنها بحثهاي آزادي بود كه اين بزرگوار مطرح مينمود.
ابوالحسن ميثمي از نوادههاي ايشان است. دربارهاش مينويسند كه او از متكلّمين علماي اماميه است و در عصر مأمون و معتصم زندگي ميكرده و مناظراتي با ملاحده و مخالفين داشته است. گفته شده او اوّل كسي است كه در مذهب اماميه در مقام تكلّم برآمد و در مسئله امامت كتاب تصنيف كرد.([۷۳]) اصالتاً كوفي ولي ساكن بصره بود و از نامداران و نامآوران متكلّمين اصحاب ائمه: بهشمار ميرود.
تاريخ ميگويد: ايشان با ابيهذيل علاّف، بزرگ معتزله اهل بصره معاصر بود. ابوهذيل از بزرگان مكتب معتزله بود و ابوالحسن ميثمي نوه ميثم با او در مقام تكلّم برآمد و محكومش نمود. همچنين با ساير معاصرينش بحثها داشت.
از ابوهذيل سؤال كرد كه آيا تو اينطور فكر نميكني كه ابليس نهي ميكند از خير، تمامي خير و امر ميكند به شر، تمامي شر؟ گفت بله، من اينطور ميدانم، گفت پس ميشود كه امر بكند به شر و حال آن كه نداند شر را همهاش را؟ و نهي كند از خير همه خير و نداند همه خير را؟ گفت نه، سپس به او گفت: پس ثابت شد كه ابليس همه خير و شر را ميداند.
ابوهذيل گفت اينچنين است. اين مقدّمه را ايشان شروع كرد و بعد به اين نتيجه رسيد كه گفت: پس حالا به من خبر بده از آن امامي كه تو به او اقتدا كردهاي بعد از رسول اللّه۹ آيا او همه خير و شر را ميداند؟ گفت نه، گفت پس بنابراين، ابليس از
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۰۲ *»
امام تو بهتر و داناتر است. ابوهذيل در جواب ماند.([۷۴])
اين يكي از صحنههايي است كه از تكلّم و علم كلام او در اعتقادات نسبت به امر امامت نقل شده است. ميبينيم در اينجا به شكل نقل حديث نيست، بلكه بحث آزادي است كه طرف را به آنچه كه مقرّ و معترف به آن است ملزم ميكند و بعد لازمه را هم بر گردنش ميگذارد.
نقل شده كه لقب «كلاب ممطوره» را ايشان براي واقفيه قرار داد. در شيعه به كسانيكه اقرار به امامت حضرت رضا۷ نداشتند كلاب ممطوره ميگفتند و اين لقب شايع شد. ميگويند علّتش اين بود كه همين علي بن اسماعيل ميثمي و يونس بن عبدالرحمن (كه البته يونس هم از متكلّمين شيعه بود) با بعضي از واقفيه مناظره نمودند. آنگاه علي بن اسماعيل كه ديگر در شدّت سخن رسيده بود و مناظرهاش اوج گرفته بود به آنها گفت: «ما انتم الاّ كلاب ممطورة» و مقصودش اين بود كه شما از مردار هم گنديدهتريد؛ چون وقتي كه باران به تن سگ ميرسد، بوي او گنديدهتر از مردار ميشود؛ از اين جهت اين تعبير را درباره آنها فرمود و همين لقب هم براي آنها ماند كه تا به امروز هم تاريخ، ايشان را به نام كلاب ممطوره ميشناسد.
به صحنه ديگري از مناظره ايشان توجّه نماييد: ابو الحسن علي بن ميثم به مردي نصراني ميگويد: چرا صليب به گردن آويزان كردهاي؟ در جواب ميگويد به جهت اين كه، اين شبيه آن داري است كه عيسي۷ را به آن، دار زدند. ايشان ميفرمايد كه آيا خود عيسي۷ دوست دارد كه اين شكلِ دار، كشيده و يا مجسّم و ممثّل شود؟ گفت نه، باز دوباره سؤال كرد، آيا عيسي۷ سوار بر حمار ميشد و دنبال كارهاي خود ميرفت؟ گفت آري، پرسيد: آيا عيسي۷ دوست داشت كه اين حماري
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۰۳ *»
كه سوار بر آن ميشد و به حاجتها و خواستههايش ميرسيد باقي بماند؟ گفت آري، گفت: پس تو ترك كردي آنچه عيسي بقايش را دوست ميداشت و در زمان حياتش سوار بر آن ميشد و رو آوردهاي به آنچه عيسي را به كراهت و نارضايي بر آن دار زدند و مورد بغض حضرت است و آن را در گردنت آويزان كردي؟! طبق اين قياس تو بايد شكل الاغ و يا مجسّمه آن را بر گردنت آويزان كني و صليب را دور بيندازي وگرنه با مقتضاي عقلت مكابره كردهاي و برخلاف دريافت وجداني خود رفتار نمودهاي.([۷۵])
اينها بحثهاي آزاد و تجزيه و تحليلهاي عقلاني است. البته از ايشان نمونههاي زيادي نقل شده كه با ملاحده هم يكچنين بحثهايي داشته است.
زماني ايشان نزد «حسن بن سهل» ميآيد. كنار حسن بن سهل شخص ملحدي نشسته بود كه مورد تعظيم حسن واقع شده بود و مردم اطرافش را گرفته بودند. علي بن ميثم وارد ميشود و ميگويد: هنگام آمدن در راه، چيز عجيبي ديدم! پرسيد: چه ديدي؟ گفت: ديدم يك كشتي مردم را از آن جانب آب به طرف ديگر ميبرد اما هيچ ملاّح و كشتيباني نداشت! آن ملحد كه نشسته بود رو كرد به حسن بن سهل كه حاكم بود و گفت: اصلحك اللّه، اين شخص مجنون است، چه ميگويد؟ حسن بن سهل گفت: چهطور مجنون است؟ گفت: به جهت اينكه كشتي مجموعهاي چوبي است كه فكر، تصوّر و تدبّري برايش نيست، قوّت، حيات و عقلي برايش نيست، چهطور مردم را از اين طرف نهر به آن طرف ميبرد؟
به محض گفتنِ اين مطلب، علي بن ميثم گفت: حرف من عجيبتراست يا حرف تو؟ اين آبي كه بر سطح زمين جريان يافته و در راست و چپِ زمين در حركت است، اين نباتي كه از زمين ميرويد و باراني كه از آسمان ميبارد، تو فكر ميكني كه همه اينها
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۰۴ *»
با اين اوضاع و نظامي كه دارد بي مدبِّر است و بدون او همه اينها ميگذرد؟ اينجا تو خلاف نميگويي و مجنون نيستي، امّا من كه گفتم يك كشتي بدون كشتيبان حركت ميكند، باعث شد كه من مجنون باشم و حرف نادرستي زده باشم؟ «فبُهِت الملحد» مبهوت شد كه چه جواب بگويد!([۷۶])
اينها نمونههايي است كه نقل شده و البته جاهاي ديگر و موارد ديگري هم دارد كه ايشان تكلّم ميفرمود و مورد توجّه شيعه بود و نقل كردهاند و كتاب به كتاب يادداشت نمودهاند.
همچنين، اشخاصي در زمان امام صادق۷ بودند كه رسماً بهعنوان «متكلّم» شناخته ميشدند؛ همانند: هشام بن حكم، هشام بن سالم، حمران بن اعين، ابو جعفر احول، قيس بن ماصر و . . . كه اينگونه اشخاص مورد تأييد ائمه: بودند و مواردي هم از احتجاجهاي ايشان نقل شده است؛ پيش از اين بيان شد كه اشخاصي هم مانند مؤمن الطاق بودند كه امام۷ روش ايشان را نميپسنديدند و ايشان را بهجهتِ تسلّط نداشتن در مناظره و اينكه درست از عهده برنميآمدند از آن نهي مينمودند، نه اينكه از خودِ كلام نهي بفرمايند.
بين اصحاب حضرت صادق۷ «هشام بن حكم» از همه بيشتر مورد توجه حضرت بود با اينكه ناقلين و روات احاديث هم در زمان حضرت زياد و مورد توجّه بودند، اما ايشان را حضرت بيش از آنها مورد توجّه قرار ميدادند.
«هشام بن حكم» كنيهاش ابومحمد و ابوالحكم و از بزرگان و متكلّمين نامي و نصرتكنندگان شيعه و امر شيعه بود. حكايات و مناظراتِ لطيف عجيبي برايش ذكر شده است. در كوفه ولادت يافت و در واسط زندگي ميكرد و تجارتش نوعاً به بغداد
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۰۵ *»
بود. از حضرت صادق و كاظم۸ نقلِ روايت ميكند و در رواياتش ثقه و مورد اطمينان بود.
از امام صادق و كاظم۸ در مدح او فرمايشهايي رسيده است. او كسي بود كه در مذهب تشيّع، علم كلام را رسميت داد و خيلي مهارت داشته و حاضرجواب بود. در زمان هارون الرشيد ـ خدا لعنتش كند ـ در كوفه از دنيا رفت و حضرت رضا۷براي او طلب رحمت فرمودند. رواياتي در مدح او رسيده كه بر شأن و جلالت قدرش دلالت ميكند.
گويا ابتدا براي او انحرافهايي بود و بعد كه با حضرت صادق۷ برخورد ميكند هدايت ميشود و در امر ولايت اين بزرگواران ثابت ميماند. امام۷ او را آموزش داده و برايش دعا كردند و از بركت اين بزرگوار آنچنان در مناظره قوي شد كه هيچكس در علم توحيد نتوانست او را مقهور و مغلوب كند.([۷۷])
با برخي از مخالفين، در اعتقادات مباحثه كرده و بر همه غالب گرديده كه مباحثهها و مناظراتش يادداشت شده و مخصوصاً چند مناظرهاش خيلي مورد توجّه است. يكي با «عمرو بن عبيد» كه از اهل سنّت بود و در امامت با او مناظره كرد به اينطور كه ابتدا گفت: «أ لك عين، أ لك انف»؟ و همينطور يك يك اعضا را سؤال كرد و در هر سؤالي عمرو بن عبيد تعجّب مينمود كه اين چه سؤالي است؟ ميگفت: سؤال من همينگونه است تا اينكه بالاخره رسيد به امر قلب و مقام امامت را اثبات كرد و آن ملعون را محكوم نمود.([۷۸])
همچنين در حضور حضرت صادق۷ مردي شامي براي بحث از مقام امامت آمده بود و امام۷ اجازه مناظره دادند و در حضور حضرت با آن شخص مناظره و او
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۰۶ *»
را محكوم كرد.([۷۹]) همچنين از ايشان مناظره و مباحثههاي زيادي با مخالفين مذهب نقل شده است. او در مصاحبت حضرت صادق و كاظم۸ بهسر ميبرد.
حضرت صادق۷ در مني بودند و عدّهاي از اصحاب و بزرگان شيعه از قبيل: حمران بن اعين، قيس ماصر، يونس بن يعقوب، ابو جعفر احول (مؤمن الطاق) و سايرين در حضور حضرت بودند. هشام وارد شد و حال آنكه جواني بود كه تازه در صورتش مو روييده بود. حضرت او را از همه اصحاب بالاتر نشاندند. آنهايي كه آنجا بودند از نظر سن از هشام بزرگتر بودند؛ وقتي حضرت صادق۷ مشاهده نمودند اين كار باعث شد كه تقريباً بر اصحاب حضرت گران بيايد، فرمودند: هذا ناصرنا بقلبه و لسانه و يده.([۸۰])
همچنين حضرت، مباحثي را به او تعليم نمودند و در آخرش فرمودند: أ فهمت يا هشام فهماً تدفع به اعداءنا الملحدين مع اللّه عزّوجلّ؟ هشام عرض كرد: نعم، حضرت دعا فرمودند: نفعك اللّه عزّوجلّ به و ثبّتك به بركت اين دعا و آن تعليم، هشام ميگويد: فو اللّه ماقهرني احد في التوحيد([۸۱]) به خدا قسم از آنهنگام كسي در بحثِ توحيد بر من غلبه نكرد!
اللّهم صل علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۰۷ *»
درس 10
(يكشنبه / ۲۵ جمادي الثانيه / ۱۴۱۶ هـ ق ـ ۲۸ / ۸ / ۱۳۷۴)
r فضل بن شاذان
r خاندان نوبخت
r متكلّمين شيعه در غيبت كبري
r ابن قِبَه
r ابن مِسكويه
r كلام در زمان خواجه نصير طوسي
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۰۸ *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بحث درباره متكلّمين شيعه در زمان ائمه: بود كه از علم كلام آگاه بوده و ائمه: ايشان را تأييد مينمودند.
از متكلّمين مشهور شيعه در زمان ائمه: «فضل بن شاذان» است. فضل بن شاذان اصالتاً نيشابوري است. او مورد تأييد و توجّه ائمه: مخصوصاً حضرت عسكري۷بود و حضرت براي او طلب رحمت فرمودند.
ما بيان نموديم كه علم كلام بحث عقلاني و آزاد است بدون ذكر و نقل حديث و ميبينيم فضل بن شاذان در اينباره كتابها تنظيم و تأليف كرده است و مباحث او را در نوع كتابهايي كه داراي مباحث عقلاني و ذكر مقدّمه، نتيجه و استدلال بر مطلب و مدّعا است عنوان كردهاند.
نقل شده كه به ايشان گفته شد: چه دليلي بر امامت امير المؤمنين علي بن ابيطالب۷داري؟ جوابِ ايشان نقل حديث نيست كه استدلال به حديثي از رسول خدا۹ كرده باشد؛ بلكه بحثي آزاد است. ميگويد: امامت امير المؤمنين را، هم از كتاب خدا از طريق عقلاني و استدلال عقلي، هم از سنّت پيغمبر اكرم۹ و هم از اجماع مسلمانان ميتوان استفاده نمود.
آن وقت به اين شكل استدلال ميكند: خداوند در قرآن ميفرمايد: يا ايها الذين امنوا اطيعوا اللّه و اطيعوا الرسول و اولي الامر منكم([۸۲]) خدا ما را در اين آيه به اطاعت اولوا الامر دعوت نموده همچنان كه به اطاعت خود و رسولش۹ دعوت فرموده
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۰۹ *»
است؛ حال براي شناخت اولوالامر ناچاريم كه از راه فكر، تأمّل و دقّت رجوع كنيم و اين شناخت را تحصيل نماييم، همچنانكه معرفت خداي تعالي و رسولش۹ بر ما واجب است تا ايشان را اطاعت كنيم، شناخت اولوا الامر هم بر ما لازم است.
در مقام شناختن اولوا الامر كه برآييم، ميبينيم امّت در تعيين اولوا الامر اختلاف دارند، ولي در اموري با هم متّفقند كه آن امور با امير المؤمنين علي بن ابيطالب۷تطبيق ميكند. بعضي ميگويند: اميران لشگر كه پيغمبر اكرم۹ ايشان را تعيين مينمود اولوا الامرند، بعضي گفتهاند: علما اولوا الامرند، عدهاي گفتهاند كه: قوّام بر مردم كه آمر به معروف و ناهي از منكرند اولوا الامر ميباشند، برخي هم مثل شيعه مشخص كردهاند كه اصلاً اولوا الامر امير المؤمنين و ائمه از ذريه آن حضرت ـ صلوات اللّه عليهم اجمعين ـ ميباشند.
با توجّه به اين نكات، ما از فرقه اوّل كه گفتند اولوا الامر اميران لشگرند سؤال ميكنيم، آيا علي۷ از امراي لشگر نبود كه چند بار پيغمبر اكرم۹ آن بزرگوار را فرستادند و لواي لشگر را به دست او دادند؟ همه ميپذيرند و قبول دارند، بقيه موارد را هم به همين شكل ذكر كرده و استدلال بر ولايت اين بزرگوار مينمايد.([۸۳])
همين بحث و اين طرز مناظره در استدلال بر امر امامت، دليل بر اين است كه بحث آزاد به اين شكل مورد تأييد ائمه: بوده است؛ مخصوصاً شيعه كه بيشتر مباحثشان در علم كلام به مسئله امامت مربوط بود؛ يعني بحثهاي آزادي كه داشتهاند مربوط به امامت ميشد؛ چون بيشتر مخالفين در مقابل ايشان اهل سنّت بودند كه انكار امامت به معنايي كه شيعه معتقد است داشتند و ناچار ميبايست با آنها اينگونه بحث كنند.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۱۰ *»
به همين جهت اكثر متكلّميني كه در زمان ائمه: بودند و مورد تأييد اين بزرگواران قرار گرفتند، بهخصوص در مسأله امامت كتابهاي كلامي نوشتند و نسبت به ساير مباحث اعتقادي از قبيل: توحيد و نبوت، معاد، شناخت قرآن و ساير مباحث ماوراء الطبيعه، مثل: بهشت و جهنّم و حساب و كتاب، بحث قضا و قدر، جبر و تفويض، اختيار و . . . آنچه بيشتر مورد توجّه بود و درباره آن، مباحث و كتب نسبتاً زيادي نوشته شد، بحث امامت بود.
فضل بن شاذان از شيعياني است كه در زمان ائمه: مورد تأييد بود و علم كلام را انتشار داد. بحثها و كتابهاي ايشان زمينهاي براي فعّاليتهاي فكري بود؛ البته ايشان حتّي در علم حديث هم مورد تأييد ائمه: قرار گرفت. ميتوان گفت: هم محدّث بود و هم متكلّم و در موارد مناسب، احاديثي روايت ميكرد و كتابي هم در زمينه روايات بهنام «يوم و ليله»([۸۴]) دارد كه ظاهراً مربوط به آداب و سنن است و بر حضرت عسكري۷ عرضه شد، حضرت هم اينطور تأييد فرمودند: صحيح ينبغي انيعمل به([۸۵]) كتاب صحيح است، سزاوار است كه به آن عمل شود؛ پس در نقل احاديث هم ايشان مهارت داشته و مورد تأييد ائمه: بوده است.
اما اينكه برخي گفتهاند در مذمّت او رواياتي نقل شده، خير، آنها هم معلوم است كه بيارزش است؛ به جهت اينكه از امام۷ سؤال شد كه اين نسبتهايي كه به فضل بن شاذان داده شده، از قبيل اينكه او گفته وصي ابراهيم بهتر از وصي محمد۹است، آيا اين درست است يا نه؟ حضرت فرمودند: نه، به او دروغ بستهاند، خدا فضل را رحمت كند، حضرت دوبار فرمودند: رحم اللّه الفضل، رحم اللّه الفضل([۸۶]) راوي
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۱۱ *»
ميگويد: وقتي مراجعت كردم، ديدم كه فضل بن شاذان از دنيا رفته و تقريباً فوتش همزمان بوده با همان لحظاتي كه حضرت براي او طلب رحمت ميفرمودند.
در رجال شيعه اين بزرگوار را، هم فقيه و هم متكلّم شمردهاند؛ فقيه هم كه گفته ميشد، تقريباً مرادشان كسي بوده كه احاديث نقل ميكرده، نه اينكه فتوي بدهد، بلكه با محدّث مرادف بوده با اين تفاوت كه در نقل احاديث بهخصوص دقّت و رعايت بيشتري داشته است.
در شرح حال او چنين گفته شده است: در نقل حديث ثقه و مورد اطمينان، فقيه و متكلّم و شخصيت باشكوهي در شيعه بوده است. از مجموعه كتب احاديث و يا مباحث كلامي آندوره، صد و هشتاد كتاب به ايشان منسوب است. از امام جواد و امام رضا۸ رواياتي نقل ميكند. وفاتش در زمان حضرت عسكري۷ بوده است. قبرش در نيشابور و مورد توجّه شيعه ميباشد.
از جمله متكلّمين شيعه در زمان ائمه: كه مورد تأييد ايشان بودهاند، «خاندان نوبخت» ميباشند. ايشان خاندان كهني در علم و حتّي پيشوايي شيعه بودهاند. ظاهراً «نوبخت» زردشتي بوده و اين خاندان اصالتاً به نوبخت كه سرسلسله اين خاندان بوده منتهي ميشوند. نوبخت در زمان منصور عبّاسي توسّط خود منصور اسلام آورد و نامش را به عبد اللّه تغيير داد.
چند تن از اين خاندان، از رجال نامي و مورد توجّه و از اكابر علماي شيعه ميباشند. ايشان در علم نجوم، حكمت، كلام و نقل احاديث شهرت دارند. در نقل احاديث از ثقات شيعه و در كلام، از متكلّمين شيعه شمرده ميشوند. البته بهخصوص در رشته نجوم مهارتي داشتهاند.
يكي از ايشان «يعقوب بن اسحاق بن اسماعيل بن ابي سهل نوبختي» است كه از ملازمين امام رضا۷ و ظاهراً نديم مأمون هم بوده است. «اسحاق بن ابي سهل بن
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۱۲ *»
نوبخت» خودش مدير بيت الحكمه هارون الرشيد بود.
«حسن بن سهل بن ابي سهل» متكلّم و منجّم بود و كتابي به نام «الانواء» دارد.
«علي بن اسحاق بن ابي سهل بن نوبخت» امام رضا و امام جواد و امام هادي:را درك نموده است.
«جعفر ابو ابراهيم بن احمد بن ابراهيم نوبخت» از متكلّمين و محدّثين بزرگ شيعه در قرن چهارم بوده است.
«ابو القاسم حسين بن روح بن ابي بحر نوبختي» كه از محدّثين نامي شيعه و نايب سوّم از نوّاب اربعه مشهور امام۷ است از همين خاندان ميباشد.
«ابراهيم بن جعفر بن احمد بن ابراهيم بن نوبخت بغدادي» از محدّثين و متكلّمين شيعه شمرده شده است.
«احمد ابو جعفر بن ابراهيم بن نوبخت» از نوّاب حضرت شمرده شده و مورد توجّه بوده است.
«حسن ابو محمد، ابن موسي بن حسن نوبختي» متكلّم، اديب و منجّم و صاحب كتابهايي است؛ از جمله «الآراء و الديانات»، «الموضح» در جنگهاي اميرالمؤمنين۷، «الحجج في الامامة» كه در امر امامت نوشته شده، كتابي درباره حجّيت اخبار و كتابي ديگر بر ردّ فرق شيعه غير از فرقه اماميه اثنيعشري و كتابهاي ديگري نيز دارد.
«اسماعيل ابو سهل، ابن علي بن اسحاق بن ابي سهل بن نوبخت» از فحول متكلّمين شيعه كه شرف حضور خدمت حضرت عسكري۷ را پيدا نمود و هنگام وفات امام۷ به محضر حضرت بقية اللّه ـ عجّل اللّه تعالي فرجه الشريف ـ رسيده است. او تأليفات بسياري دارد، از جمله: «الاستيفاء» كه در امامت و «الانوار» كه در تاريخ ائمه اطهار: نوشته است.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۱۳ *»
«ابراهيم بن اسحاق بن ابي سهل بن نوبخت بغدادي» از اكابر متكلّمين اماميه به حساب آمده كه در اواسط قرن چهارم ميزيسته. ايشان كتابي به نام «الياقوت» دارد كه علاّمه حلّي بر آن شرحي نوشته و نامش را «انوار الملكوت في شرح الياقوت» گذاشته است و بعضي ديگر از اين خاندان كه در جاهاي مناسب از ايشان نام برده شده است.([۸۷])
بنابراين متكلّمين مشهور خاندان نوبختي، از اصحاب ائمه: و مورد تأييد ايشان و از خدمتگزاران و ناشرين امر شيعه بودهاند.
البته در ميان ايشان اشخاصي بودند كه از اصحاب ائمه: شمرده شده اند؛ امّا چون نام متكلّم به آنان داده نشده است اسمشان را نبرديم و فقط به اشخاصي اشاره كرديم كه نامشان در جرگه اهل كلام برده شده و عنوان متكلّم به آنها داده شده است.
از اين گروه متكلّمين، چه مشهور و چه غير مشهور، چه داراي تصنيف و چه غير صاحب تصنيف، در تاريخ شيعه تا غيبت صغري زياد نام برده ميشود. ياد كردن از اين متكلّمين مطلب ما را روشن ميكند كه اين بحثها از ناحيه ائمه: و با راهنمايي ايشان در ميان شيعه جريان داشته و مورد تأييد ايشان واقع شده است.
از زمان غيبت كبري به بعد، همچنانكه به حسب ظاهر، شيعه سرپرستي ظاهري امام۷ را از دست داد، از نظر اغلبِ مباحث دچار مشكلات شد و در اثر معاشرت با اهل سنّت، انحرافها در مسير علمي شيعه پيدا شد. شيعه همچنانكه در اصول و فقه گرفتار آرا گرديد و به طرز تفكّر اهل سنّت شباهت پيدا نمود، در علم كلام و حكمت نيز گرفتار اين مشكل شد. بنابراين در تاريخ شيعه از آن زمان به بعد، نوع متكلّمين، حكما و
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۱۴ *»
يا عرفايي كه تصنيف و يا تأليفاتي دارند، نميتوان گفت كه از خطا و يا اشتباه محفوظ ماندهاند.
اينك بعد از آن متكلميني كه اجمالاً ذكر كرديم، نوبت يادآوري از چنين متكلّميني در شيعه است، كه گرفتار اينگونه مشكلات شدهاند.
يكي از ايشان «ابن قِبَه ابو جعفر محمّد بن عبد الرّحمن رازي» است. ابن قبه رازي از فقها و متكلّمين شيعه در قرن چهارم هجري ميباشد. او شاگرد «ابو القاسم احمد بن عبد اللّه كعبي» است. گرچه ميتوان گفت او معاصر با مرحوم كليني بوده، ولي بيشتر از اين دسته شمرده ميشود. در آغاز، مذهبش معتزلي بود، سپس شيعه شد و در مقام دفاع از مذهب برآمد.
نقل شده كه پنجاه بار پياده حج كرده است. از كتابهاي معروف او يكي كتاب «الامامة» است كه در امامت نوشته و ديگري «الانصاف في الامامة» است كه اين كتاب مورد رد و انتقاد در اهل سنّت قرار گرفته و ابو القاسم بلخي كتابي در ردّ اين كتاب نوشت و وقتي آن كتابِ ردّيه بهدست خود ابن قبه رسيد كتابي به نام «المستثبت» در ردّ آن نوشت كه بعد از نوشتن آن كتاب، ابو القاسم بلخي آن رد را ديد و بر آن، ردّي به نام «نقض المستثبِت» نوشت كه گويا ديگر ابن قبه اين كتاب را نديد و از دنيا رفت. ابن قبه از متكلّمين مشهور شيعه ميباشد.([۸۸])
از متكلّمين مشهور شيعه بعد از ابن قبه كه صاحب كتاب و مورد توجّه است «ابنمسكويه، ابو علي احمد بن محمد بن يعقوب» است كه ملقّب به مسكويه يا ابنمسكويه ميباشد. ايشان اصالتاً رازي (اهل ري) است و مشهور به «خازن» ميباشد. از علماي نامي شيعه شمرده شده كه بيشتر مهارتش در تاريخ است و البته در علم
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۱۵ *»
اخلاق هم مهارت داشته و كتابي هم از او به يادگار مانده است.
ابن مسكويه حدود هفت سال نزد «ابن العميد» وزير ركن الدوله بهسر برد و مورد احترام و توجّه و خازن كتابخانه او بود. بعد از وفات او، ابنمسكويه در خدمت «ابو الفتح علي بن محمد بن العميد» كه معروف به «ذو الكفايتين» بود به خدمت پرداخت؛ مقصود از ذو الكفايتين يعني كفايت سيف و قلم، هم عهدهدار شمشير و هم قلم و اهل ادب و فاضل بود.
سپس ابن مسكويه به خدمت «عضد الدوله» و «صمصام الدوله» ديلمي رسيد و مورد توجه ايشان قرار گرفت و تقريباً با «صاحب بن عبّاد» وزير دانشمند و اديب معروف همرتبه بوده است. در علم حديث مهارت داشت و از او حديث نقل ميكنند. در علوم يوناني مخصوصاً منطق و طب شهرتي دارد و كتابهايي كه داشته مورد توجّه بوده است.
كتابهاي او در مسائل مختلف بيانگر تسلّطش در اين فنون ميباشد. كتاب «الفوز الاصغر» و «الفوز الاكبر» در فلسفه، «تجارب الامم» در تاريخ كه نسبتاً تاريخِ مورد توجّهي بوده كه حتّي كمبودهاي تاريخ طبري را جبران ميكرده است. كتابهاي ديگري هم داشته، مخصوصاً درباره وقايع، كه نهتنها به ذكر وقايع ميپرداخته، بلكه به فلسفه تاريخ و بيان علّتِ وقايع هم نظر خاصّي داشته است.
در علم اخلاق كه رشتهاي از عرفانِ عملي است، وقوف بيشتري داشته. كتاب «تهذيب الاخلاق و تطهير الاعراق» از مهمترين كتب فلسفي و عرفاني ابنمسكويه بهشمار ميرود كه باعث شهرتش شد.
آنچه از اين كتابها برميآيد اين است كه ايشان بيگمان شيعه و از متكلّمين، عرفا و حكماي شيعه است. در كتابهايش مخصوصاً تصريح به لزوم وجود امام و وجوب عصمت او مينمايد كه معلوم است اين نظر شيعه و خلاف عقيده اهل سنّت است.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۱۶ *»
در كتابهايش بعد از حمد و ثناي الهي، صلوات بر محمد و اهل بيت طيّبين و اخيار حضرت ميفرستد ـ صلوات اللّه عليهم اجمعين ـ و خود همين كار دليلي بر تشيّعاوست. در بعضي كتابها از حضرت امير و امام حسن و امام حسين، امام باقر و امام صادق: حديث نقل ميكند و اينها هم دليل بر تشيّع او ميباشد، مخصوصاً تعبير عليه السلام را بعد از ذكر اسامي مبارك ائمه همراه ميكند.
ايشان با اشخاصي همانند «مهلبي» وزير عضد الدوله ديلمي و با خود «عضد الدوله» و «ابوالفتح» و «ابوالفضل بن عميد» همنشين بوده و ايشان از رجال و بزرگان تشيّع بودهاند.
«قاضي نور اللّه شوشتري» از سيّد داماد نقل ميكند كه ابن مسكويه در معرفت و ارادت و اخلاص نسبت به اهل بيت: به درجه عالي رسيد و معتقد بوده كه اطاعت و محبّت اين بزرگواران لازم و فريضه است.
ابن مسكويه در كتاب «تهذيب الاخلاق»ِ خود در مبحث شجاعت، نام امير المؤمنين ـ صلوات اللّه عليه ـ را به احترام تمام ياد ميكند و با اعتقاد جازم ميگويد كه: سخن امام را كه از عين شجاعت سرچشمه گرفته بنيوش كه ياران خويش را گفت اگر كشته نشويد هم خواهيد مرد و سوگند به آن كسي كه جان پسر ابوطالب به دست اوست كه هزار ضربت شمشير بر سر، از مردن در بستر خوشتر است.([۸۹])
شهرت ابن مسكويه در فلسفهاسلامي، اخلاق و عرفان عملي از اغلب كتابهايش بهدست آمده و كتابي كه در علم اخلاق نوشته مورد توجّه گذشتگان و آيندگان واقع شده است و ميشود گفت: كتاب ايشان سرچشمه تنظيم، تصنيف و تأليف كتب اخلاقي است و سنبلي براي نگارش اين نوع كتابها قرار گرفته است.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۱۷ *»
اينها متكلّمين بعدي هستند كه در ميان شيعه شهرت دارند. بعد از ايشان نوبت ميرسد به دوره «خواجه نصير طوسي» صاحب «تجريد الاعتقاد» كه گفتيم ايندسته از متكلّمين بهجهتِ الفت با اهل سنّت و معاشرت با ايشان، در بيشتر رشتههاي علمي و كتبي كه داشتهاند، اعم از كلام، حكمت، عرفاننظري يا عملي شباهتهايي به اهل سنّت پيدا كردهاند؛ هم در اسلوب استدلال و استنتاج و هم در رعايت نكردن اصول و ضرورتهاي مقرّر از جانب ائمه: كه ميبايست در نوع اين مباحث و رشتهها محور باشند. از اين جهت در اين مباحث، مشكلات زياد و اشتباهها فراوان شد.
اينك براي آشنايي اجمالي با اين روشها ناچاريم گزارشي مختصر از روش متكلّمين، فلاسفه و عرفاي اهل سنّت داشته باشيم تا اينكه در جاهاي مناسب روشن باشد كه تفاوت بحثها چگونه است؛ از اين جهت ابتدا به اختلافي كه در اسلام با تشكيل سقيفه پيدا شد و اهل سنّت از شيعه جدا گرديد اشاره كنيم.
ميتوان گفت: اوّلين مكتبي كه در اسلام، در اهل سنّت پيدا شد «مكتب خوارج» بود. مكتب خوارج اگرچه جنبه علمي نداشت و تقريباً بيشتر جنبه سياسي داشت، ولي در نهايت راهي جدا شد و شعبهاي پيدا شد كه اينها به بحث آزاد پرداختند و از نقل حديث، سر باز زدند و مباحث عقلاني را عنوان كرده و براساس آن مباحث، مذهبي براي خود انتخاب و در اسلام رخنه نمودند.
اللّهم صل علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۱۸ *»
درس 11
(دوشنبه / ۲۶ جمادي الثانيه / ۱۴۱۶ هـ ق ـ ۲۹ / ۸ / ۱۳۷۴)
r خوارج، اوّلين مكتب كلامي در اهل سنّت
r تصريح رسول اللّه۹ به خروج ايشان
r حكميّت و پيدايش خوارج
r نظريات خوارج
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۱۹ *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
سخن در اين بود كه در اهل سنت، پيدايش بحثهاي آزاد در اعتقادات از طرف خوارج انجام شد و اوّلين فرقهاي كه به عنوان استدلال و استنتاج در اعتقادات، برخلاف روش قرآن و رسول خدا۹ و بدون رعايت اصول مقرّر و ضرورتهاي موجود برآمدند، خوارج بودند كه مخصوصاً در امامت و خلافت، به اظهار نظر پرداختند و درباره كافر بودن فاسق، نظريههايي اظهار كردند.
البته با توجه به اينكه مكتبشان مكتب اصولي و اساسي نبود و بيشتر بر پايه عناد و لجاج بنا شد و موازيني در دست نداشتند و در آغاز رهبري مستقل و جدا از رهبر اسلام برايشان نبود، شكلي به خود نگرفت و عنوان و مكتبي نشد كه مثلاً مكتب كلامي خوارج يا مكتب فلسفي يا عرفاني خوارج ناميده شود.
نظر اكثر مسلمانان درباره خوارج روشن بود كه اين گروه منحرف و از زمره مسلمانان، خارجند و حتّي مورد اتّفاق همه است كه آنچه رسول خدا۹ در فرمايشهاي خود خبر دادند از پيدايش طايفهاي در اسلام بعد از آن بزرگوار به عنوان «مارقين» ـ خارجشدههاي از اسلام ـ مراد همين خوارج هستند و فرمايشهاي حضرت بر ضدّ ايشان، مورد اتفاق محدّثين اهل سنّت و شيعه است([۹۰]) و بالاخره تنها شيعه آنها را منحرف و خارج از اسلام نميداند بلكه ميتوان گفت: اغلب مسلمانان به خروج ايشان از اسلام قائلند.
بعضي گفتهاند: از نظر ما شيعيان، انحرافات فكري خوارج در حدّي است كه
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۲۰ *»
مشكل است بتوان آنها را در زمره مسلمانان به حساب آورد!!
اين حرف تا اندازهاي نارسا است؛ اگر نگاهي گذرا به تاريخِ جنگ نهروان بيندازيم، ميبينيم آنهايي كه در محضر و ركاب امام۷ شمشير زدند و با خوارج نهروان جنگيدند، گذشته از آنكه همه با شوق و اشتياق به اين جنگ رو آوردند در واقع وظيفه خود ميديدند و نه تنها به عنوان اينكه خوارج، بر امير المؤمنين ـ صلوات اللّه عليه ـ خروج نموده و با حضرت مخالفت ميكردند با آنها جنگيدند؛ بلكه بهجهتِ آنگونه تفكّرها و اعمالِ ناشي از آن تفكّرها، همه آنها را محكوم به نابودي ميديدند. از اين جهت همه لشگريانِ حضرت چه شيعه و چه سنّي، شيعه كه ميدانيم بسيار كم بودند و اكثراً سنّي بودند و با وجود اين، در مقاتله با خوارج هيچكس شك و تأمّل نداشت، بلكه همه يكدل و يكصدا و يكدست در مقام جنگ و قتل آنها برآمدند.
خود همين امر نشان ايناست كه انحراف خوارج در حدّي بوده كه خروج آنها را از اسلام نزد همه مسلّم ميكرده است، نهتنها شيعه آن هم به اين شكل كه «انحراف آنها در حدّي باشد كه مشكل است بتوان آنها را در زمره مسلمانان به حساب آورد!» مشكل است يعني چه! امر اينطور بود، همه يكپارچه در جنگ با نهروانيان و خوارج شركت نمودند.
چنانكه گفتيم افكار خوارج مكتبي نبود كه اساسي داشته باشد تا بتوان به آن، عنوان كلامي، فلسفي يا عرفاني داد، از اين جهت خيلي زود منقرض شد؛ فقط يك فرقه از ايشان كه نسبتاً از جهت تفكّر و عمل، اعتدال بيشتري داشتند ـ كه در خصوص آنان انشاءالله بحث ميكنيم ـ گويا باقي هستند و منقرض نشدهاند، ولي بهطور كلّي به شكل خوارج و به عنوان مكتب، هيچ عنواني از ايشان باقي نمانده و مكتبي برايشان نيست.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۲۱ *»
امّا درباره اين مسئله كه در فرمايشهاي رسولخدا۹ تصريح به خروج ايشان از دين شده ميتوان به اين موارد اشاره كرد:
وقتي پيامبر اسلام۹ غنائم جنگ حُنين را تقسيم ميفرمودند، شخصي بلند قد و گندمگون كه در پيشاني و بين دو چشمش اثر سجود ديده ميشد، آمد و سلام كرد؛ امّا رسول اللّه۹ را مخصوص به سلام قرار نداد. خدمت حضرت عرض كرد: شما و آنچه را درباره اين غنائم انجام داديد ديدم! حضرت فرمودند چگونه ديدي؟ گفت: نديدم عدالت را در تقسيم رعايت كنيد!
فغضب رسول اللّه۹ آثار خشم از رخسار مباركش آشكار شد و قال: ويلك اذا لميكن العدل عندي فعند من يكون؟ البته در نقلي سه بار اين عبارتش را تكرار كرد، حضرت دوبار اعتنا نفرمودند، دفعه سوّم به همان تعبيري كه او گفته بود كه ظاهراً طبق آن نقل، تعبيرش اين بود: يا محمد، حتّي يا رسول اللّه هم نگفت، يا محمد، كه حضرت از خشمشان همان عبارت او را تكرار فرمودند و بعد هم فرمودند: ويلك اذا لميكن العدل عندي فعند من يكون واي بر تو! اگر عدل نزد من نباشد نزد چهكسي خواهد بود؟
آن وقت مسلمانان تصميم به قتل او گرفتند. حضرت فرمودند: دعوه، او را واگذاريد فانّه سيكون له اتباع كه به همين زودي براي او تابعاني خواهد بود، يمرقون من الدين كما يمرق السهم من الرمية اين تابعان به تبعيّتِ اين ملعون از دين خارج خواهند شد همچنان كه تير از كمان خارج ميشود، يقتلهم اللّه علي يد احبّ الخلق اليه من بعدي([۹۱]) خدا آنها را بهدست محبوبترين خلقش بعد از من، ميكُشد؛ و معلوم است امير المؤمنين ـ صلوات اللّه عليه ـ در روز نهروان متصدّي قتل آنها شدند.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۲۲ *»
در تاريخ ثبت است شخصي كه در اين حديث ذكر او شده و به عنوان پيشوا براي خوارج معرّفي گرديده است، اسمش «حرقوص» فرزند «زهير» لقبش «ذو الخويصرة» و از طايفه تميم بوده است.
در حديثي وارد شده كه روزي پيغمبر۹ تشريف داشتند و عدّهاي در محضر حضرت شروع به ستودن و توصيف اين شخص نمودند. حضرت توجّهي نفرمودند، آنها فكر كردند كه حضرت او را نميشناسند دوباره شروع به ذكر اوصاف و توصيف رفتارش نمودند، حضرت همچنان توجّهي نفرمودند. در همان لحظات او وارد شد. اصحاب، خدمت حضرت گفتند: آن شخصي كه تعريفش را ميكرديم همين است كه وارد شد. پيامبر به او نگاه نموده و اين عبارت را فرمودند: شما از كسي سخن ميگوييد كه آثار شيطنت و نادرستي از او نمودار است.
آنشخص به حضرت و اصحابي كه خدمت آنبزرگوار نشسته بودند نزديك شد امّا سلام نكرد و در آن دوران مشخّص بود كه (سلام) از آداب اسلامي و از وظايف مسلمان است. وقتي كه فردي بر جمعي وارد ميشد بايد بر آنها سلام كند، مخصوصاً جمعي كه در ميان ايشان، وجود مبارك رسولخدا۹ است كه اين بزرگوار حقّ اختصاص به سلام هم داشتند كه علاوه بر سلام به آن جمع، ميبايست بر خود حضرت هم سلام جداگانه تقديم شود.
حضرت به او فرمودند: تو كه بر ما وارد شدي، آيا پيش خود چنين گمان كردي كه در ميان ما، كسي بهتر و شايستهتر از تو نيست؟ آن ملعون با كمال بيادبي و بيحيايي گفت: آري چنين فكر كردم و باز هم بياعتنا به سمتي رفت و به نماز مشغول شد.
حضرت فرمودند: كيست برود و اين مرد را بكشد؟ در حديث است ابوبكر از جا برخاست و جلو رفت و به قصد كشتن شمشير كشيد كه او را بكشد، ديد به نماز ايستاده و در خضوع و خشوعي است و به قول معروف نمازِ با حالي ميخواند! از اين جهت
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۲۳ *»
پيش خودش فكر كرد چهطور پيغمبر راضي ميشود و دستور كشتن كسي را ميدهد كه با چنين خضوع و خشوع و ابتهالي مشغول نماز است!
اين دگرگوني ابوبكر در واقع از پليدي روحش سرچشمه ميگرفت، اين فكر و خيال از همان نفاقي كه در دلش بود پيدا شد، گرچه شايد خودش فكر نميكرد كه نفاق است و از نفاق سرچشمه ميگيرد؛ امّا ميدانيم در برابر دستور پيغمبر اكرم۹ و اراده آن بزرگوار، اينگونه تفكّر و اجتهاد و استنباطها، نشانه همان نفاق حقيقي در دل آنها بودهاست. از اين جهت از فرمان حضرت سرپيچي كرد و برگشت و او را نكشت.
دوباره حضرت به اصحاب فرمودند: كيست برود و او را بكشد؟ در همان حديث نقل شده كه عمر از جا برخاست و به طرف او رفت، همانند دفعه اوّل، سرگرم عبادت بود. او هم از فرمايش حضرت تخلّف كرد و از كشتن او خودداري نمود و برگشت.([۹۲])
حضرت در اين فرمايشها اشاره به اين مطلب دارند كه اين شخص ياوراني خواهد داشت و حتّي درباره ياورانش و آداب و سلوك آنها اجمالاً فرمايشهايي بيان فرمودند و اهل حديث از شيعه و سنّي نقل كردهاند كه اينها قرآن تلاوت ميكنند، نماز برپا ميدارند، روزه ميگيرند و حتّي فرمودند: از تمام شما در عبادت سبقت ميگيرند، بهطوري كه بندگيهاي شما در برابر آنها ناچيز است، ولي فرمودند اين عبادتها و تلاوتها و اذكاري كه دارند، از زبانشان برميخيزد و در دلشان اثري نخواهد داشت و در آخر فرمايش، حضرت اشاره به اين مطلب فرمودند كه اينها از دين، جدا و خارج ميشوند آنچنان كه تير از كمان خارج ميشود.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۲۴ *»
در خصوصيات اين شخص نوشتهاند در يكي از بازوهايش گوشت زايدي روييده بود كه به شكل پستان بود، قابل انبساط و كشش بود و روي آن مو روييده بود، از اينجهت او را ذو الثدية (صاحب پستان)([۹۳]) هم ميگفتند.
در ابتداي جنگ نهروان قبل از شروع جنگ، حضرت امير۷ فرمايشهايي فرمودند و ابتدا خوارج را به دو دسته تقسيم فرمودند: آناني كه در صفّين حضور داشتند و آنهايي كه در صفّين نبودند؛ چرا كه منشأ پيدايش خوارج و جريان حكميّت از صفّين آغاز شد. حضرت ايندودسته را جدا نمودند و با هركدام بر مبناي خود آنها محاجّه فرمودند كه البته عدّه زيادي از ايشان برگشتند و به لشگر اميرالمؤمنين ـ صلوات اللّه عليه ـ ملحق شدند. بقيه ماندند و به لشگر امام۷ملحق نشدند و مشهور است كه همه كشته شدند مگر نه نفر كه فرار كردند و از كشتهشدن خلاصي يافتند.([۹۴])
حضرت در پايان جنگ، به اصحاب و لشگر خود فرمودند كه در ميان كشتههاي خوارج گردش كنيد و شخصي را با اين خصوصيّتي كه ذكر شد پيدا نماييد. ابتدا جستجو نموده و پيدا نكردند، حضرت تأكيد فرمودند كه اين مطلب مسلّم است و بايد پيدا شود؛ بالاخره چنين شخصي را با اين خصوصيّت پيدا كردند.
آن موقع كه جسد پليد او پيدا شد، وجود مبارك امير المؤمنين ـ صلوات اللّه عليه ـ به سجده افتادند و همراهيانِ حضرت هم به سجده افتادند. حضرت فرمودند: به خدا سوگند تاكنون دروغ نگفتهام، بدانيد شما بدترين خلق را كشتهايد.([۹۵]) با اين بيان، حضرت موقعيّت آن ملعون را بيان نموده و روشن ساختند كه در ميان جمع خوارج با آن همه جنايتهايي كه در آن مدّتِ كم اظهار كردند، بدترينِ خوارج اين
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۲۵ *»
شخص بود كه مبدأ پيدايش اين دسته شد و وسيله اجراي يكچنين مقاصد شومي گشت.
البته خصوصيات بحث خوارج و مباحث مربوط به جهات سياسي و نظامي آنها در خلافت اميرالمؤمنين ـ صلوات اللّه عليه ـ نسبتاً مباحثي طولاني است كه مربوط به بحث ما نيست.
بهطور اجمال ميدانيم پيدايش خوارج بعد از جريان حكميّت بود؛ يعني بعد از آن كه در صفّين، معاويه به تدبير و حيله عمرو عاص ـ خدا همهشان را لعنت كند ـ دستور داد قرآنها را سر نيزهها كردند و بين لشگريان حضرت اختلاف شد، عدّهاي كه همانها در آينده خوارج را تشكيل دادند، به ادامه جنگ اعتراض نموده و گفتند: اينها خودشان را در پناه قرآن قرار دادهاند و پيشنهاد ميكنند كه ما اهل قبله و قرآنيم، با ما جنگ نكنيد و همين قرآن ميان ما و شما حَكَم باشد، هرچه قرآن حكم كرد ما تابع آنيم! پس بايد جنگ متوقّف شود. اين پيشنهاد را كردند و با اين كه جنگ نزديك به اتمام بود و مالك اشتر به خيمه معاويه نزديك شده بود و به حسب ظاهر نزديك بود كه معاويه را دستگير كند، با اين تدبير و حيله، بين لشگريان حضرت اختلاف افتاد.
اختلاف به اين شكل بود، حضرت امير دستور ميفرمودند كه با وجود اين كه اينها قرآن بر نيزه كردهاند جلو برويد و به جنگ ادامه دهيد. اين حيلهاي است كه كردهاند، ظاهرش ايمان ولي باطنش نفاق و كفر است و مخالف با خود قرآن است؛ ظاهر اين كتاب را كه كاغذ و مركّبي است دستاويز كردهاند و باطن و محتواي قرآن را قبول ندارند و به معناي قرآن متعبّد نيستند. اين ظاهر را سپر بلا قرار دادهاند، شما به اين حيله اعتنا نكنيد و فريب نخوريد كه سرانجام پشيمان خواهيد شد. هرچه حضرت سفارش فرمودند اين گروهِ مخالف كه بعدها خوارج را همينها تشكيل دادند، ميگفتند: خير، بايد جنگ خاتمه پيدا كند و دستور بده كه مالك برگردد و جنگ را ادامه
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۲۶ *»
ندهد.
حضرت بهناچار شخصي را فرستادند و به مالك دستور فرمودند كه جنگ را متوقّف كن! مالك گفت: اگر چند دقيقه ديگر به من مهلت دهيد كار معاويه تمام است و بالاخره ما پيروزيم و به كار خود ادامه ميداد. آن عدّه، شمشيرها را بهروي اميرالمؤمنين۷كشيدند كه يا دستور بده مالك برگردد و جنگ متوقّف شود يا اينكه با همين شمشيرها تو را قطعه قطعه خواهيم كرد! حضرت دوباره پيكي فرستاده و به مالك فرمودند اگر ميخواهي مرا زنده ببيني دست از جنگ بدار. ناچار مالك جنگ را متوقّف كرده برگشت.([۹۶])
سرانجام كار بر اين شد كه دو نفر را به عنوان حَكَم از جانب حضرت امير۷ و معاويه انتخاب نمايند كه ايندو، به آنچه صلاح مسلمانان در آنست حُكم نمايند. آنها «عمرو عاص» را انتخاب كردند. امير المؤمنين ـ صلوات اللّه عليه ـ «عبداللّه بن عباس» و برخي ديگر از اين قبيل را معرّفي فرمودند كه براي حكميّت انتخاب شوند.
دوباره همان دسته كه با ادامه جنگ مخالفت كردند، گفتند بايد «ابو موسي اشعري» انتخاب شود و روي سنخيّت و تجانسي كه با اين ملعون داشتند بالاخره او را انتخاب كردند. چون اين ملعون سابقهدار بود. او قبل از جنگ جمل، در همين نواحي عراق، كارگزار حضرت بود و در انجام جنگ جمل و تحريص مردم بر جنگ كوتاهي ميكرد. اينها هم سابقه و طرز تفكّر او را ميدانستند و البته همان نفاق و كينهها و عداوتهاي باطني، كار خودش را كرد و آنقدر در انتخاب ابوموسي سماجت كرده و اصرار ورزيدند تا بالاخره با انتخاب ابو موسي، نقشه پليد معاويه و عمرو عاص به انجام رسيد.([۹۷])
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۲۷ *»
بعد از چند ماه مشاوره كه با ايندو نفر انجام شد، اعلام كردند كه مسلمانان براي شنيدن حَكَميت آماده شوند؛ عمرو عاص قبلاً با ابو موسي در اين موضوع سخن گفته بود كه صلاح مسلمانان در اين است كه تو علي را از خلافت عزل كني، من هم معاويه را و بعد مسلمانان شخص سوّمي را براي خلافت انتخاب خواهند كرد و قطعاً مردم به «عبداللّه بن عمر» رأي خواهند داد.
عبد اللّه بن عمر، داماد ابو موسي اشعري بود، از اين جهت خيلي خوشحال و راضي شد و پيشنهاد او را پذيرفت و بالاخره اجتماع مسلمانان فراهم شد و در اين اجتماع بنا شد كه اين دو نفر نظر خود را اظهار نمايند.
ابو موسي در جمع مسلمانان به عمرو عاص تعارف كرد كه ابتدا تو بر منبر بالا برو و مطلب را اظهار كن، او ابا كرد و گفت: شخصيّت شما كه از صحابه رسول خدا۹ هستيد و عامل خود امير المؤمنين بودهايد، اقتضا ميكند كه ابتدا شما اقدام نماييد.
ابو موساي ملعون فريب خورد و بر منبر بالا رفت و در حضور مسلمانان اظهار كرد كه ما بعد از مشاوره به اين نتيجه رسيديم كه صلاح مسلمانان در خلع و عزل علي۷ و معاويه است و حال آنكه معاويه خلافتي نداشت كه عزل شود، همه با اميرالمؤمنين ـ صلوات اللّه عليه ـ بيعت كرده بودند و معاويه رئيس قاسطين بود كه ظلم بر حضرت كرد و تسليم بيعت نشد. او خلافتي نداشت تا عزل بشود؛ امّا حماقت و رذالت و دنائتِ ابوموسي اقتضا كرد كه فريب بخورد.
ابوموسي اعلام كرد من علي را از خلافت عزل ميكنم همچنان كه اين انگشتر را از دست خود خارج ميكنم. انگشتر از دست درآورد و به خيال خود حضرت را از خلافت عزل كرد و از منبر پايين آمد!
ابو موسي كه از منبر پايين آمد فوراً عمرو عاص در همان گرماگرمِ مجلس خودش را بالاي منبر رسانيد و گفت: شنيديد كلام ابو موساي اشعري را كه علي را از خلافت
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۲۸ *»
عزل كرد، من هم علي را از خلافت عزل ميكنم و معاويه را براي خلافت نصب مينمايم و انگشتر را به عنوان عزل علي ـ صلوات اللّه عليه ـ از دست راست درآورد و به عنوان نصب معاويه براي خلافت به دست چپ كرد.
در همان مجلس گفت و گو و اختلاف شروع شد و شدّت يافت بهطوري كه بر ابو موسي و عمرو عاص حمله نمودند و هردو از ترس فرار كردند كه عمرو عاص به شام آمد و ادامه كارهاي خود را در مسير نقشههاي شوم خودش و معاويه با تدبيرها و حيلههاي شيطاني به انجام رسانيد.([۹۸])
حضرت امير ـ صلوات الله عليه ـ اين حكميّت را كه برخلاف قرآن حكومت شده بود قبول نفرمودند. دستور قرآن درباره منازعات اين نيست، اين عزل و نصبها بيمورد است. حضرت گرچه حكميّت را به زور قبول كردند و حتّي تعيين ابو موسي را هم به اجبار قبول فرمودند، ولي به مقتضاي حكومت آنها تن درندادند و فرمودند: اين حكومت، حكومت قرآني نبوده، حيله و تدبير شيطاني بود كه به نتيجه خود هم رسيدند.
خوارج با توجّه به اينكه نه به حكومت امير المؤمنين راضي بودند و نه به حكومت معاويه، از اين جهت آنها هم تسليم اين حكومت نشدند.
اختلاف از آنجا شروع شد كه خوارج گفتند: اوّلاً خود حَكَم قرار دادنِ افرادي مثل عمرو عاص و ابو موسي، خودِ فرد را به عنوان حَكَم قرار دادن، اين خلاف اسلام و قرآن است؛ چون خدا و قرآن حاكم ميباشند و تعيين فردي از افراد بشر براي حكميت، خلاف اسلام و قرآن است.
اين عقيده در عقايد اسلامي اوّلين نظري بود كه از طرف آنان اظهار شد و همين
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۲۹ *»
نظريه، منشأ پيدايش خوارج گرديد، كه تعيين فرد به عنوان حَكَم خلاف است كه البته خود اين نظر مورد اشكال بود و حضرت امير۷ بارها اين مطلب را رد كرده و ميفرمودند قرآن حاكم است، ولي بايد حكومتِ قرآن به وسيله اشخاص بيان شود و شخص ميتواند بيان حُكم كند و حكم قرآن را بازگو نمايد.
بنابراين، اوّلين اشكال خوارج اين بود كه خود تعيين حكَم صحيح نيست و خلاف است و بايد از اين خلاف توبه كرد و اگر كسي توبه نكرد كافر است. اين هم بخش دوّم از نظر اينها بود كه اين دو بخش، منشأ پيدايش خوارج است. اين دو نظريه نخستين نظريههايي است كه بعد از نظريه سقيفه در امر خلافت پيدا شد.
بايد توجّه داشت كه هيچگاه از شيعيان كسي ملحق به خوارج نشد؛ امّا از ابتداي پيدايش خوارج، هميشه در ميان علما و متفكّرين عامّه، كساني وجود داشتهاند كه متمايل به رأي خوارج بودهاند و اگرچه بالفعل خارجي نبودند، يعني خروج بر حاكم و ولي وقت نميكردند، امّا از نظر اعتقاد، بر روش و رأي خوارج بودند. از اين جهت در زندگاني و شرح حال ايشان گفته ميشده: «قد رأي رأي الخوارج»([۹۹]) يعني نظر او مطابق با نظر خوارج است. حتّي بعضي زنهاي مشهور در اسلام را نام ميبرند كه همه از مذهب خوارج تبعيّت ميكردند.([۱۰۰]) امّا در ميان شيعه كسي به اين نظريه قائل نشد كه درباره او گفته شود: «قد رأي رأي الخوارج» بلكه اصل و فرع، هر دو از سنّيها بود.
نتيجه ميگيريم كه دو نظريه باعث پيدايش اين جمعيّت شد: يكي تعيين حَكَم خلاف است و ديگري توبه نكردن از اين خلاف كفر است؛ به همين سبب، اعتراضشان هم بر حضرت امير۷دو چيز بود: يكي اينكه چرا تو، به اين گناه تن دادي و حكميّت را پذيرفتي؟ و بعد، اين گناه را كه مرتكب شدي چرا از اين گناه توبه نميكني؟ و ما كه اين
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۳۰ *»
گناه را جاهلانه مرتكب شديم حالا كه متوجّه شدهايم تائبيم، ما توبه كرديم تو هم بايد توبه كني! دستور ميدادند و از حضرت ميخواستند كه رسماً حضرت اعتراف كنند، اوّلاً به گناه بودن تعيين حَكَم و ديگر اين كه از اين گناه توبه كنند و پشيمان باشند و از اصحاب هم هركس توبه نميكرد و امير المؤمنين ـ صلوات اللّه عليه ـ را امير و خليفه ميدانست، حكم به كفر او هم ميكردند، همچنان كه با همين استدلال، به كفر امير المؤمنين۷(نعوذ باللّه) حكم ميكردند.
پس در آغازِ امر، تكفير حضرت امير را شروع كردند و حضرت را كافر شمردند و اين، منشأ پيدايشِ ساير افكار مترتّب بر اين مسئله گرديد از قبيل: وجوب امر به معروف و نهي از منكر به اندازهاي كه در اين وجوب و لزوم، تمام شرايطِ وجوب امر به معروف و نهي از منكر را منكِر شدند و بدون شرط و قيد، امر به معروف و نهي از منكر را مطلقا لازم و واجب ميشمردند و خود هم به اين برنامه عمل ميكردند، اگرچه به كشتهشدنشان ميانجاميد! اگر كشته هم ميشدند، دست از امر به معروف و نهي از منكر برنميداشتند!
اينها آثاري بود كه بعدها، بر همين دو بخش از افكارشان مترتّب شد و همچنين ساير اعمالي كه از اين افكار سرچشمه گرفت، از تكفير و قتل و غارت و . . . كه چهقدر بر اسلام صدمه وارد كردند و چهقدر مسلمانان از اين طايفه آسيب ديدند.
اللّهم صل علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۳۱ *»
درس 12
(سهشنبه / ۲۷ جمادي الثانيه / ۱۴۱۶ هـ ق ـ ۳۰ / ۸ / ۱۳۷۴)
r ادامه بحث خوارج
r اشعث بن قيس و شعار لاحكم الاّ للّه
r اميرالمؤمنين۷ و وفاي به عهد
r بازگشت از صفّين به كوفه و حوادث بين راه
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۳۲ *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
سخن در پيدايش خوارج بود و اينكه ايشان اوّلين دستهاي بودند كه در اسلام و در ميان عامّه به بحثهاي آزاد پرداختند و مسائل اعتقادي را مورد بحث قرار دادند.
در جريان حكميّت معلوم شد ايندسته بر امر حكميّت اعتراض كردند و با اينكه امير المؤمنين ـ صلوات اللّه عليه ـ از ابتدا قبول نميفرمودند و حضرت را مجبور ساختند، باز حضرت را مورد اعتراض قرار داده و قبول حكميّت را گناه و توبه از اين گناه را واجب دانستند و اگر كسي توبه نميكرد او را كافر ميدانستند و به همين سبب به كفر امير المؤمنين۷ نعوذ باللّه و كفر كساني كه حضرت را امير ميدانستند و بر بيعتشان با حضرت باقي بودند، حكم نمودند.
ميتوان گفت: فعّاليّت خوارج هنگامي بود كه از ميدان صفّين مراجعت نمودند، ولي مخالفتشان را در ميدان صفّين، قبل از مراجعت و بروز نتيجه حكميت اظهار كردند. يكي از آنها اشعث بن قيس بود ـ خدا لعنتش كند ـ با موقعيّتي كه داشت خيلي به امير المؤمنين ـ صلوات اللّه عليه ـ و لشگريان حضرت صدمه زد.
در زمان رسول خدا۹ كم و بيش آثاري از كفر باطني اين ملعون ديده ميشد و بعد از رحلت حضرت، رسماً مرتد شد و با عدّهاي از خويشان و بستگانش طغيان را شروع كرد و عليه خلافت و حكومت ابيبكر به مبارزه پرداخت؛ البته نه بهعنوان حمايت از مقام امير المؤمنين ـ صلوات اللّه عليه ـ، بعد كه شكست خورد افرادش را تسليم كرد و به عنوان تائب به مدينه بازگشت و با ابوبكر ملاقات نمود. ابوبكر از او درگذشت و امّ فروه خواهر ابوبكر با اشعث ازدواج كرد و باعث تقرّبش
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۳۳ *»
به ابوبكرشد.([۱۰۱])
در حكومت عمر زندگي اشعث تقريباً به آرامش ميگذشت؛ امّا در دوران زمامداري عثمان، در امور عثمان دخالت داشت، مخصوصاً مأموريّتي از جانب عثمان در ايران پيدا كرد و به همين مناسبت هم در موقع حكومت امير المؤمنين ـ صلوات اللّه عليه ـ مدّتي در آذربايجان فرمانداري داشت كه بعد، از اين مقام بركنار شد.([۱۰۲])
اشعث در بيشتر امور خوارج دخالت داشت. در جريان صفّين به سبب همان موقعيّتها و سوابقي كه داشت و مورد توجّه بعضي از طوايف بود، حضرت، او را از سران لشگر خود قرار داده بودند. در جريانِ پذيرش حَكَم و حَكَميت، نقش ديگري داشت؛ اولاً از كساني كه خواستار حكميّت و توقّف جنگ بودند، حمايت و با آنها همفكري ميكرد و موافقت كامل داشت و بعد هم با پيشنهاد حضرت امير۷ كه عبداللّه بن عباس به عنوان حَكَم از طرف لشگر امير المؤمنين ـ صلوات اللّه عليه ـ انتخاب شود مخالفت ميكرد و در پذيرش پيشنهاد اكثريّت كه ابو موسي اشعري انتخاب شود پافشاري زيادي داشت. چون سابقه ابو موسي معلوم بود كه خيلي به صلح و آرامش متمايل و حتّي از رفتار و افعال عبداللّه بن عمر خيلي راضي بود و او را براي مردم ـ در صلح و آرامش و پرداختن به عبادت و دست كشيدن از امور سياسي و نظامي ـ اسوه ميدانست.
به همين جهت، اشعث با اين دسته كه پيشنهاد ميكردند ابو موسي حَكَم شود كاملاً موافق بود، حتّي حاضر نشدند از «احنف بن قيس» كه نماينده دوّمي بود كه حضرت معيّن فرمودند نام ببرند. بالاخره در همان سرزمين صفّين پس از توقّف جنگ، عهدنامهاي تنظيم شد؛([۱۰۳]) بعد از آنكه حضرت عدّهاي را نزد معاويه فرستادند و
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۳۴ *»
مقصود از قرآن سر نيزه كردن و پيشنهاد حكميتِ قرآن را جويا شدند و معلوم شد كه اظهار ميكنند كه هرچه حَكَمهاي انتخابشده حكم كنند، حاضرند بپذيرند.
حضرت امير۷ قبول فرمودند قراردادي نوشته شود كه مشخّص باشد يك طرفِ اين قرارداد، امير المؤمنين ـ صلوات اللّه عليه ـ و لشگر عراق ميباشند (البته «لشگر عراق» وقتي گفته ميشود، تمام مردم عراق و حجاز را شامل است) طرفِ ديگر اين قرارداد، معاويه ـ لعنة اللّه عليه ـ بهعنوان پيشواي مردم شام مشخّص باشد. (شام هم كه گفته ميشود باز نه تنها همين دمشق سوريه فعلي است يا قسمتي از آن، بلكه تمام نواحي شامات را شامل بود). سپس با سماجت و اصرار مردم، ابو موسي اشعري كه نامش «عبد اللّه بن قيس» است به عنوان حَكَم از طرف امير المؤمنين و لشگريان حضرت و عمرو عاص هم از طرف معاويه و لشگريانش انتخاب شدند.([۱۰۴])
محلّ مذاكره براي حكميت، «دومة الجندل» كه محلّي است بين شام و كوفه و حجاز انتخاب شد([۱۰۵]) كه مطابق داوري و حكومت قرآن، اين دو نفر بنشينند و مشورت كنند و خليفه و حاكم بر همه مسلمانان را معيّن نمايند و از آن موقع تا ماه مبارك رمضان مهلت داشتند كه تصميم و حكم خود را اعلام نمايند.
براي هردو طرف شهودي انتخاب شد، ده نفر از بزرگان عراق كه عبد اللّه بن عباس و همين اشعث بن قيس و چند نفر ديگر مثل حُجر بن عدي و . . . به عنوان شهود از لشگر امير المؤمنين ـ صلوات اللّه عليه ـ و ده نفر هم از شاميها بهعنوان ناظر و شاهد انتخاب شدند.([۱۰۶])
اين عهد و قرارداد مورد امضا قرار گرفت و امير المؤمنين۷ مجبور شدند كه
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۳۵ *»
عهدنامه را بپذيرند؛ گرچه كساني بودند كه با توقّف جنگ موافق نبودند و به جنگ ادامه ميدادند و حتّي با مسأله حكميّت هم موافق نبودند، حال چه شيعه يا سنّي، شيعيان كه معلوم است، تابع امير المؤمنين۷ بودند و به هيچ وجه راضي نبودند برخلاف نظر حضرت قدم بردارند، ولي در ميان خود اهل سنّت هم كساني بودند كه با توقّف جنگ و جريان حكميّت موافق نبودند. روشنبيناني بودند كه معاويه و عمرو عاص را ميشناختند و ميدانستند كه اين كار معاويه يك تدبير نظامي و حيلهاي است كه مهيّا كرده و كار به مشكلاتي خواهد رسيد. از اين جهت با قبول اين مسئله موافقت نميكردند، ولي بالاخره حضرت امير۷ بهجهت موافقت اكثريّت، ناچار شدند و حكميّت را پذيرفته و اين قرارداد را امضا نمودند.
از امضاي اين قرارداد تا پيدايش مخالفت اين دسته كه بعدها خوارج ناميده شدند چيزي نگذشت. وقتي اشعث اين عهدنامه را در دست گرفت و در برابر لشگريان حضرت با صداي بلند شروع به خواندن كرد و چون صدايش به همه نميرسيد در هر قسمتي از لشگر ميايستاد و عهدنامه را ميخواند و ميگذشت؛ همينطور براي دسته ديگر، تا اينكه تقريباً براي تمام لشگر خواند و در همه موارد، لشگريان، چه در دل با ادامه جنگ موافق بودند و چه مخالف، موافق و مخالف سكوت داشتند و تحمّل ميكردند.
امّا در اواخر گزارش، ناگهان صدايي بلند شد! تاريخ مشخّص نميكند صدا از كي بود؟ ولي همان صدا خيلي زود، همراه و همصداهاي ديگر هم پيدا كرد، كه به عنوان اعتراض بر حكميّت در همانجا اظهار شد و بعد هم شعار خوارج قرار گرفت «لا حكم الاّ للّه» و مقصودشان اين بود كه ما به همين زودي به اشتباه خود پيبرديم و فهميديم حُكم و حكومت از آنِ خداست و اين گناه و اشتباهي بود كه مرتكب شديم و اكنون از اين اشتباه تائبيم! يعني پذيرشِ حَكَم در برابر اين فرمايش قرآن گناه بزرگي است؛ اين
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۳۶ *»
آيه شريفه را در نظر داشتند: ان الحكم الاّ للّه([۱۰۷]) و به عنوان (لاحكم الاّ للّه) آنچه به حسب درك خودشان به آن رسيده بودند اظهار نمودند.([۱۰۸])
در واقع اينها نفاقهايي بود كه ميبايست ظاهر شود و پيغمبر اكرم۹ از ظهور و بروز اين نفاقها در ميان مسلمانان خبر داده بودند، و به شكل دفاع از مقام حكومة اللّهي درآمده تا مثل امير المؤمنين ـ صلوات اللّه عليه ـ را محكوم به كفر كنند با اينكه آن حضرت را اَعرف و اَعلم به كتاب خدا و سنّت رسول۹ميدانستند.
اگر اصل موضوع حكميّت در جاي خود با ان الحكم الاّ للّه منافات و معارضت ميداشت، امير المؤمنين ـ صلوات اللّه عليه ـ به نپذيرفتن حكميّت اولويت داشتند.
گرچه همگي در موارد ديگر به اين كه حضرت عارف به كلام خدا و سنّت رسول ميباشند اعتراف داشتند؛ اما در مسأله حكميت، حضرت را ـ نعوذ باللّه ـ به جهالت محكوم ميكردند و چون به قولِ آنها از جهالت بود، توبه كردن از آن را پيش ميكشيدند و از حضرت ميخواستند از اين گناه توبه نمايند. امّا امام۷ توبه نميفرمودند و اظهار ميكردند كه اين گناهي نيست، بلكه طبق دستور قرآن است كه در موارد اختلاف و منازعات و مشاجرات، حَكَم بايد قرار داد.
وقتي قرآن در اختلاف زن و شوهر دستور ميدهد كه از طرف هردو، حَكَم انتخاب شود و به حكم آنها رفتار كنند، حال در اين نزاع بزرگ و اختلاف ميان امّت آيا قبول حكميّت گناهي بود كه حضرت مرتكب شدند!؟ اگرچه برخلاف ميل و نقشه سياسي و تدبير حكيمانه حضرت بود، ولي گناه نبود كه توبه بخواهد و اگر كسي از آن توبه نكند كافر باشد.
تمام خوارج به اعلم و افقه بودنِ امام۷ اعتراف داشتند؛ چنانكه روايت شده
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۳۷ *»
روزي حضرت در ميان اصحاب نشسته بودند و به مناسبت، مطلبي را بدون تأمّل بيان نمودند، يكي از خوارج كه در آنجا حاضر بود از اين فرمايش امام۷ تعجب كرده و گفت: «قاتله اللّه كافراً ما افقهه»([۱۰۹]) ـ خدا دهانش را بشكند و عذابش را زياد كند ـ گفت: خدا بكشد علي را ـ نعوذ باللّه ـ چهقدر فقيه است! چقدر دانا است در مقام جواب و بيان احكام! و با وجود اينكه آن حضرت را اعرف و اعلم به احكام الهي ميدانستند، در اين مسئله با حضرت چنين مخالفتهايي داشتند.
مقصود اين است كه در همان موقعِ قرائت عهدنامه به وسيله اشعث، اين اختلاف در ميان لشگر حضرت شروع شد و از همانجا خواستار لغو اين عهدنامه شدند و از حضرت خواستند كه بايد به مقتضاي اين عهدنامه عمل نشود و حكميّت مورد پذيرش قرار نگيرد.
اينها همه از مظلوميّت حضرت امير۷ و مشكلاتي كه آن بزرگوار با اين امّت داشتند حكايت ميكند.
وقتي كه امام۷ سر و صدا را شنيدند سؤال كردند جريان چيست؟ اشعث خدمت حضرت عرضه داشت كه وقتي من عهدنامه را خواندم همه ساكت بودند؛ اما يكباره با اين اعتراض روبهرو شدم كه (لاحكم الاّ للّه لا لك يا علي و لا لمعاوية) اين اعتراض اظهار شد و من ندانستم چهكسي اظهار كرد اما يكباره صداها در تأييد اين اعتراض زياد شد.
اينجا بود كه آثار خشم از چهره مبارك حضرت نمودار گشت؛ فرمودند بعد از
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۳۸ *»
پذيرش عهدنامه بر من اعتراض ميكنيد؟ قبل از اين عهدنامه، من كه حكميّت را نميپذيرفتم، شما مرا واداشتيد و حال بعد از امضا و تمام شدنِ قرارداد، بر من اعتراض ميكنيد؟ من به حكم اوفوا بالعهد([۱۱۰]) از اين قرارداد نميتوانم دست بردارم.([۱۱۱])
پس از اين جريان بود كه صريحاً با حضرت به مخالفت پرداختند و امام۷ از اين جمله دست برنميداشتند كه: أ بعد ان كتبناه ننقضه؟([۱۱۲]) آيا بعد از اين كه ما اين عهدنامه را نوشتيم و امضا كرديم و تعهّد بستيم، حالا در مقام شكستن آن برآييم؟ حضرت چون تسليمِ نقض عهدنامه نشدند، مخالفت ايشان شدّت يافت.
جنگ صفّين طولاني شد و مدّت اقامت طرفين در محل جنگ، متجاوز از سه ماه و حدود صد روز طول كشيد، امور، همه درهم و مشكلات زياد بود. برخي معجزات و كرامات از حضرت در صفّين آشكار شد كه متأسّفانه نوعاً مطرح نميشود؛ ولي بهخصوص حضرت اين معجزات را اظهار ميفرمودند تا به معاويه و لشگريان خود بفهمانند كه اگر بخواهند به مقتضاي ولايت مطلقه الهي خود رفتار نمايند، كسي نميتواند در مقابل اراده اين بزرگواران مقاومت كند. ولي اين بزرگوار، امور طبيعي و عادي را ميپذيرفتند و كارها را بهطور عادي ميگذراندند.
مشكلات جنگي از قبيل كمبود خوار بار و آذوقه و خستگي زياد لشگريانِ حضرت سبب شد كه آمادگي بيشتري براي اكثر لشگريان حضرت در توقف جنگ باشد كه هرچه زودتر جنگ متوقّف شود و به سمت عراق و به سر زندگي و اهل و عيال خود برگردند.
جمعيّتي كه در ميان لشگريان حضرت به اين شعار بيشتر دامن ميزدند، عبارت بودند از قبيلههاي: «عنزه»، «مراد»، «بني راسب» و «تميم».([۱۱۳])
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۳۹ *»
از آن موقع اين صدا و شعار كم و بيش اوج گرفت و بر طرفدارانِ اين شعار اضافه ميشد و بهطور يك اصل و ميزان كلّي در برابر تمام تدابير امير المؤمنين ـ صلوات اللّه عليه ـ بهكار برده ميشد و بعدها هم ادامه پيدا كرد.
در شهر كوفه هرروز و هر شب، در بازار، مسجد و هرجا كه گذر اميرالمؤمنين ـ صلوات اللّه عليه ـ بود، اين شعار گفته ميشد. گاهي تك نفر و گاهي تعداد بيشتر و حضرت را با يكچنين شعاري مورد ملامت قرار ميدادند و كار اين شعار به جايي كشيد كه هنگاميكه ابن ملجم مرادي ـ لعنة اللّه عليه ـ شمشير را بر فرق حضرت فرود آورد با گفتن اللّه اكبر لاحكم الاّ للّه لا لك يا ابا الحسن به جريانها خاتمه داد و حضرت را شهيد كرد.([۱۱۴])
بيان شد كه مبدأ پيدايش اين شعار، از ميدان صفّين بود، گرچه در همانجا عدّهاي از اصحاب و لشگريان حضرت، حتّي بعد از تمام شدنِ عهدنامه اظهار داشتند كه حضرت جنگ را ادامه دهند و به مفاد عهدنامه رفتار ننمايند به اين دليل كه اين عهدنامه اعتباري ندارد، چون خود حكميّت حيلهاي است كه معاويه و اصحاب او بر پانمودهاند.
البته خواست اين گروه نه بهعنوان اعتراض بر حضرت و قبول حكميّت بود كه از دسته خوارج به شمار آيند، خير، بلكه از اين جهت كه در ميان لشگريان شما كساني پيدا شدهاند كه با حكميّت مخالفت ميكنند، ما هم با مسئله حكميّت مخالفيم كه دسيسه و حيلهاي است و عهدنامه هم از اين جهت اعتباري ندارد و نبايد به مقتضاي آن رفتار نمود، بلكه همان خواسته اوّلي شما را كه ادامه جنگ است خواهانيم. سخن اين گروه بر پايه اعتراض نبود، بلكه به عنوان پي بردن به اشتباه و دست
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۴۰ *»
برداشتن از عهدنامه بود كه بهطور اشتباه مورد تعاهد قرار گرفته است.
عدّهاي به سرپرستي «سعيد بن قيس» از قبيله هَمْدان، خدمت حضرت رسيدند و او عرضه داشت: ها انا ذا و قومي لانردّ امرك فقل ما شئت نعمله، من و عدّهاي كه همراهم هستند، همه در اطاعت شما هستيم و از فرمانبرداري شما روي نميگردانيم، هر فرماني بدهيد اجرا ميكنيم. حضرت صدق نيّت آنها را دانسته، فرمودند: اما لو كان هذا قبل سطر الصحيفة لازلتهم عن عسكرهم([۱۱۵]) بله، اين حرف و اين پيشنهاد اگر قبل از امضا و قرارداد عهدنامه بود، من لشگر شام را از اردوگاه و محلّ اجتماعشان خارج ميساختم؛ يعني آنها را وادار به جنگ ميكردم ولي حال ديگر گذشته است.
همچنين «سليمان بن صرد» كه زخمي و صورتش خوني بود، همراه عدّهاي خدمت حضرت رسيد و عرضه داشت كه اگر من مثل خودم ياوراني ميداشتم، حاضر نبوديم كه به اين عهدنامه وفادار باشيم و اين عهدنامه را قبول نماييم.
همچنين شخص ديگري چنين گفت: يا اميرالمؤمنين اما الي الرجوع عن هذا الكتاب سبيل؟ آيا راهي هست كه به اين عهدنامه عمل نشود؟ فو اللّه اني لاخاف انيورث ذلاًّ به خدا قسم ميترسم كه نتيجه اين قرارداد، ذلّت و خواري شما و لشگريان شما باشد.
در تمام اين موارد تقريباً جوابي كه حضرت ميفرمودند همين بود كه: أ بعد ان كتبناه ننقضه؟([۱۱۶]) بعد از قرارداد نوشتن و امضا كردن، در مقام نقض برآييم؟ حضرت به اينطور آنها را آرام ميفرمودند و با روحيهاي عجيب و بسيار بسيار آزرده، وجود مباركش از ميدان صفّين حركت فرمود و دستور داد لشگريان هم حركت كنند.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۴۱ *»
در جنگ صفّين تعداد كشتهها نسبتاً زياد بود. بيش از سه ماه جنگ بهطول انجاميد و آنهمه كشتار و زحمات زياد و تحمّل مشكلات و صدماتي كه معاويه بر امام۷ و لشگريان آنبزرگوار وارد ساخت، با وجود اين كه نتيجهاي گرفته نشد، حضرت دستور فرمود كه از صفّين حركت كنند و عازم كوفه شوند.
لشگر حضرت با همه مشكلات و اختلافاتي كه پيدا شده بود به طرف كوفه حركت كردند؛ در ميان راه هم از اين گونه تعبيرهاي خود دست برنميداشتند و مرتب بازگو كرده و براي خود طرفدار ميساختند.
از آنطرف هم اهل كوفه در اين مدّتِ طولاني منتظر بازگشت پيروزمندانه حضرت و شكست و خذلان معاويه بودند كه شناخته همه امّت اسلامي بود؛ چون تا حدودي وضع پيشرفت جنگِ حضرت، به نواحي مختلف عراق گزارش داده ميشد و اميدي در دل‌ها پيدا شده بود كه حضرت با پيروزي مراجعت ميفرمايند. ولي با آن پيشآمد، مراجعت براي حضرت و اصحاب وفادار و خود اهل كوفه كه آرزوي پيروزي حضرت را در دل داشتند بياندازه دردناك بود.
در مسير راه اين عدّه كه بعدها خوارج ناميده شدند تصميمي گرفته و آن تصميم اين بود كه اگر بخواهند با همين وضع و دوش به دوش امير المؤمنين ـ صلوات اللّه عليه ـ و ساير اصحاب و موافقين حضرت وارد كوفه شوند، شايد نتوانند بعدها مجتمع شوند و اظهار مخالفت و اعتراض خود را بر حضرت داشته باشند. از اين جهت قبل از رسيدن به كوفه تصميم خود را گرفته و به همفكرهاي خود رسانيدند به طرف «قريه حروراء» كه نزديك كوفه بود حركت كرده و در آنجا مجتمع شوند. به دو راهي كه رسيدند، لشگر حضرت به دو دسته تقسيم شدند: يكدسته همراه حضرت به طرف كوفه و دسته ديگر به طرف حروراء حركت كردند و علّت اينكه در بعضي از تعابير، خوارج را «حروريه» مينامند همين است كه اين محل را براي تجمّع خود انتخاب
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۴۲ *»
نمودند.([۱۱۷])
تاريخ ثبت كرده است كه حدود دوازدههزار نفر از لشگريان حضرت جدا شدند و از همان هنگامِ جدايي با اين تعبير و شعار جدا شدند: «لاحكم الاّ للّه، البيعة للّه، البيعة للّه»([۱۱۸]) و مقصودشان اين بود كه حاكم خداست و بيعت با خدا بايد بشود، نه با شخص و افراد! اين اوّلين مسأله اعتقادي آنها بود كه اظهار شد: «حكومت از آنِ خداست و بيعت با خدا بايد انجام شود».
بالاخره حضرت با بردباري و تحمّل، اعتنايي به آنها نفرمودند و به طرف كوفه تشريففرما شدند. نزديك كوفه به مزار مسلمانان رسيدند و زيارتي براي اهل قبور قرائت فرمودند و در اين زيارت، بيوفايي دنيا و نابودي شؤونات دنيوي را پس از مرگ مطرح نموده و مخصوصاً فرمودند: امّا الدور فقد سُكنت خانهها بعد از شما مسكنِ ديگران شد و اما الازواج فقد نُكحت زنهاي بيوه شما ازدواج كردند و اما الاموال فقد قسِمت اموال و بازماندههاي شما قسمت شد.
سپس امام۷ فرمودند: هذا خبر ما عندنا اين خبري است كه نزد ماست فما خبر ما عندكم؟ نزد شما چه خبر است؟ آنگاه رو به اصحاب نموده فرمودند: اما لو اذن لهم في الكلام لاخبروكم ان خير الزاد التقوي،([۱۱۹]) آگاه باشيد! اگر اجازه سخن به ايشان داده شود به شما خبر ميدهند كه بهترين زاد و توشهها تقوا است.
اللّهم صل علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۴۳ *»
درس 13
(چهارشنبه / ۲۸ جمادي الثانيه / ۱۴۱۶ هـ ق ـ ۱ / ۹ / ۱۳۷۴)
r موقعيّت كلامي امام۷ در برابر خوارج
r عدل محض و مظلوميّت
r علّت تسميه به خوارج
r تأييد حكميّت از قرآن
r رهبر خوارج
r اوّلين بحث با خوارج
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۴۴ *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
دانستيم كه خوارج ـ لعنة اللّه عليهم ـ با در دست گرفتن جمله (لاحكم الاّ للّه) در مقام مخالفت با امير المؤمنين۷ و اصحاب حضرت برآمدند و اوّلين مطلبي كه اظهار نمودند اين بود كه تعيين حكميّت خلاف است و گناهي است كه بايد از آن توبه كرد. و اگر كسي مرتكب اين گناه شد و توبه نكرد كافر است.
از مشكلاتي كه خوارج در برنامههاي امير المؤمنين۷ ايجاد ميكردند، در تاريخ زياد بحث شده كه مورد بحث ما نيست. آنچه مورد نظر است اين است كه در اسلام در ميان عامّه، اوّلين بحث آزاد در اعتقادات از ايشان شروع شد و اميرالمؤمنين۷ با تحمّل كردن تمام آن مشكلات، در مقام محاجّه و مجادله و جوابگويي ايشان برميآمدند.
آنها چون همانند شيعه، امام۷ را حجّت معصوم و صاحب امامت بر حق و الهي نميدانستند، بنابراين، فرمايشهاي ايشان بهعنوان كلامي كه حجّت و واجبالاتّباع بر آنها باشد نبود. هنگاميكه امام۷ در مقام مجادله و مباحثه بربيايند، شيعه كلام امام را حجّت ميداند و در رديف قرآن از مدارك دين ميشمرد و خود را ملزم به قبول آن ميبيند، ولي غير شيعه در برابر كلام معصومين: اينچنين نبودند و نيستند؛ حجّيت براي كلام اين بزرگواران همانند شيعه قائل نيستند.
پس همينكه امير المؤمنين۷ براي جوابگويي و محاجّه با آنان بهپاخواستند، نشانِ اين بود كه امام۷ علم كلام را پايهگذاري ميفرمودند؛ همچنانكه قرآن و فرمايشها و محاجّههاي رسول خدا۹ با دشمنان اسلام از كفّار، مشركين،
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۴۵ *»
يهود، نصاري، مجوس، نشانِ بنيانگذاري اين علم بود؛ يعني سخن و بحث آزاد در عقايد و مسائل اعتقادي.
امام كه با آنان فرمايش ميفرمودند، به عنوان الزام و تعبّد نبود، بلكه بهعنوان بحث آزاد كه تو دلايلت را عرضه كن ما هم دلايلمان را ميگوييم. از اين جهت همچنان كه در برابر رفتار ظالمانه و بيادبيهاي آنها، حضرت بردباري ميفرمودند و با روشي عادلانه جواب آن مظالم را ميدادند، در مقام بحث هم كاملاً روش عاقلانه در پيش ميگرفتند و به مقتضاي عقل با آنها سخن ميگفتند.
در برابر مشكلاتي كه ايجاد ميكردند و سبكسريهايي كه انجام ميدادند و سفاهتهايي كه داشتند، امام۷ به اقتضاي عدل كامل و مطلق خود با آنها سلوك ميفرمودند. در برابر آنهمه زحمات و صدمات، حضرت ميفرمودند: لكم عندنا ثلاث خصال شما در نزد ما سه حق داريد كه ما به اين حقوق تجاوز نميكنيم و حقّتان را رعايت مينماييم؛ يعني با اين همه صدمات و مشكلات كه براي ما درست ميكنيد ما به اقتضاي عدل اين سه حق را از شما منع نميكنيم، اوّل اين كه: لانمنعكم مساجد الله ان تصلّوا فيها مانع نميشويم كه شما در مساجد نماز بگزاريد! سبحان اللّه! اينگونه عدالت واقعاً اعجاز است! نه اينكه با ما نماز بگزاريد و اقتدا به ما كنيد و در جماعت ما شركت كنيد، خير، بلكه از نماز منعتان نميكنيم.
از اين جهت ميآمدند و مزاحم نماز امام۷ ميشدند و حضرت آنها را منع نميفرمودند. حتّي در موقعي كه امام۷ در حال امامت و مشغول قرائت بودند، «ابنكوّاءِ» ملعون كه از خوارج بود، ايستاد و با صداي بلند اين آيه مباركه را خواند: و لقد اوحي اليك و الي الذين من قبلك لئن اشركت ليحبطنّ عملك و لتكوننّ من الخاسرين،([۱۲۰]) خطاب به پيغمبر اكرم۹ است از لحاظ (اياك اعني و اسمعي يا جاره)
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۴۶ *»
كه وحي شد به سوي تو و كساني كه پيش از تو بودند از انبيا: كه اگر شرك بورزي تمام اعمال تو تباه است و از زيانكاران خواهي بود؛ و مقصودش از تلاوت اين آيه در برابر امير المؤمنين۷ اين بود كه شما با قبول حكميّت و زير بار اين امر رفتن، مرتكب گناه شدهاي و اين گناه شرك است و چون توبه نكردهاي، نعوذ باللّه مشركي و تمام زحمات و خدماتت در اسلام و عبادتهاي گذشتهات همه باطل است!
حضرت در قرائت بودند و طبق اين دستور كه: اذا قرئ القرءان فاستمعوا له و انصتوا([۱۲۱]) ساكت شدند تا اين ملعون آيه را تمام كرد. سپس حضرت به قرائت ادامه دادند، دوباره آيه را تلاوت كرد، حضرت سكوت فرمودند، چند بار اين امر انجام شد؛ چون حيا نكرد امام۷ در نماز اين آيه را تلاوت فرمودند كه هم آيه قرآن خوانده باشند و هم جواب آن ملعون را داده باشند، فرمودند: فاصبر انّ وعد اللّه حقّ و لايستخفّنّك الذين لايوقنون([۱۲۲]) مرادشان اين بود كه به او بفهمانند از طرف خداوند به صبر كردن در برابر اين مشكلات مأمورند، وعده خدا حق است و اشخاصي كه يقين ندارند و در امر دين محكم نيستند، اينها باعث نشوند كه تو را متزلزل سازند و به سبككاري وادارند لايستخفّنّك الذين لايوقنون.([۱۲۳])
البته اينگونه جسارتها زياد بود، هرجا حضرت به مناسبتهايي گذر ميكردند آنها (لا حكم الاّ للّه) را ميگفتند و مقصودشان اظهار عداوت با وجود مبارك حضرت بود.
گفتيم روزي حضرت فرمايشي فرمودند، آنقدر جالب بود كه يكي از خوارج كه در ميان جمعيّت نشسته بود با كمال بيحيايي صدايش را بلند كرد و گفت ـ نعوذ باللّه ـ : «قاتله اللّه كافراً ما افقهه» يعني چقدر دانا و آگاه به فقه و احكام الهي است. وقتي اين
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۴۷ *»
جسارت را كرد اطرافيان كه شنيدند خواستند به او صدمهاي بزنند اما حضرت اجازه نفرمودند! بلكه در برابر اين ناملايمات و مشكلات و بيادبيها، حضرت با عدالت و عنايت خود رفتار ميكردند.
پس امام۷ به اينها فرمودند يكي از حقوقي كه شما بر ما داريد و ما مانع نميشويم نماز گزاردن در مساجد است؛ اين مطلب مهمّي است! نفرمود با ما نماز گزاريد و در جماعت ما شركت كنيد!
همچنين فرمود: و لانمنعكم الفيء ما كانت ايديكم مع ايدينا تا وقتيكه دستهاي شما با دستهاي ما همراه است، مانع شما از سهم و نصيبتان از فيء و بيت المال نميشويم؛ يعني تا هنگاميكه در مقام داد و ستد، معاملات و رفت و آمدهاي عادي با ما هستيد و عليه ما به امري دست دراز نكنيد و اقدامي ننماييد و قطع از ما نكنيد با شما قطع نميكنيم. اين را هم ميبينيم كه چهقدر روش عادلانه بلكه فوق عدالت است، عدالت چيست در برابر يكچنين گذشتها!
در همين تاريخ اسلام ميبينيم وقتي فاطمه زهرا عليهاالسلام اظهار مظلوميّت فرمودند و امّسلمه در مقام دفاع از حضرت زهرا برآمد و جسارتهاي ابوبكر را اجمالاً جوابي گفت با اين كه زوجه رسول خدا بود و حقّ امّ المؤمنيني بر همه مسلمانان داشت، ابوبكر حقّ او را از بيت المال منع كرد و به همين جرم او را از بهرهاش محروم نمود و از اين قبيل مظالمِ خلفاي جور و حكّام ظالم در تاريخ بسيار است.
سوّمين حقي را كه حضرت در اين فرمايش بيان مينمايند اين است كه: و لانبدؤكم بحرب حتي تبدءونا (به)([۱۲۴]) تا شما در مقام جنگ با ما برنياييد به جنگ با شما اقدام نميكنيم.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۴۸ *»
اين رفتار امام۷ از نظر عدالت و رعايت و احسان و اغماض، آنها را بيشتر جري كرد بهطوري كه در مقام ستيزه برآمدند و چه مشكلاتي فراهم كردند! و اين فضائل و مناقب و رفتار امام۷ آنها را از رذالت، بيادبي و جسارتها شرمگين نكرد. اكثر اوقات متعرّض اصحاب حضرت ميشدند و براي اين بزرگوار ناراحتيهايي كه تحمّلش خيلي دشوار بود فراهم ميكردند.
امام۷ در جواب اعتراضهاي آنها كه خيلي جسورانه و همراه تحكّم و تهوّر بود، بيشتر ميفرمود: ان سكتوا عممناهم و ان تكلّموا حججناهم و ان خرجوا علينا قاتلناهم،([۱۲۵]) اگر آنها درباره ما سكوت كنند و حرفي با ما نزنند، ما هم حرفي با آنها نداريم و اگر در مقام سخن برآيند كه از همين عبارت حضرت معلوم است كه مراد دخالت در مباحث اعتقادي است، تكلموا نه اينكه يعني به ما فحش دهند، ناسزا گويند، غيبت كنند، تهمت بزنند، خير و ان تكلموا يعني اگر در مقام كلام برآيند و در اينجا مراد حضرت همين بحثِ آزاد در اعتقادات است كه از مباحث اسلامي سرچشمه ميگيرد و بالاخره به عنوان اسلام و مباحث اعتقادي اسلامي حرفي بزنند، آن وقت ميفرمايند: حججناهم ما هم در مقام محاجّه برميآييم؛ يعني اقامه برهان ميكنيم، ما هم با منطق و دليل با ايشان سخن ميگوييم.
و ان خرجوا علينا از اين فرمايش حضرت (خرجوا) استفاده ميشود كلمه خوارج، خارج و خروج، اينها همه از همين نوع استعمالات حضرت امير۷ استفاده شده و اين طايفه كه خوارج ناميده شدهاند و عنوان خروج به ايشان داده شده، از اين نقطه نظر بودهاست. چون كلمه (خَرَج) بهمعناي خروج بر ولي و حاكم وقت است كه بيعتِ با او مسلّم و از نظر اسلام، تبعيّت از او وظيفه است. و ان خرجوا علينا قاتلناهم
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۴۹ *»
اگر بر ما خروج كنند يعني در مقام مقاتله با ما برآيند ما هم با آنها مقاتله ميكنيم. پس از اين فرمايش حضرت دو استفاده شد: يكي راجع به تكلّموا و يكي راجع به خرجوا.
سخن در اين بود، همچنان كه در مقابل سفاهتهاي آنها امام۷ عدالت، احسان و اغماض نشان ميدادند، در برابر كلام و تكلّمِ آنها هم، حضرت محاجّه ميفرمودند و در مقام احتجاج و اقامه برهان برميآمدند.
خوارج، شعار «لاحكم الاّ للّه» را از قرآن گرفته بودند؛ در قرآن ميفرمايد: ان الحكم الاّ للّه يقصّ الحق و هو خير الفاصلين([۱۲۶]) يعني حكم مخصوص خداست و خداوند بهتر كسي است كه بين حق و باطل فرق ميگذارد و فاصله ميدهد، كلام خدا و آنچه بر اوليائش نازل فرموده فصل الخطاب است.
امام۷ در مقام دفاع نميفرمودند كه كلام و سخن من بهعنوان حجّت بر شماست كه بايد از آن پيروي كنيد، خير، بلكه آنها را متوجّه كجفكري و اشتباههاي خود ميكردند و به آنها ميفهمانيدند كه (لاحكم الاّ للّه) يا ان الحكم الاّ للّه آنطور نيست كه شما ميگوييد، همين قرآن، قرار دادنِ حَكَم را در مواردي اجازه داده است. اين آيه، فقط حُكم را به خداوند منحصر ميكند؛ يعني حكم، قانون، دستور، از طرف خداست، همچنان كه خالق اوست، حاكم بر رعيّت و خلق هم اوست، ولي حُكم او را بايد حَكَم بيان كند. بنابراين حَكَم مستقل نيست، بلكه تابع قرآن است.
مواردي در قرآن يافت ميشود كه اجازه انتخاب حَكَم داده شده است. راجع به اختلاف زن و شوهر ميفرمايد: و ان خفتم شقاق بينهما فابعثوا حكماً من اهله و حكماً من اهلها([۱۲۷]) اگر بيم داريد كه اختلافِ زن و شوهري ادامه پيدا كند و كار مشكل شود، از
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۵۰ *»
طرف هريك، شخصي بهعنوان حَكَم انتخاب شود و آنها با يكديگر مينشينند و اختلاف را برطرف ميكنند. همچنين در تعيين كفّاره براي محرمي كه در حال احرام صيد كرده دستور ميدهد: و من قتله منكم متعمداً فجزاء مثل ما قتل من النعم يحكم به ذوا عدل منكم([۱۲۸]) كه دو عادل به عنوان حكم انتخاب ميشوند و آنها حكم ميكنند (و مطابق روايتي «ذوعدل» قرائت شده كه مراد پيغمبر۹و يا امام۷است).
پس وقتي در اينگونه موارد، اجازه انتخاب حَكَم داده شده است، معلوم است كه در چنين امر بزرگي ميان مسلمين، انتخاب و تعيين حكَم، گناه و خلافي نيست كه اين را منشأ و سرچشمه اين همه جنايات و ظلم قرار دهند.
خوارج بر پايه برداشت غلطي كه از اين آيه مباركه ان الحكم الاّ للّه داشتند فكر ميكردند حاكميّت و حكومت هردو، فقط از آنِ خداست كه حتّي بيان شد تعبيرشان اين بود (البيعة للّه) بيعت با خداست و چون مبدأ فعّاليت و شروع كارشان اينگونه بود، مشكلي برايشان پيدا شد كه آن مشكل، مشكل رهبري بود كه كسي بر آنها رهبر باشد و منصب رهبري داشته باشد؛ يعني با او بيعت كنند و بالاخره نظام امورشان را مرتّب كند.
«حرقوص بن زهير» كه اصل و مبدأ خوارج بود زير بارِ قبول رهبري نرفت. «حمزة بن سنان»، «شريح بن اوفي» نيز كه مورد توجّه بودند، زير بار رهبري نرفتند. از طرفي هم خوارج جمعيّتي شده بودند و خواه و ناخواه خانوادهها و اقوام اين گروه، در جريان اينها دخالت داشتند و لازم بود كسي به ايشان دستوراتي بدهد، به شخصي نياز داشتند ولي گويا خجالت ميكشيدند! به عنوان حَكَم، حاكم و رهبر يا امامي قرار دهند و با او بيعت كنند. تا اينكه بهناچار «عبد اللّه بن وهب» را كه از سران آنها و مورد توجّه
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۵۱ *»
بود به اين امر واداشتند كه به وضعشان نظمي دهد و دستوراتي بدهد كه از او تبعيّت كنند.
وقتي كه عبداللّه را انتخاب كردند، او گفت: «هاتوها واللّه لا آخذها رغبةً في الدنيا و لااَدَعها فرقاً من الموت»([۱۲۹]) رياست و رهبري را به من بدهيد امّا بدانيد من كه قبول ميكنم از اين جهت نيست كه رغبت و شوقي در آن دارم! زيرا اوّلين بحث اعتقادي كه مطرح كردند اين بود كه بشر نميتواند حكَم، امام و رهبر باشد و با او بيعتي انجام شود، اين شأن خداست.
از اين طرف ميگويد رغبت و شوقي ندارم، چون خلاف عقيده من است، ولي از آن طرف هم دست برنميدارم و رها نميكنم كه گمانِ اين نشود كه در راه عقيده خود از مرگ و كشته شدن هراسانم.
آنگاه كه رياستِ ايندسته به عهده اين ملعون افتاد، تا حدودي وضعشان سامان گرفت و نمايندگاني از طرف خود، انتخاب نمودند كه ايشان خدمت حضرت امير۷برسند و اصل مطلب خود را با حضرت در ميان بگذارند. آنها خدمت حضرت ميآمدند و با حضرت گفت و گو داشتند و خود حرقوص بيشتر به حضرت رجوع ميكرد.
همچنين افرادي را بدين منظور انتخاب كرده بودند كه هرجا اميرالمؤمنين۷اجتماعي دارند، در گوشه و كنارِ جمعيّت بايستند و در وقت معيّني با يكديگر شعارِ (لاحكم الاّ للّه) را بگويند.
بعضي موظّف شده بودند در جاهاي مختلف، و لقد اوحي اليك و الي الذين من قبلك تا آخر آيه را بخوانند و همه هدفشان اين بود كه به خيال خود، مردم را نسبت به
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۵۲ *»
عقيده اشتباهشان بيدار كنند. همچنين اعتقاد، ايمان و محبّت مردم را نسبت به امير المؤمنين۷ كم نمايند و آنها را در مسئله خلافت حضرت متزلزل كنند.
امام۷ نوعاً با اين جواب: فاصبر انّ وعد اللّه حق، هم وضع خود را روشن ميساختند كه برنامه ما اين است كه ابتدا با شما درگير نخواهيم شد و هيچگونه منعي از شما نخواهيم داشت و نيز امام۷ ديگران را هم با همين بيان، وادار ميكردند كه متعرّض آنها نشوند و در برابر آن همه تبليغات سوء و شعارهاي بيمورد و صدمات و مشكلات، اقتدا به آن وجود مبارك كرده، تحمّل نمايند. و غالباً به تبعيّت از امام۷همينطور بودند؛ از ناحيه اصحابِ حضرت درگيري نميشد و همه فشارها، زحمات و اهانتها را تحمّل ميكردند.
لازم است متوجّه اين نكته باشيم كه امام۷ در برخورد با اين گروه، ميدانند كه نه تنها آنها معتقد به امامت حضرت نيستند، بلكه در اين مسائلِ اختلافي به خيال خود، خودشان را از امام آگاهتر و واقفتر به مراد خدا ميدانند كه حضرت و اصحاب ايشانرا ـ نعوذ باللّه ـ تكفير ميكنند.
اينك با اين شرايط، اوّلين بحثي كه امام۷ بهعنوان كلام با ايشان مطرح فرمودند، بررسي شعار «لاحكم الاّ للّه» بود كه ميتوان گفت: در اسلام بعد از پيغمبر اكرم۹اوّلين مباحث رو در رويي به عنوان مسائل كلامي، همين مسائلي است كه امام۷ با خوارج در زمينه فهم و استفاده از قرآن و اينگونه مسائل اعتقادي از قبيل: امامت، كفر فاسق اگر توبه نكند و . . . مطرح فرمودند.
امام۷ به عنوان بحث آزاد، نه تعبّد و الزام، ميفرمود: كلمة حق يراد بها باطل، اين شعار شما، كلمه حقّي است، اما استفاده و برداشت و مقصد شما باطل است، نعم انه لا حكم الاّ للّه ما هم قبول داريم لا حكم الاّ للّه ولكن هؤلاء يقولون لا اِمرة الاّ للّه اشتباه اينها اين است كه از اين آيه كه در مقام بيان حق جعل حكم است، كه جعل
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۵۳ *»
حُكم يعني قانونگذاري از آن خداست و خدا جاعل حكم است همچنان كه خدا خالق است اينها مطلب ديگري را برداشت ميكنند، اينها ميگويند لا امرة الاّ للّه، يعني امير بودن، امارت كردن، فرماندهي، كه مقام اجراي حكم است، اين مال خداست! اشتباه اين است.
اكنون دقّت نماييد كه امام۷ مطلب را به شكل بحثِ كاملاً آزاد مطرح مينمايند: و انه لابد للناس من امير، برّ او فاجر يعمل في امرته المؤمن و يستمتع فيها الكافر اين مطلبي است كه هر عقلي آن را بررسي كند، ميتواند حقّانيّت و صدقش را درك نمايد. امام در اين فرمايش ميفرمايند: خواه ناخواه بايد براي مردم اميري باشد، خداوند جاعل حكم است، اما اين حكم بايد جريان يابد و ضامن اجرا داشته باشد و كار امير همين است. امارت براي بشر لازم است؛ خواه آن امير، در اعمال خودش برّ يا فاجر باشد، هرچه هست اجرا بهدست اوست؛ وقتي كه امير بود و نظامي قرار داد و آنرا جاري ساخت، وضع مردم و رعيّت سامان ميگيرد، مؤمن در امارتِ يكچنين اميري به كار خود مشغول است و كار ايمان خود را ميگذراند و در همين وضع، كافر هم به بهرهبرداري خود از دنيا ميپردازد.
از آن طرف هم: و يبلّغ اللّه فيها الاجل، خداوند هم كارها را به آخر ميرساند و وضع به انجام ميرسد، روزگار ميگذرد، دورهها پايان مييابد؛ يعني نظم و اوضاع برقرار است و مردم ساماني دارند، حالا امير به حسب خود و در مقام خودش، هرچه هست باشد.
در چنين شرايطي، اوضاع حكومتي نيز برقرار است: و يجمع به الفيء و يقاتَل به العدو و تأمن به السبل و يؤخذ به للضعيف من القوي حتي يستريح برّ و يستراح من فاجر([۱۳۰]) وجود امير، اعم از اينكه بين خود و خدايش برّ باشد يا فاجر، نتيجه
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۵۴ *»
وجودش از نظر سامان يافتنِ اوضاع حكومتي اين خواهد بود كه بهوسيله او، فيء جمعآوري ميشود. فيء همان حقوق و امور دولت و وجوهاتي است كه مربوط به دولت ميشود از قبيل: زكات، غنائم، ماليات، خراج و . . . كه امير، آنها را جمع آوري ميكند. اگر دشمني در مقام صدمه برآيد، به فرمان امير با او مقاتله ميشود، راهها ايمني مييابند، حقّ ضعيف از قوي گرفته ميشود و به ضعيف برگردانده ميشود و بالاخره در سايه يكچنين حكومتي، مردمِ نيك در راحتي هستند و از شرّ بدان، مردم در ايمني و آسايش خواهند بود.
در اين فرمايش امام۷ مشاهده ميشود كه چهطور مباحث، به شكل بحث آزاد عنوان ميشود؛ در مقام اين نيستند كه بفرمايند اين كلمات و مباحث من، الزاماً و تعبّداً بايد مورد قبول قرار گيرد، امارت و خلافت من از طرف خداست و بايد تعبّداً بپذيريد، خير، كاملاً به شكل عادي و همانطور كه ما علم كلام را معني نموديم، بحث آزادِ عقلاني مطرح شده و در تمام محاجّهها و استدلالها، امام۷ به همين شكل رفتار ميفرمايند. به تعبير جامعي ميتوانيم بگوييم كه: در برابر سفاهتهاي آنها، امام۷روش عادلانه الهي خود را از دست نميدادند و ديگران هم به تبعيّت از آن بزرگوار به عفو و اغماض و احسان و رعايت حقوق، متمايل ميشدند.
در برابر اين شيوه الهي كه از آن بزرگوار سرميزد، آنها همينطور بر شدّت، سفاهت و اباطيل خود ادامه دادند و بيان شد كه صحراي حروراء را براي تجمّع خود انتخاب نمودند تا اينكه بالاخره جنگ نهروان آغاز شد و ابتدا حضرت با آنها فرمايشها و محاجّههايي فرمودند؛ در برابر آن همه سفاهت، امام۷ هيچگاه ابتداي به شكنجه، مقاتله و . . . نميفرمودند.
امير المؤمنين۷ در مدّت حكومت ظاهري خود مشكلات سنگيني را تحمّل نمودند. روزي حضرت در جنگ جمل درون خيمهاي نشسته بودند و كفش خود را
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۵۵ *»
وصله ميكردند، ابن عبّاس هم آنجا بود، با توجّه به اينكه جنگ جمل، اوّلين نبرد بود فرمودند: و اللّه لهي احبّ الي من امرتكم الاّ اناقيم حقاً او ادفع باطلاً([۱۳۱]) به خدا سوگند اين كفش پر وصله، نزد من از فرمانفرمايي بر شما محبوبتر است، مگر به منظور اين كه در اين فرمانفرمايي، حقّي را برپا دارم يا باطلي را دفع نموده و از بين ببرم! مقصود اين است و گرنه در مقام رياست و امارت نيستم.
اللّهم صل علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۵۶ *»
درس 14
(پنجشنبه / ۲۹ جمادي الثانيه / ۱۴۱۶ هـ ق ـ ۲ / ۹ / ۱۳۷۴)
r مذاكرههاي امام۷ با خوارج
r مناظره عبدالله بن عباس
r گفت و گوي امام۷ با خوارج
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۵۷ *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بحث درباره خوارج بهاينجا رسيد كه ايشان در آغاز، در مقام مباحثه و مناظره با حضرت برآمدند و با زمينهاي كه اين بزرگوار براي آنها فراهم ميفرمود، با كمال جسارت، هم در صدد بحث برميآمدند و هم اهانت؛ امام۷ اهانتها را تحمّل ميفرمودند و در برابر، اِغماض، اِحسان و اكرام اظهار ميداشتند و در مقابلِ مباحثاتشان، احتجاج و محاجّه ميفرمودند.
علّت اينكه سخن پيرامون خوارج نسبتاً طول كشيد و بهطور اشاره از اين مسئله نگذشتيم اين است كه اوّلين برخورد اسلام و قرآن و حجّت خدا با علم كلام است و يا بهطور مطلق بگوييم كلام؛ چرا كه تمامِ بحثهاي خوارج در واقع جهل بود نه علم، امّا با توجّه به اينكه گفتيم كلام عبارت است از بحث آزاد و برداشت از مدارك و مباني دين، مثل قرآن يا فرمايشهاي رسول اللّه و ائمه هدي: كه بهطور فشرده پاي عقل و استدلال و استنتاج عقلي در ميان بيايد، اوّلين برخورد سريع در ميان مسلمانان مسئله خوارج بود، از اين جهت به تفصيل بيشتري نياز داشت.
نكتهاي كه در اين قسمت از همه مهمتر است رو در رويي خود امير المؤمنين ـ صلوات اللّه عليه ـ با ايشان است به عنوان يك متكلّم، نه يك حجّت الهي و امام معصوم و واجب الاتّباع؛ از ديد شيعه امام۷ حجّت خدا و معصوم كلّي است، امرش مطاع و اتّباعش لازم و اطاعتش فريضه، كلام، فعل و تقريرش حجّت و در رديف قرآن است كه حجّت خدا و مَدرك دين است، از ديد شيعه بدون ترديد امر چنين است.
امّا امام۷ به اين عنوان در برابر خوارج قرار نميگيرد، بلكه به عنوان يك متكلّم
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۵۸ *»
اسلامي كه شما برداشتتان از قرآن درباره يك امر اعتقادي اسلامي اين است و من هم برداشتم درباره همين بحثها و برداشتهاي شما، اين است. امام۷ به عنوان يك متكلّم اسلامي وارد بحث، مناظره و محاجّه ميشود.
با توجّه به همين نكات، ما اين مسئله را مورد تأمّل و بحث قرار داديم و فرمايشهاي حضرت را يادآور شديم. بنابراين مناسب است مطلب را تفصيل بيشتري دهيم.
خوارج در نزديكي كوفه براي خود محلّي فراهم ساختند و لشگرگاهي ترتيب دادند و براي مذاكره و گفت و گوي با حضرت آماده شدند؛ البته امام۷ از هر جهت مدارا ميفرمودند و آنها بهواسطه مداراي حضرت، زمينه فعّاليت بيشتري از نظر تبليغات و كاربرد عقيده و . . . براي خود فراهم ساختند.
سازگاري، رعايت و دلسوزي آن بزرگوار نتيجه چنداني نبخشيد. گرچه زمانيكه جنگ با خوارج در حال شعلهور شدن بود، حضرت فرمايشها و استدلالها و نصايحي فرمودند كه منجر به اين شد هشتهزار نفر از لشگر دوازدههزار نفري آنها متوجّه خطا و اشتباه خود شده و از آنها فاصله گرفته و به لشگر حضرت ملحق شدند.
قبل از اينكه جنگ شروع شود و كار به آنمرحله بكشد، رفتار حضرت بيشتر بر اين مبني بود كه آنها گمراهند و اين گمراهي از جهاتي است كه ممكن است برطرف شود، حضرت به مذاكراتي با ايشان ميپرداختند.
«حرقوص بن زهير» به همراهي «زرعة بن برج طائي» عمداً به كوفه آمدند و با خود حضرت روبهرو شدند و نظر خودشان را با كمال جسارت و بيحيايي اظهار داشتند كه شما از نظر ما جمعيّت خوارج، به جهت آن خطا و گناهي كه در صفّين مرتكب شديد كه قبول جريان حكميّت باشد، گنهكار ميباشيد و بايد از آن توبه كنيد و وقتي توبه كرديد، ما در كنار شما آمادهايم به جنگ معاويه برويم و لشگر او را درهم
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۵۹ *»
بكوبيم! امّا شما بايد رسماً در ميان تمام اصحاب و لشگرتان از آن خطايي كه مرتكب شدهايد (نعوذباللّه) توبه و اظهار پشيماني نماييد.
حضرت فرمايشهايي به اين مضمون فرمودند كه در ميدان صفّين، من ابتدا حكميّت را نپذيرفتم، شما مرا به قبولِ آن واداشتيد و با اصرار و پافشاري شما، من حكميّت را قبول كردم. پس به پيشنهاد و خواست ابتدايي من نبوده، شما مرا واداشتيد و بعد هم متوجّه اشتباه و گناه خود شديد و توبه كرديد يا آمادهايد كه توبه كنيد، در هر حال از نظر من، كار من گناه نبوده تا از آن توبه كنم.
اگر در اسلوب فرمايشهاي حضرت دقّت نماييم، كاملاً مشهود است كه بررسي يك برداشت است، نه الزام و تعبّد و نه به شكل نقل آيه يا حديث و به اصطلاح مدار بسته، خير، كاملاً يك بحث آزاد است. ميفرمايد: من اين كار خود را گناه نميدانم تا توبه از آن را لازم بدانم، بلكه اين پذيرش، دلخواه من نبود و من آنرا به صلاح لشگر خود نميديدم، شما مرا واداشتيد و بعد متوجّه شديد كه اين پيشنهاد حيله بود و پشيمان شديد.
امام۷ با اين بيان، زمينهاي براي انديشه و بررسي عقلاني فراهم ميسازد؛ به اين معني كه شما به مدارك دين (قرآن و سنّت رسول خدا۹) مراجعه نماييد كه در آنجا معني گناه روشن شده و ببينيد آيا اين كار من، از افراد و مصاديق گناه است كه توبه بخواهد؟
حضرت استدلال خود را بدينگونه مطرح نمودند و خواستند زمينهاي براي تفكّر صحيح به آنها نشان دهند، ولي متأسّفانه در برابر اين راهنمايي و استدلال عقلاني، آنها حتّي حاضر نشدند كه مهلتي گرفته اندكي تأمّل نمايند. بلافاصله «زرعه» ـ خدا لعنتش كند ـ گفت: به خدا سوگند اگر توبه نكني به تنهايي تو را خواهم كشت و به اين عملم خدا را از خود خشنود ميكنم!!
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۶۰ *»
جرئت و جسارت تا اين اندازه از يكسو و سفاهت، حماقت، جهالت هم از سوي ديگر در محضر امام۷ اظهار ميشود در صورتيكه همينها اگر ميخواستند معاويه را به اين امر محكوم كنند كه چرا حكميّت را پيشنهاد كردي و آنرا پذيرفتي؟ آيا با همين جرئت و جسارت و بيباكي با او سخن ميگفتند؟ اين نبود مگر براي اينكه حضرت كاملاً چشم پوشي نموده و مهلت ميدادند. برنامه حجّت معصوم اين است، رفتارش همانند اِمهال و استدراج الهي است (به خدا پناه ميبريم).
هنگاميكه زرعه اين سخن جسورانه را خدمت حضرت گفت، امام۷ فرمودند: اگر چنين اقدامي كني بدا به حال تو و ننگ بر تو باد، چهچيز تو را اينقدر جسور و بيباك كرده؟ تو به دست من طوري كشته خواهي شد كه باد بر جنازهات بوزد. او جواب داد: من هم آرزويم اين است، دوست دارم اينچنين شود!([۱۳۲]) زيرا عقيده ايشان اين بود كه امر به معروف و نهي از منكر واجب و لازم است، اگرچه به كشته شدن كشيده شود.
البته توضيح خواهيم داد كه اين عقايد يكي پس از ديگري براي ايشان پيدا ميشد و هر عقيده قبلي زمينهاي براي پيدايش عقيده بعدي بود. در مسئله امر به معروف و نهي از منكر تا حدّي خود را موظّف ميدانستند كه يا شخص را بكشند يا به دست او كشته شوند و تفاوت نميكرد، در هردو صورت خدا را از خود خشنود كردهاند و به خيال خود در بهشت جاودان جاي گرفتهاند.
هنگاميكه اين گفت و گوي اجمالي به اينجا كشيده شد و به گوش خوارج و ديگران در كوفه رسيد، تقريباً جرئتي پيدا كرده و زمينهاي براي فعّاليت بيشترِ آنها فراهم شد كه نظر امام را بهطور شفاهي نسبت به مسأله حكميّت و اصل مطلب
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۶۱ *»
بهدست آورند و حضرت هم خودشانرا براي هر پيشامدي آماده نمودند. از آنپس تبليغاتشان بيشتر شد. در ميان كوفه آشكارا دستهدسته رفت و آمد داشتند و مشغول كار و تبليغ و جسارت به امام۷ بودند.
گاهي با اصحابِ برجسته حضرت هم روبهرو ميشدند و صريحاً از ايشان ميخواستند كه در مقام محاجّه و مناظره برآييد. اگرچه در دست نيست و شايد هم جمع آوري نشده كه از ميان اصحاب حضرت چه كساني با اينها محاجّه كردند ولي درباره «ابن عبّاس» ذكر شده كه براي محاجّه آماده شد.
وقتي كه عبدالله بن عباس براي مناظره آماده شد، امام۷ دستوراتي فرمودند. خود اين فرامين نشان اين است كه اين محاجّه به اجازه اين بزرگوار انجام ميشود و ابن عبّاس به عنوان يك متكلّم اسلامي قرآني، در برابر كسانيكه آنها هم به ظاهر خود را مسلمان و دريافت و برداشتشان را از قرآن و سنّت كه مدارك اسلامي است ميدانند، روبهرو ميشود. ميتوان گفت دو دسته متكلّم اسلامي در برابر يكديگر.
عبدالله بن عبّاس در ميان اصحاب امام۷ با قرآن و سنّت آشنا و مورد تأييد حضرت است. حضرت ابتدا در كيفيّت محاجّه و تكلّم دستوراتي به او ميدهند. چرا كه عبداللّه با آيات قرآن آشنايي داشت و در آغاز گمان ميكرد كه ميتواند با كمك آيات قرآن محاجّه نمايد، با توجّه به اينكه در قرآن اجازه انتخاب حَكَم داده شده است، همچنان كه ما به مواردي اشاره كرديم.
امام۷ گذشته از علم امامت، بلكه در همين ظاهر با شناخت رواني از حالات عبدالله بن عبّاس، ميدانستند ممكن است با اين روش وارد بحث شود. به همين جهت او را آگاه ساختند كه مباحث قرآن مجمل و كلّي و داراي مبهمات و متشابهاتي است و اگر در علم كلام و انديشههاي عقلاني تنها به قرآن بسنده شود نهتنها مشكل حل نميشود و ممكن است مشكلي بر مشكل افزوده شود، بلكه قرآن به همراهي
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۶۲ *»
سنّت ميتواند مبنا براي برداشتهاي عقلاني، كلام و بحث آزاد بهشمار آيد.
با توجّه به اين نكته، به عبداللّه سفارش فرمودند: لاتخاصمهم بالقرءان، از قرآن با ايشان مخاصمه نكن، فان القرءان حمّال ذو وجوه آيات قرآن جهات متعدّد و مختلفي را در بر دارد، تقول و يقولون تو هم ميتواني به قرآن استدلال كني آنها هم ميتوانند ظاهراً به قرآن استدلال نمايند؛ يعني از متشابهات و مجملات استفاده كنند، همچنان كه خود قرآن هم به اين امر اشاره دارد: هو الذي انزل عليك الكتاب منه ايات محكمات هنّ امّ الكتاب و اخر متشابهات فامّا الذين في قلوبهم زيغ فيتّبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة و ابتغاء تأويله تا آخر آيه.([۱۳۳])
سپس به او گوشزد نمودند: ولكن حاججهم بالسنّة ولي با آنها به سنّت محاجّه كن، فانّهم لنيجدوا عنها محيصاً([۱۳۴]) آنها اگر اهل غرض و مرض نباشند در برابر سنّت راه فرار نخواهند داشت و جز تسليم چارهاي ندارند.
امام۷ با اين سبك گفتار، بهطور صريح، ورود در كلام را به همان اصطلاحِ ما روا ميدارند و حتّي ميبينيم كه خصوصيات اين روش هم از كلمات اين بزرگوار گرفته شده است. نام «كلام» از اين فرمايش كه فرمود: اگر تكلّم كنند، با برهان و دليل جوابشان را خواهيم داد. پس اصطلاحِ «كلام» را كه ما به بحث آزاد معني نموديم، ممكن است از كلام امير المؤمنين استفاده شده باشد، همچنان كه خارج و خوارج از كلام حضرت استفاده شده است.
بعدها در ميان متكلّمين رسم شد كه طرف مخالف را «خصم» ناميدند اگرچه يكديگر را كافر ندانسته و مسلمان بدانند، اما شيوه اين است كه خصم ميگويند؛ چه بسا اين لفظ هم از همين فرمايشِ حضرت استفاده شده است كه فرمود: لاتخاصمهم
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۶۳ *»
بالقرءان، كه مراد از مخاصمه، كوبيدن و سركوب نمودن خصم است. پس ممكن است اين تعبير هم به همين سبب رواج يافته باشد و همينطور در ساير موارد.
پس با توجّه به اينكه ممكن بود خوارج از متشابهات و مجملات قرآن استفاده كنند، امام۷ اين دستور را به عبدالله بن عباس فرمودند.
اينك ما به محاجّه عبدالله بن عباس كاري نداريم؛ فقط براي اينكه نمونه هايي در دست باشد كه كلام در آغاز، پيرامون مسأله خوارج مطرح شد با رو در رو شدنِ متكلّميني چون امير المؤمنين و بعضي از اصحاب حضرت، در برابر اين عقايد انحرافي كه به عنوان استفاده و برداشت از قرآن و سنّت مطرح ميشد.
البته اگر دامنه اين بحث را به تفصيل طي مينموديم بسياري از مسائل و مباحث تاريخي، رواني و . . . روشن ميشد بهطوريكه شيوه برداشت و گفت و گو و تكلّم حضرت، دستور العمل جامعي در كلامشناسي ميشد، كه كلامِ اسلامي به معناي صحيح و جوانب متعدّد آن چگونه است؟ كه البته تفصيل در اين قسمت از حيطه بحثِ ما خارج است و زمينه ديگري را ميطلبد.
با دقّت در اسلوب سخنان حضرت، پي ميبريم كه متكلّم اسلامي همواره بايد مجهّز به چه جهاتي بوده و در كاربرد نحوه كلام با خصم چگونه باشد؟ حالات مختلف رواني خصم را كاملاً زير نظر داشته باشد. او بايد بداند در كجا شدّت و كي نرمي نشان دهد، حتّي چه هنگام به نصيحت بپردازد و در چه وقت استدلال كند. اينها مسائلي است كه درباره علم كلام و دستور كلامي، از فرمايشهاي امام۷بهرهبرداري ميشود؛ گرچه مربوط به بحث ما نيست و نياز به مبحث مستقل و جداگانهاي دارد.
متأسّفانه ترتيب مناظرههاي حضرت در دست نيست و مجموعه اين مناظرهها هم شايد در دست نباشد. فقط مقداري از فرمايشهاي حضرت و مقداري هم بهشكل
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۶۴ *»
تاريخ ثبت شده است كه هيچكدام در پي بردن به ترتيب و موقعيّت مخاطبين اين فرمايشها به ما كمك نميكنند. اگر اين مسائل روشن ميشد دستور العمل كامل، جامع و شاملي از جهات مختلف بود كه روش كلام و شرايط متكلّم و كيفيّت روبهرو شدن با خصم و . . . را بيان مينمود.
براي نمونه فقط به يكي از مذاكرههاي امام۷ با خوارج بسنده ميكنيم كه بهطور عمومي برگزار شد و اين بزرگوار رو در رو با ايشان به گفت و گو پرداختند.
بايد توجّه داشت كه امير المؤمنين ـ صلوات اللّه عليه ـ قبل از اين پيشامد تا چه اندازه نزد اهل كوفه و همينها دوستداشتني و محبوب القلوب بودند. سخنان شيرين آن حضرت هنوز در گوشها زمزمه داشت، سيماي نوراني و نفوذ كلمه حضرت براي همه معلوم بود. حال شما قضاوت نماييد اينها چهقدر سنگدل بودند كه خود را براي روبهرو شدن با چنين بزرگواري مهيّا كرده بودند. همه آگاه بودند كه امام۷چقدر عطوف و با محبّت و حريص در هدايت و بيدار كردن جاهل و غافل است.
امام۷ محلّ مرتفعي را كه مشرف بر همه بود انتخاب فرموده، ايستادند و فرمايش خود را آغاز نمودند: أ كلكم شهد معنا صفّين آيا همه در صفّين حاضر بوديد؟ جواب دادند كه منّا من شهد و منّا من لميشهد بعضي در آنجا بوديم و بعضي نه.
خود عنوان مسئله به اين شكل از جانب امام۷ ابتكار بسيار جالبي است. چراكه كساني كه نبودهاند بايد صحنه حادثه آنگونه كه مورد اتّفاق همه است برايشان گزارش شود تا راهگشاي مشكلات بسياري گردد.
امام۷ پس از اعتراف ايشان مبني بر اينكه عدّهاي بوديم و عدّهاي نبوديم، فرمودند: فامتازوا فرقتين فليكن من شهد صفين فرقةً و من لميشهدها فرقةً دو دسته جداي از هم شويد، يكدسته آناني كه بودهاند و دسته ديگر آنهايي كه نبودهاند، حتي اكلّم كلاًّ منكم بكلامه تا اينكه با هر دسته مناسب حال آنها وارد بحث شويم. البته
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۶۵ *»
همين فرمايش: اكلّم بكلامه تعبيري است كه ميتواند زمينهاي را براي نامگذاري علم كلام فراهم كند.
و نادي الناس فقال: امسكوا عن الكلام و انصتوا لقولي آن وقت حضرت بانگ برآوردند كه شما سخن نگوييد و به من گوش دهيد، و اقبلوا بافئدتكم الي بهمن دل بدهيد، فمن نشدناه شهادة فليقل بعلمه فيها از هركس گواهي خواستيم آنچه ميداند گواهي دهد.
سپس امام۷ به دستهاي كه در صفّين بودند رو كرده، فرمودند: بزرگ شما كيست كه با ما سخن گويد؟ آنها «ابنكوّاء» را معرفي نمودند كه نامش عبداللّه بود و امامت جماعت خوارج را بهعهده داشت و اكنون در برابر حضرت بهعنوان پيشواي آنها انتخاب شده است. ابنكوّاء از منافقين بيحيا و باجرئت بود. هنگاميكه با حضرت روبهرو شد امام نگاه تندي به او فرمودند كه البته اين نگاه حضرت را ميتوان از دستور العملهاي كلامي به شمار آورد كه هنگام روبهرو شدن با خصم بتوان طوري در او نفوذ كرد، مخصوصاً اگر برايش بطلان او و حقّانيّتِ خودش روشن باشد، خودش را نبازد بلكه كاملاً محيط و مسلّط و به اين وسيله به قول معروف «توي دلش را خالي كند».
پس از آن نگاه تند، حضرت چشم از او برداشته و بهعنوان دستورالعمل كلامي ديگري به نقطه دوردستي چشم دوختند. گويا خواستند از نظر وجداني و تنبيه و تذكّر، او را متوجّه موقعيّت حسّاسش نمايند، كه به عنوان پيشواي خوارج با حضرت روبهرو است تا بداند در چه موقعيّتي قرار گرفته است.
حضرت به عنوان مناجات فرمود: اللهم انّ هذا مقام من فلج فيه كان اولي بالفلج يوم القيامة و من نطف فيه او عنت فهو في الاخرة اعمي و اضلّ سبيلاً([۱۳۵]) يعني هرچند اين
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۶۶ *»
جايگاه، جايگاهِ خطيري است، امّا جايگاهي خطرناكتر پيش رو داريم، كه قيامت و روبهرو شدن با عدل حق تعالي است. بارالها اينجا جايگاهي است كه هركس با برپانمودن برهان و دليل پيروز شود در روز قيامت پيروزتر خواهد بود و هركس در اينجا ناتوان گردد و نتواند اقامه برهان نمايد و در برابر برهان و دليل محكوم گردد، در قيامت نابينا و گمراهتر خواهد بود. اين فرمايش را به جهت تذكّر و تنبّه ابنكوّاء فرمودند كه متوجّه شود در چه موقعيّتي قرار دارد.
با اين فرمايشِ حضرت، آنهايي كه قدري بيتوجّه و بياعتنا بودند، بيشتر به فكر افتادند كه ببينند حضرت چهطور و از كجا بحث را آغاز مينمايند؟
امام۷ رو به او كرده و ابتدا فرمودند: ما اخرجكم علينا چرا بر ما خروج نموديد؟ (گفتيم عنوان خوارج از همين فرمايشها اشتقاق شده است.) او ناچار همان حرفي را كه همهشان ميگفتند و تا آنزمان مبناي اين همه مفاسد خود قرار داده بودند عنوان نموده، گفت: حكومتكم يوم الصفين([۱۳۶]) اينكه شما حكميّت را در روز صفّين پذيرفتيد.
بنابراين، اصل مطلب و منشأ بروز تمام اين حوادث، صحنه صفّين است و عدّهاي در صفّين حاضر نبودند و آنهايي هم كه بودند چهبسا در اين مدّت فراموش كرده باشند و يا از خصوصيّات حادثه چنانكه بايد خبردار نباشند.
آنگاه حضرت ابتدا صحنه صفّين را كه يكي از حوادث بزرگِ جهان اسلام بود با بياني جذّاب، جالب و همهجانبه در برابر تمام اشخاصي كه حضور داشته يا نداشتند مجسّم ميسازند، بهطوريكه براي همه آنها يكسان باشد كه تمام جوانب حادثه و شرايط يك امير و رهبر را مشاهده كنند و به چشم ببينند.
اللّهم صل علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۶۷ *»
درس 15
(شنبه / ۲ رجب المرجب / ۱۴۱۶ هـ ق ـ ۴ / ۹ / ۱۳۷۴)
r ادامه گفت و گوي امام۷ با خوارج
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۶۸ *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بحث در اين بود كه فرمايشهاي اميرالمؤمنين۷ در برابر خوارج، بررسي مطالبي است كه خوارج آنها را سبب و بهانه خروج خود قرار داده بودند و چون اين مسائل مربوط به اعتقادات ميشود، گفتيم اوّل نمونهايست از علم كلام و مسائل كلامي كه در اسلام مطرح شد.
امام۷ در اين جريان به عنوان حجّت معصوم و واجب الاتّباع در برابر خوارج قرار نگرفته بودند كه سخنان امام را تعبّداً بپذيرند، بلكه اين بزرگوار در اين چند مسئله اعتقادي كه بهانه خوارج بود، به شكل تكلّم و محاجّه و فرمايشهايي كه راه و روشِ تفكّر آزاد و انديشه عقلاني صحيح را نشان ميدهد گفت و گو مينمود.
بيان شد كه امام۷ خودشان به اردوگاه خوارج تشريف بردند. خوارج در انكار مسأله تحكيم پافشاري داشتند. حضرت ابتدا سؤال فرمودند:([۱۳۷]) آيا همه همراه ما در صفّين حاضر بوديد؟ جواب دادند، خير، بعضي حاضر بوديم و بعضي نه؛ حضرت فرمودند دو دسته شويد، آناني كه در صفّين حاضر بوديد در دستهاي و آناني كه نبوديد در دستهاي ديگر تا با هريك مناسب حالشان گفت و گو نماييم. سپس مردم را فراخوانده، دستور فرمودند سكوت نماييد و سخن مرا بشنويد و با دل به من توجّه كنيد؛ از هر كس نسبت به آنچه كه از آن آگاهي دارد گواهي خواستيم، گواهي دهد.
سيّد رضي در اينجا ميگويد: «من جملته ان قال۷» كه معلوم ميشود خطبه طولاني بوده و مرحوم رضي تمام فرمايش را ذكر نكرده است؛ چون هدف مرحوم
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۶۹ *»
رضي در جمع آوري نهج البلاغه، توجّه به فصاحت و بلاغت بوده و به همين جهت اين قسمتها را انتخاب نموده است.
امام۷ براي اينكه همه در اصل مسئله و صحنه اختلاف يكسان باشند، چه حاضرين در صفّين و چه غايبين، ابتدا صحنه صفّين را براي همگان نمودار ميسازند: أ لمتقولوا عند رفعهم المصاحف حيلةً و غيلةً و مكراً و خديعةً اخوانُنا و اهل دعوتنا.
عبارت بهگونهايست كه روحيه همه را گزارش ميدهد، هم روحيه معاويه و يارانش و هم روحيه همين خوارجي كه در صفّين حاضر بودند. ميفرمايد: هنگاميكه معاويه از راه نيرنگ و دسيسه و حيله نظامي كه بسيار فريبنده بود، دستور داد قرآنها را بر سر نيزهها بلند كنند، روحيه او اين بود كه از هر خديعه و مكر و حيله و غيله كوتاهي نداشت و تمام تلاشش اجراي يكچنين روحياتي بود؛ ببينيد كه تمام جهات شيطنتِ او را اين فرمايش حضرت بيان ميكند.
از آن طرف سادگي و فريب خوردن آناني را كه حضرت را به توقّفِ جنگ واداشتند، حالِ آنها را هم در همين كلام مختصر بيان ميفرمايد: أ لمتقولوا . . . اخواننا و اهل دعوتنا، چهقدر سادگي و فريبخوردني! كه راحت گفتيد: اخوانُنا تا همان لحظه شمشير به روي شما ميكشيدند و آماده نابودي و كشتارتان بودند، يكباره اين تغيير حال و دگرگوني! اين نشان سادگي و گول خوردن شما بود كه گفتيد: اخواننا و اهل دعوتنا اينها برادران ما هستند، همكيشان و هممذهب ما هستند! اينها اهل دعوت ما هستند؛ يعني اهل اسلامند.
با همين گفتار، شما مرا به ادامه و حتّي اصل جنگ محكوم كرديد و فرصتي به من نداديد، بلكه مرا در منگنه فشار خود ـ در پذيرش آتشبس، صلح و حكميّت و تمام شرايطي كه پيش آمد ـ قرار داديد.
آنگاه تمام حيله، مكر و شيطنتهايي كه تا آن موقع از دشمن ديده يا شنيده
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۷۰ *»
بوديد و يقين داشتيد كه اين صفات در آنها موجود است، همه را يكباره فراموش نموديد و گفتيد: استقالونا و استراحوا الي كتاب اللّه سبحانه، ايشان براي خاتمه جنگ و اينكه در پناه قرآن به آرامش و صلح برسند آماده شدهاند. فالرأي القبول منهم و التنفيس عنهم بايد اين پيشنهادشان را قبول كنيم!
چهقدر فرمايش امام۷ عجيب است! يعني سخن همه شما اين بود كه اين رأي و نظري است انحصاري كه حتماً بايد تبعيّت شود! تو چارهاي نداري يا اميرالمؤمنين! بايد سخن آنها را بپذيري و در صدد رفع اندوه از ايشان برآيي و بهقول معروف اجازه دهي كه نفس بكشند.
اين عبارت، نمايشِ روحيه ديگري از آنان است كه شما با وجود اين فريبخوردگي و سادهلوحي، چهقدر در اظهار نظرتان شتاب زده بوديد كه حتّي به خود فرصتِ انديشه اندكي را هم نداديد؛ بلكه بررسي نكرده، بدون مشورت تصميم گرفتيد و فوري پيشنهاد آنها را پذيرفتيد.
امام۷ اينك با خوارج مواجه ميباشند و خوارج كسانيند كه از نظر مذهب، اهل سنتند و امام را عالِم به غيب و حقايق نميدانند، بلكه او را همانند ساير خلفا حساب ميكنند ـ نعوذ باللّه ـ بنابراين، حضرت كه اين فرمايشها را در اينجا ميفرمايند نه بر اساس اين است كه من ديدِ غيبي دارم و براساس اطّلاعات الهي و وقوف بر اسرار و نيّات و ضماير سخن ميگويم و داراي كرامت و معجزهام، خير، بلكه به عنوان اين كه بصيرت و بينشِ من، عميق و جامعهشناسانه و انسانشناسانه است و بطور كلّي، يك امير آگاه، با خرد و سياستمدار، دوست و دشمن را ميشناسد. روحيات دشمن را از حركات، گفتار و طرز امور نظامي او بهدست ميآورد و با توجّه به اين نكات، امام۷ به آگاهي و ديد عميق خود اشاره مينمايد و دريافت خود را اينگونه بيان ميدارد: فقلت لكم هذا امر ظاهره ايمان و باطنه عدوان و اوّله رحمة و آخره ندامة.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۷۱ *»
بينش امام۷ با خواست آنها كاملاً مخالف و متضاد است. ميفرمايد: من گفتم اين امر ظاهرش ايمان است و رنگ ايمان به خود گرفته، امّا در باطن، دسيسه، نيرنگ، عداوت، تجاوز و ظلم است. ابتدايش رحمت است؛ يعني باعث شفقت و رحمت ميشود، ولي اگر بخواهيم به اين شفقتي كه در دل‌ها پيدا ميشود جواب مثبت دهيم، آخرش پشيماني خواهد بود.
سپس بعد از اين درك و نظرم نسبت به واقع مطلب، به شما گفتم: فاقيموا علي شأنكم و الزموا طريقتكم و عضّوا علي الجهاد بنواجذكم و لاتلتفتوا الي ناعق نعق، اِن اجيب اضلّ و ان تُرك ذلّ، كاملاً بهعكس پيشنهاد شما كه گفتيد قطعاً و حتماً، رأي و انديشه صحيح و درست، پذيرش و تنفيس از آنهاست، و كاملاً برخلاف تصميمگيري شما، من تصميم نهايي خود را اظهار نمودم و مثل آنكه از اوّل جنگ با آنها برخورد كرده بودم، همانطور آن موقع هم بر جنگ مصمّم بودم و دشمن را كاملاً شناخته بودم، بهطوريكه اين حيله و خديعه اصلاً در من اثري نگذاشته بود و تأثيري در تغيير جهت و فكر براي من نداشت؛ بلكه گفتم به جنگ و نبرد ادامه دهيد و در اين جهاد دندانها را بر يكديگر بفشاريد؛ يعني استوار باشيد و با همين جوش و خروشي كه تا به حال داشتهايد به جنگ ادامه دهيد.
سبحان اللّه، هيچگونه تغييري در روحيه حضرت فراهم نشده بود. هيچ تغييري براي اين بزرگوار پيش نيامد، بلكه خواستار ادامه جنگ به همان شكل بودند!
سپس ميفرمايد: آنگاه نظر و دريافت خود را نسبت به پيشنهاد آنها براي شما بيشتر توضيح دادم و گفتم: به صدا و فرياد ايشان هيچ توجّه نكنيد و جواب مثبتي ندهيد كه اين صدايي كه بلند شده، صدايي است كه: ان اجيب اضلّ، اگر به آن جواب مثبت داده شود، وسيله گمراهي خواهد بود و اگر به آن جواب مثبت ندهيد، خودش خوار و ذليل گشته و از بين ميرود؛ يعني كاملاً بايد به اين پيشنهاد بياعتنا باشيد تا
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۷۲ *»
خود به خود اين صدا خاموش شود و راه بطلان خودش را طي كند و براي شما هم نمودار شود.
خدا ميداند كه آنبزرگوار با چه حالي اين عبارت را بيان فرمودند! آن صدماتي كه از قبول حكميّت به ايشان رسيد و آثاري كه بر آن مترتّب شد چه مشكلاتي فراهم ساخت: و قد كانت هذه الفعلة، يعني برخلاف نظر و پيشنهاد من اقدام كرديد و آن كار انجام شد.
و قد رأيتكم اعطيتموها شما آنچه را كه آنها خواستند، اجابت نموده، انجام داديد؛ يعني پيشنهاد مرا نپذيرفتيد و به نصيحت من توجّه نكرديد، آنچه دشمن خواهان بود و در نظر داشت، خودتان دو دستي تقديمِ او كرديد.
بايد دقّت داشت كه تمام اين فرمايشها جهات كلامي است و اين بزرگوار چه زيبا قسمت قسمتِ اين اختلاف و نظرهاي متضاد را بهشكل محاجّه و مخاصمه بررسي ميفرمايد.
سپس امام۷ موقعيّت خود را در برابر آن پيشنهاد بيان مينمايد: واللّه لئن ابيتُها ماوجبت علي فريضتها و لاحمّلني اللّه ذنبها قسم به خدا، اگر من از پذيرش پيشنهاد آنها خودداري ميكردم، هيچ واجبي را ترك نكرده بودم؛ يعني از لحاظ دستور الهي يا وجدان يا انسانيّت ويا قانون نظامي، هيچ الزامي بر من نبود، اگر آن پيشنهاد را نميپذيرفتم بههيچ وجه واجبي را ترك نكرده بودم و از آن طرف به هيچ وجه مورد بازخواست قرار نميگرفتم و خداوند گناه نپذيرفتن را بر من تحميل نميكرد.
و و اللّه ان جئتها اني للمحق الذي يتبع به خدا سوگند اگر چنين اقدامي ميكردم، باز هم شايسته بود كه از من بپذيريد؛ مثلاً اگر من تسليم ميشدم و ميخواستم اين پيشنهاد را بپذيرم و شما نميخواستيد و آماده نبوديد، چون من پذيرفته بودم ميبايست متابعت كنيد.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۷۳ *»
و انّ الكتاب لمعي كتاب با من است؛ يعني اگر از ابتدا جريان حكميّت مورد پذيرش من واقع ميشد، بر من هيچ ملامتي نبود و شما ميبايست از من متابعت كنيد، چراكه حقّانيّت اين جمعيّت و اصحاب من آنچنان روشن بود كه اگر كتاب حَكميت ميكرد، حق را به من ميداد نه به معاويه، به جهت اين كه مافارقته مذ صحبته از وقتي كه من با قرآن همدم شدم از قرآن جدايي ندارم؛ به اين معني كه فكر نكنيد نپذيرفتنِ حكميّت از جانب من، از اين بود كه ميترسيدم قرآن بر ضرر من و به نفع دشمن من رأي دهد، خير، با اطمينان به اينكه اگر پيشنهاد را ميپذيرفتم، قرآن به نفع من سخن ميگفت و حق را به من ميداد و با كمال اطمينان به اين امر، حكميّت را قبول نكردم.
سپس امام۷ از گذشته ياد ميفرمايند كه شايد وضع دشمن تغيير كند و خوارج به خود بيايند و متذكّر شوند حال كه بين معاويه و حضرت جنگ واقع شد و دو لشگر روبهروي هم ايستادند و قتل و قتال شد، آيا حضرت از اين امر خوشحالند؟ يا اكنون كه شما به عنوان خوارج در مقابل حضرت ايستادهايد و ميخواهيد با حضرت و اصحابش بجنگيد، آيا امام راضي هستند؟ نگراني و نارضايتي خود را از برنامه معاويه و خوارج در اين جمله اظهار ميفرمايند؛ البته در ميان گفتار يكدفعه اين فرمايش را ذكر ميكنند: فلقد كنّا مع رسول اللّه۹ و ان القتل ليدور علي الاباء و الابناء و الاخوان و القرابات، فمانزداد علي كل مصيبة و شدّة الاّ ايماناً و مضيّاً علي الحق و تسليماً للامر و صبراً علي مضض الجراح.
ميفرمايد: آن روزها كه در محضر رسول اللّه۹ بوديم و در ميدان جنگ به كارزار ميپرداختيم، وضع آن جنگها اين بود كه كشتار بين پدران، فرزندان، برادران، خويشان و بستگان صورت ميگرفت؛ يعني چنين مشكلات عاطفي در آن جنگها بود، ولي عواطف خالي از ايمان، هيچ مورد توجّه ما نبود.
از آن طرف چون تسليم امر الهي بوديم و در راه حق و رضا و امر او و امر رسول
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۷۴ *»
او۹در جنگ بوديم، در برابر آن همه مصيبت، شدّت و گرفتاري، ايمان ما اضافه ميشد و ما، در ايمان محكمتر ميگشتيم و ايمانمان افزون ميشد و در راه حق پافشاريمان بيشتر ميگشت و هرچه مصيبت از نظر عاطفي شديدتر بود، آمادگي ما براي تسليم بودن در برابر تقدير الهي بيشتر ميشد و صبر و بردباري ما در برابر سوزش زخمهايي كه بر دل‌ها و عواطف ما مينشست بيشتر ميشد.
اين فرمايش را فرمودند كه بيان نمايند ما پروريده جنگيم و جنگ براي ما مسأله مهمّي نيست، اگرچه صدمات عاطفي در آن باشد، امّا چون براي نشر اسلام و پيشرفت مسلمانان بود، همه براي ما قابل تحمّل بود و ايمان، ثبات قدم، تسليم و صبر و بردباري ما را ميافزود.
ولكنّا انّما اصبحنا نقاتل اخواننا في الاسلام علي ما دخل فيه من الزيغ و الاعوجاج و الشبهة و التأويل، دردِ امروز اين است! آنچه علي۷ را ميلرزاند و در برابر اين مسائل و مشكلاتي كه پيش ميآيد متأثّر ميسازد، اين است كه معاويه و اصحابش با حيله و شيطنت، خود را در معرض شمشير اسلام و مسلمانان و برادران خود قرار ميدهند، شما هم از جهالت و پافشاري در برداشتهاي غلط و نادرستِ خود، خود را در برابر اين شمشيرها قرار ميدهيد.
در واقع اينها نالههاي امير المؤمنين۷ است؛ ميفرمايد كار ما امروز به اينجا كشيده شده كه بايد با برادران مسلمان در مقام نبرد برآييم كه اين جنگها و مبارزهها هيچ نفعي براي اسلام و مسلمانان نخواهد داشت، بلكه همهاش ضرر است.
آنچه از همه بيشتر وجود مبارك امير المؤمنين۷ را آزار ميدهد اين است كه با داشتن چنين رهبرِ خبير، بصير، دلسوز، عطوف و مهربان كه بيان نموديم، گذشته از آنكه حجّت الهي و معصوم كلّي است و آگاه به جميع امور و حقايق است، وجود مباركش از نظر سياست، متانت، جلالت قدر، شجاعت، فقاهت و . . . مورد اتّفاق همه
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۷۵ *»
است، آيا شايسته است كه برادران مسلمان، بهروي يكديگر شمشير كشيده، با هم بجنگند؟
آنگاه ميفرمايد: سبب اصلي و عامل اساسي، اين است كه در ميان اسلام و مسلمين، گرايش به كفر، اعوجاج، كجروي، شبههها، تأويلهاي بيجا، انحرافهاي فكري، اشتباهها و برداشتهاي نابجا و غلط نفوذ كرده است.
فاذا طمعنا في خصلة يلمّ اللّه بها شعثنا و نتداني بها الي البقية فيما بيننا رغبنا فيها و امسكنا عن ماسواها([۱۳۸]) اين فرمايش نهتنها آخرين نظر و پيشنهاد، بلكه خيرخواهي و آگاه ساختن نسبت به وضع آينده است. فرمود: حال اگر ما با اين اوضاع و شرايط، در باقي امورمان، روشي را انتخاب نماييم كه خداوند با آن، پراكندگي ما را برطرف نمايد و كار به دوستي و مهرباني و نزديك شدن به يكديگر بيانجامد، ما به سوي آن ميل داريم و از هرچه غير آن باشد، از مبارزه، درگيري، مخالفت، دوگانگي و جدايي دست برميداريم.
امام۷ در اين فرمايش، وضع خوارج و اشتباه آنها را روشن نموده و در ضمن، نظر خود را كه برگشت به حقايق اسلام و برداشتهاي صحيح از قرآن باشد پيشنهاد مينمايند؛ ما كه در برابر معاويه به حكومت قرآن رضايت داديم مطمئن بوديم كه اگر قرآن داوري نمايد، حق را به ما خواهد داد و دشمن ما از نظر قرآن محكوم خواهد شد. شما هم اگر از تأويلهاي بيجا و برداشتهاي غلطِ خود دست برداريد و مطابق حكومتِ قرآن رفتار كنيد، طبق نظر خودتان كه «لاحكم الاّ للّه» يا ان الحكم الاّ للّه در اين صورت نيز حق با ما خواهد بود.
علّت اينكه در انتها ميفرمايد: فاذا طمعنا في خصلة تا آخر، يعني اگر به اسلام و
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۷۶ *»
قرآن رجوع شود و قرآن درباره عقيده و روش ما حكومت كند، ما در برابر، آمادگي كامل داريم و از غير آن هم دست برميداريم؛ يعني هيچ پيشنهاد و درگيري ديگري با شما نداريم و از تمام اعمال ناشايست، توهينها و صدماتي كه وارد كرديد ميگذريم و ناديده ميگيريم و در نهايت، براي رجوع به قرآن آمادگي داريم.
تا بهاينجا قدري از فرمايش حضرت بود كه از نظر علم كلام و بررسي اين اختلاف در اسلام، ميتوان گفت اوّلين گفت و گوي كلامي است. البته ساير فرمايشها و نامههاي اين بزرگوار در اين زمينهها نيز همينگونه ميباشد.
علّت اينكه ما جريان خوارج را مطرح كرديم، اين است كه اوّلين برخورد كلامي بود كه طي آن خوارج به عقايد اسلامي چنگ زدند و خواستند با برداشت هاي خود، چنين عقايدي را به اسلام بچسبانند. البته معاويه را با اينكه مناظره و محاجّههاي حضرت با او پيش از خوارج بود عنوان نكرديم، چراكه سخنان او به عنوان برداشت از مكتب نبود، ميتوان گفت: او به مصداق، كار داشت نه احكام و عقايد.
بهعنوان مثال او به امير المؤمنين۷ تهمت ميزد كه كشنده عثمان، شما و اصحاب شما هستيد و بايد آنها را به ما تسليم كنيد تا ما آنها را قصاص نموده و انتقام بگيريم. سخنان او بر اين اساس بود نه بر پايه برداشتهاي اعتقادي؛ و يا به تعبير ديگر چنانكه گفتيم مربوط به حُكم نبود بلكه مربوط به مصداق و موضوع بود.
امّا خوارج، اعتقادات را سرلوحه مسائل خود قرار دادند و برداشتهاي نادرست و سراسر غلط خود را از قرآن، به قرآن و اسلام نسبت ميدادند و تقريباً اوّلين روش تفكّر آزاد غلط در اعتقادات را ايشان پايهگذاري نمودند. از اين جهت امام۷با اين رو در رو شدن و احتجاجها، در حقيقت برخوردي كلامي اظهار نمودند و از همين جهت نيز مورد بحث ما قرار گرفت.
اللّهم صل علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۷۷ *»
درس 16
(دوشنبه / ۴ رجب المرجب / ۱۴۱۶ هـ ق ـ ۶ / ۹ / ۱۳۷۴)
r عقيده خوارج در مسئله حكومت و جواب امام۷
r اعتراض ديگر خوارج و جواب امام۷
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۷۸ *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بحث پيرامون شيوه استدلالي امير المؤمنين۷ با خوارج بود. گفتيم كه اسلوبِ احتجاجهاي حضرت با خوارج، نمونه بارز و جامعياز علم كلام است كه به وسيله اين بزرگوار در اسلام ظاهر شد و ميتوان گفت: اوّلين برخورد با منحرفين در برداشت و استفاده از قرآن و عقايد اسلامي ميباشد.
از مطالب گذشته معلوم شد كه امام۷ آنها را به اشتباه و برداشت نادرستشان از حكميّتِ در جنگ صفّين آگاه ساختند كه ريشه اعتراض و اشكالات آنها از حضرت در همين مسئله بود.
پس از اينكه امام۷ مسئله حكميّت را روشن نمودند، اشكال ديگر آنها اين بود كه با توجّه به ديدگاه آنها و براساس همين برداشت اشتباه، حكم و حكومت و رأي و نظرِ شخصي آن منتخَبين در اين مسئله چه حرمتي دارد و چگونه ميشود كه يك نفر، رأي و حكمش براي ملّت مسلمان سرنوشت ساز باشد و تعيين رهبري با حكم او انجام گيرد؟
پس مطلب جديدي در عقايد اسلامي مطرح نمودند كه حكومت اشخاص بشري بر جامعه اسلامي چگونه توجيه ميشود؟ آنها ميگفتند: حكم اين اشخاص جايز نيست و امام۷ بايد اين مسئله را هم روشن ميساختند كه همچنان كه خود مسئله و موضوعِ حكميّت، از نظر اسلام و عقايد اسلامي مشخّص شد، اين مسئله هم بايد روشن شود و خوارج بفهمند كه نسبت به اين مسئله آگاهي ندارند و ديد قرآن را درباره اين مسئله هم نميدانند و اين، نشان ديگري بر نارسايي فكري و ناداني و
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۷۹ *»
بيگانگي آنها با طرز استدلال و استنباط از قرآن بود.
امام۷ ميخواستند به ايشان بفهمانند كه اگر ابوموسي و عمروعاص راه غلطي را پيمودند، دليل بر اين نيست كه حُكم هر حاكم و تشخيص و نظرِ هر حكومتكنندهاي اينچنين باشد. اگر حاكم، حكمش از آيات قرآن و سنّت رسول خدا۹ باشد، خودِ قرآن تبعيّت از او را لازم ميشمرد.
در اينجا مسئله ديگري كه مطرح ميشود اين است كه، هرگاه نظر حاكم و حَكَمي كه تعيين شده است، با قرآن و سنّت مطابق باشد، بايد متابعت شود، امّا اگر نظر و حكم او موافق با قرآن و اساس حكومت قرآن نبود، پذيرفته نيست و صورتِ قانوني ندارد بلكه مردود و مطرود است.
به تعبير ديگر، آنها گمان ميكردند، اگر كسي حَكَم شود و رأي و نظر خود را ارائه دهد و مورد تبعيّت قرار گيرد، متابعت از شخص شده است و حال آنكه اشخاص انساني كه ضمانتي از طرف حق تعالي همانند پيامبر۹ برايشان نيست، متابعت و پيروي از ايشان هم در اسلام جايز نيست.
امام۷ فرمودند: اگر چنين حَكَمي انتخاب شد كه بر اساس قرآن حكومت كند، ما متابعت او را نكردهايم بلكه در واقع متابعت از قرآن نمودهايم و هرگاه به سنّت رسول خدا۹ حكم نمود، ما از پيامبر پيروي كردهايم نه از حَكَم و حاكم انتخابشده.
از اين جهت در برابر اين اعتراض و اشكال، فرمود: انّا لمنحكّم الرجال و انما حكّمنا القرءان ما اين مردان را بالاستقلال حَكَم قرار ندادهايم كه هر نظر و رأيي دهند همان را متابعت كنيم، اينچنين نبود، چون بنا بود قرآن حاكم باشد، پس ما قرآن را حَكَم قرار داديم.
سپس فرمود: هذا القرءان انما هو خطّ مسطور بين الدفّتين لاينطق بلسان و لابدّ له من ترجمان و انما ينطق عنه الرجال ما قرآن را حَكَم قرار داديم، امّا اين قرآن خطّي
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۸۰ *»
نوشته شده است كه بين دو جلد قرار دارد، خودش سخن نميگويد، بلكه سخنگويي از طرفِ آن لازم است و كساني هستند كه ميتوانند از طرف قرآن نطق نمايند و حكم آن را بيان كنند، از اين جهت ما رضايت داديم اشخاصي بهعنوان حكَم انتخاب شوند، نه اينكه ما از آنها بالاستقلال متابعت كنيم و گذشته از اين، مگر آنها ما را به چه امري دعوت نمودند؟
و لمّا دعانا القوم الي ان نحكّم بيننا القرءان، لمنكن الفريق المتولّي عن كتاب اللّه سبحانه و تعالي، چون معاويه و اصحابش ما را به حكميّتِ قرآن فراخواندند، بدون شك ما آن طايفهاي نيستيم كه از كتاب خداوند روي بگردانيم و حكَميّتِ قرآن را قبول نكنيم؛ يعني چون ما خود را برحق و دشمن را باطل ميدانستيم، ترس از حكومت قرآن نداشتيم بلكه كاملاً آماده بوديم و امّا آنكه در ابتدا من نميپذيرفتم، از جهت اين بود كه ميدانستم اين خدعه است، ظاهرش اظهار ايمان و اخلاص و تسليم در مقابل قرآن است و باطنش فتنه و ضلالت است، اما چون شما اصرار نموديد پذيرفتم، ولي اكنون كه ما قرآن را حكَم قرار داديم، به اين معني نيست كه كسي حكم قرآن را بيان نكند و قرآن خودش احكام را بيان نمايد، قرآن خط و نوشتهاي است كه نطق نميكند.
به قرآن كه مراجعه نماييم، ميبينيم چنين دستور ميدهد: و قد قال اللّه سبحانه فان تنازعتم في شيء فردّوه الي اللّه و الرسول۹ هرگاه در امري اختلاف نموديد، آنرا به سوي خدا و رسولش رد نماييد. اين دستور قرآن در اختلافها است. حال بايد دانست شيوه ردّ به خدا و رسول چگونه است؟
فردّه الي اللّه اننحكم بكتابه و ردّه الي الرسول اننأخذ بسنّته۹ ردّ به سوي خدا اين است كه مطابق كتابش حكم كنيم. بنابراين، ما حكم ميكنيم، امّا اين حكم، نظر و دريافتِ شخصي بطور استقلال و بدون استناد به قرآن يا استفاده از قرآن نيست، بلكه همان حكم قرآن را بايد بيان نمود؛ و امّا ردّ به سوي رسول۹ اخذ به
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۸۱ *»
سنّت آن حضرت است.
فاذا حكم بالصدق في كتاب اللّه، فنحن احقّ الناس به، اگر حكومتي شود و حَكَمي صادقانه در كتاب خدا بنگرد و به حكم الهي دانا باشد و از قرآن بيان كند، ما سزاوارترين مردم به عمل و متابعت از آن حكم هستيم. اشتباه خوارج اين است كه برايشان فرق نميكند، هركس حكمي كند اگرچه از قرآن استنباط نمايد، نبايد متابعت شود، چرا؟ چون بشر است!
و ان حكم بسنّة رسول اللّه۹ فنحن احقّ الناس و اولاهم بها اگر حَكَمي به سنّت پيغمبر اكرم۹ حكم نمايد و ما بدانيم كه او درست ميگويد و صادقانه حكم مينمايد بايد از او متابعت كنيم و ما سزاوارترين و شايستهترين مردم به اخذ و عمل به اين حكم ميباشيم.
در اين فرمايش، جايگاه حَكَم و حاكم كاملاً روشن ميشود كه اگر به كتاب خدا و سنّت رسول۹ حكم نمود، مسلمانان كه تابع قرآن و سنّتند، وظيفه دارند از او متابعت نموده و به دستوراتش عمل كنند و از او روي نگردانند. بنابراين، اشتباه دوّمِ خوارج هم به بركت همين آيات روشن ميشود.
در اين مورد هم ميبينيم يكي از مسائل كلامي در زمينه اعتقادات مورد بحث قرار گرفته است و امام۷ هم، نه به عنوان امامي معصوم و حجّت مطلق حق و ولي كامل خدا، بلكه به عنوان يك متكلّم اسلامي با استفاده از قرآن و فرمايشهاي رسولخدا۹ به شكل بحث آزاد، در مقام مجادله و مباحثه با خوارج برآمدهاند.
خوارج، اينگونه مقامهاي معنوي را براي آن بزرگوار معتقد نبودند، بلكه امام را همانند ساير اصحاب رسول خدا۹ ميدانستند؛ البته به فقاهت كامل، درك عالي، تقوا و ايمانِ حضرت معترف بودند؛ و اكنون هم حضرت از نظر آنها (نعوذ باللّه) شخصي خاطي ميباشند كه به جهت ارتكاب گناه و توبه نكردن از آن، كافر هم
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۸۲ *»
شدهاند.
اعتراض و انتقاد ديگر خوارج بر حضرت اين بود كه چرا شما در جريان حكميّت، وقت معيّن كرديد و چرا امر به سرعت انجام نگرفت، اين تأخير براي چه بود؟
در جواب از اين اشكال نيز امام۷ ميفرمايند: و اما قولكم لم جعلت بينك و بينهم اجلاً في التحكيم فانما فعلت ذلك ليتبيّن الجاهل و يتثبّت العالم اين مدّت را كه قرار دادم به اين جهت بود كه بيخبران آگاه شوند و آگاهان استواري يابند، و لعلّ اللّه انيصلح في هذه الهدنة امر هذه الامّة، از طرفي به اميد اين كه شايد در اين فرصتِ صلح و آرامش و آتشبس، خداوند امر اين امّت را اصلاح بفرمايد، و لاتؤخذ باكظامها فتعجل عن تبيّن الحق و تنقاد لاوّل الغي، و از اين جهت بود كه امّت، انديشهاي نمايند و راه تفكّر و چارهانديشي آنها بسته نشود و شتاب نباشد كه ناگزير از پذيرش شوند، بلكه در شناخت حق ناچار نباشند و با عجله و شتاب به گمراهي و انحراف كشيده نشوند و نهايتاً پايبند انحراف و گمراهي نگردند.
مراد از اين فرمايش اين است كه اين مسائل، اموري نيست كه شما بر مبناي اعتقادي حكم نماييد و آنرا سبب تكفير قرار دهيد، بلكه اينها مصالحي است كه اگر رعايت شود سبب بر طرفشدن بسياري از مشكلات و اختلافها خواهد بود.
آنگاه امام۷ قاعدهاي كلّي ذكر ميفرمايند: انّ افضل الناس عند اللّه من كان العمل بالحق احب اليه و ان نقصه و كرثه من الباطل و ان جرّ اليه فائدة و زاده اين فرمايشِ حضرت قاعدهاي است كه ميتوان گفت مورد قبول همه است و هر عقلي حكم به حسن آن مينمايد. ميفرمايد: شايستهترين مردمان نزد خدا كسي است كه عمل به حق براي او محبوبتر از عمل نمودن به باطل باشد اگرچه حق به زيانِ او و باطل به سود او تمام شود.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۸۳ *»
اگر خوارج راست ميگفتند كه در مقام تقرّب به درگاه خدا و خواستار فضيلت بودند، با اين قاعده عقلاني كه حضرت عنوان فرمودند، بسيار شايسته بود كه شرمنده شوند و بفهمند كه ملاك فضيلت، برتري و شايستگي نزد خدا چيست؟
متأسّفانه اينها كساني بودند كه در تاريخ اسلام بهنام «قرّاء» ناميده ميشوند، يعني آنقدر پايبند به تلاوت قرآن بودند كه هركدام براي خود قرآني حمايل داشتند و تمام وقت خود را به قرائت قرآن و عبادت ميگذراندند؛ پيشاني تمام اينها از آثار سجده پينه بسته بود و همهشان در عبادت، بياندازه پافشاري داشتند.([۱۳۹])
يكي از ايشان غلامي داشت كه آنغلام دستگير شد. از آن غلام راجع به عبادات آقايش سؤال كردند؟ گفت: من روز براي او طعام نياوردم و شب براي او بستر نگستردم؛([۱۴۰]) يعني روزها روزه ميگرفت و شبها عبادت ميكرد.
امّا اين عبادتها براي تقرّب بهدرگاه خدا نبود، چون با اين ملاك و ميزاني كه امام۷ذكر فرمودند، هر كه باشد به خود ميآيد و دلش تكان ميخورد؛ ولي متأسفانه ايشان آنچنان مغرور به خود و اعمالشان بودند و شيطان بر آنها مسلّط شده بود، كه هيچ تغيير حال و تأثّري برايشان پيش نيامد؛ از اين جهت درجه توبيخ حضرت اوج ميگيرد و چون حضرت ميبينند كه اين فرمايشها اثري نكرد و اين تذكّرهاي عقلاني فايدهاي نبخشيد، از استدلال دست برداشته و براي بيدار كردنِ وجدانهاي خوابيده آنها، طرز كلام را به شكل سرزنش، توبيخ و فرياد شديد عوض مينمايند.
فاين يُتاه بكم و من اين اُتيتم از چهرو حيران و سرگردان شدهايد؟ چرا در تشويش فرو رفتهايد؟ از كجا اين بلا بر سر شما آمده و اين ابتلا را از كجا پيدا كرديد؟ استعدّوا للمسير الي قوم حياري عن الحق لايبصرونه و موزعين بالجور لايعدلون به جفاة عن
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۸۴ *»
الكتاب نكب عن الطريق آماده شويد براي مبارزه با مردمي كه از حق روي برگردانده و حق را نميبينند و نميخواهند و آنچنان مرتكب ظلم و ستم شدهاند كه از آن باز نميگردند، از كتاب خدا كناره گرفته و از راه راستي كه خدا قرار داده روي برگرداندهاند.
سپس امام۷ فرمايشهايي درباره خود فرمودند و آنها را در جريان وضع خود قرار دادند؛ مسئوليت خود را روشن ساختند كه چه مسئوليت بزرگي در برابر دشمن اسلام و قرآن بهعهده دارند، همين قرآني كه خوارج حمايل كردهاند و اسلامي كه در مقام دفاع از عقايد آن برآمدهاند. اين مسئوليت در برابر معاويه و اصحاب معاويه است. بياننمودنِ اين مسئوليت و توجّهدادن به اين امر و بار گراني كه حكومت و خلافت در ظاهر به دوش حضرت گذاشت، بيان مينمايد كه چقدر اين بزرگوار در اين موقعيّت به ياران وفادار و جانبازاني جاننثار نيازمند ميباشد.
فرمايش حضرت، گزارش چنين موقعيّتي است و از آن سو، بيانگرِ روحيه خوارج است كه روحيه شما با اين كه متظاهر به حمايت از قرآن و اسلام است امّا كاملاً نااميدكننده ميباشد.
در ادامه ميفرمايد: ما انتم بوثيقة يعلق بها و لا زوافر عزّ يعتصم اليها يعني من در چنين موقعيّتي با اينكه تا اين حد به سپاهيان خالص و صادق و وفادار نيازمندم امّا شما مورد اطمينانِ من نيستيد و اصلاً نميشود به شما اعتماد كرد و بر جنبشهايتان تكيه داشت. شما ياراني نيستيد كه به من عزّت بخشيد تا من به ياري شما دلخوش باشم! يعني همين برداشتهاي غلط و متعبّد شدن به آنها و رو در رو شدن با من و فراهم كردنِ مانع در راهِ پيشرفتِ امرِ من، مرا از شما نااميد ساخته است.
لبئس حشاش نار الحرب انتم، افّ لكم، لقد لقيت منكم برحاً يوماً اناديكم و يوماً اناجيكم فلا احرار صدق عند النداء و لا اخوان ثقة عند النجاء([۱۴۱]) چه بد جنگافروزاني
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۸۵ *»
هستيد، اف بر شما باد كه چه آزارها و نارواييها از شما به من رسيد. يك روز شما را براي جنگ فرا ميخوانم و روز ديگر رازهاي جنگ و جنگجويي را با شما ميگويم و مشورت ميخواهم، امّا افسوس كه نه مردانِ پايدارِ درستكاري هستيد و نه برادراني كه مورد اطمينان و رازدار من باشيد.
امام۷ پس از بيان موقعيّت خود و روحيه خوارج، نااميدي خود را از اين روحيهها اظهار ميفرمايد، به اين معني كه ديگر از شما دل بريدهام و اگر هم در مقام محاجّه و استدلال برآمدهام، نه از اين است كه به شما اميدي دارم؛ با اين رفتار و حركات و برداشتها و اصرارهاي بيجا، شما را شناختهام و به روحيه شما واقفم. اگر استدلالي است، (به قول معروف) براي اتمام حجّت است و چون ممكن است در ميان شما كسي باشد كه طالب هدايت است امّا فريب خورده، از اين جهت مسائل اختلافي را مطرح ميكنم.
به همين علّت، امام۷ دوباره مسئله تحكيم را گوشزد نموده، يادآوري مينمايند كه خود براي پذيرشِ حَكَم حاضر نبودند، ولي با اصرارِ زياد آنان و با توجّه به اينكه حكميّت براساس قرآن باشد، آنرا پذيرفتند، ولي راضي نبودند كه ابو موسي نماينده و برگزيده اهل عراق و لشگر عراق باشد؛ امّا آنها حضرت را وادار به انتخابِ او نمودند و پس از گذشتِ اندكي، روشن شد كه به چه مشكلاتي برخورد كردند و انحراف و سادگي او نمايان گشت كه از مسير قرآن تجاوز نمود و بعد هم كه خوارج اين همه ناروايي و افتراق ها و شدايد فراهم ساختند، با وجود اين، هنوز از پافشاري در اين افتراق و جدايي و مشكلات دست بردار نيستند.
سپس فرمود: فاَجمع رأي ملأكم علي ان اختاروا رجلين فاخذنا عليهما انيجعجعا عند القرءان و لايجاوزاه و تكون السنتهما معه و قلوبهما تبعه فتاها عنه و تركا الحق و هما يبصرانه و كان الجور هواهما و الاعوجاج رأيهما.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۸۶ *»
همه شما با بزرگانتان، متفقالقول گرديديد كه بايد آندو نفر انتخاب شوند، زماني كه ما را در انتخاب آندو ناچار نموديد، ما از آنها پيمان گرفتيم كه در حريم قرآن سير نمايند و در برابرِ آن تسليم باشند و از مسير قرآن تجاوز نكنند و زبان و قلبشان تابع قرآن باشد. امّا آن دو از مسير قرآن تجاوز كردند و با اين كه حق را آشكارا ميديدند از آن دست برداشتند و با اينكه حق را به قلب و انديشه خود مييافتند آن را ناديده گرفتند.
و كان الجور هواهما و الاعوجاج رأيهما اين فرمايش حضرت به اين معني است كه ايندو بهطور كلّي از ابتدا نظرشان در كجروي و انحراف بود و ميخواستند همان نظر خود را اِعمال نمايند. عمروعاص كه معلوم است هواخواه معاويه بود و امّا ابوموسي اشعري مشخّص بود كه از همان ابتدا روحيه صلحطلبي داشت و حاضر به شروع جنگ نبود، همچنان كه در جريان جمل هم خودش را نشان داد كه موافقتي با جنگِ اهل عراق در برابر عايشه و طلحه و زبير نداشت.
اللّهم صل علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۸۷ *»
درس 17
(چهارشنبه / ۶ رجب المرجب / ۱۴۱۶ هـ ق ـ ۸ / ۹ / ۱۳۷۴)
r ادامه فرمايش امام۷
r توريه امام۷
r نقشه منافقين كوفه
r نقل كلام «ابن ابيالحديد» در خصوص «اشعث بن قيس»
r عروة بن اديه
r حادثه دردناك «عبدالله بن خبّاب»
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۸۸ *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
سخن در فرمايشهاي اميرالمؤمنين۷ با خوارج بود كه بيان نموديم فرمايشهاي حضرت در اين زمينه، راهگشاي علم كلام در اسلام است و اوّلين مباحث كلامي است كه نخستين حجّت خدا بعد از رسول اللّه۹ بهعنوان يك متكلّم، در زمينه اعتقادات بيان فرموده است.
اوّلين اشكال اعتقادي خوارج بر اميرالمؤمنين۷ جريان تحكيم بود و مترتّب بر آن، اشكال دوّم آنان مطرح شد كه قبول قول و حُكم حَكَم بود و نظرشان به اين منتهي شده بود كه شخص، حقّ حكم نمودن ندارد؛ حكم، حكم خدا و قرآن است و اگر شخصي حكم كرد و حكم او پذيرفته شد، اين برخلاف توحيد و ايمان است.
حضرت همچنان كه اشكال اولشان را با استفاده از آيات قرآن بيان فرمودند اكنون در مقام جواب از اشكال دوّمشان برآمدهاند كه ميفرمايد: اگر حَكَم، به حكم خدا و رسول۹ حكم نمود، قبول حكم او هيچ اشكالي ندارد و به همين جهت بود كه ما حكميّت را پذيرفتيم و حكَم انتخاب نموديم، البته مشروط بر اين كه حكَم به حكم قرآن حكم نمايد.
امام۷ در پايان فرمايش، اشاره ميفرمايند كه اصل مسئله حكميّت و حُكمِ حاكم و قبول حكم او هيچ اشكالي ندارد؛ امّا درباره جريان حكميّتِ صفّين كه عمروعاص از طرف شاميان و ابوموسي از طرف اهل عراق انتخاب شدند، اشكال بر خود خوارج وارد است نه حضرتِ امير۷، به جهت اينكه اهل شام عمروعاص و لشگر حضرت هم ابوموسي را انتخاب نمودند، اين انتخاب كاملاً مخالف ميل حضرت
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۸۹ *»
بود و آن حضرت اشخاص ديگري همانند عبدالله بن عباس را انتخاب نمودند.
ميتوان گفت: گزينشِ اشخاصي همانند عبدالله بن عباس براي اين امر از طرف امام، خودِ اين اجازه، رخصت در علم كلام است كه مسلمانان ميتوانند بحث هاي آزاد را در اسلام براساس اصول مقرّر و ضرورتهاي موجود داشته باشند.
در ادامه ميفرمايد: فاخذنا عليهما انيجعجعا عند القرءان و لايجاوزاه ما از آنها پيمان گرفتيم كه در حريم قرآن و نزد آن فرود آيند و تسليم شوند و در برابر قرآن خاضع باشند و از آن تجاوز نكنند و تكون السنتهما معه و قلوبهما تبعه با آنها شرط كرديم و قرار گذاشتيم كه زبانشان همراه قرآن و دلهايشان تابع حكمِ آن باشد. پس قرآن حكَم است امّا به زبان اشخاص؛ كه در اينجا ميبينيم امام۷ چگونه جوابگوي مسئله اعتقادي ايشان هستند و در ضمن، اعتقاد صحيح را نيز بيان مينمايند.
فتاها عنه امّا آندو از قرآن دست برداشته و گمراهي را انتخاب نمودند و از قرآن منحرف شدند و تركا الحق و هما يُبصرانه حق را واگذاردند و حال آنكه به روشني آنرا مشاهده ميكردند؛ يعني ايندو، آن حقّي را كه قرآن به ما ميداد و دشمنِ ما را محكوم ميساخت، ترك كردند.
البته عمرو عاص از شيطنت و حيله و مكر و طرفداري از معاويه و دشمني با امير المؤمنين۷ دست از حق كشيد، ابو موسي هم دست از حق كشيد به دليل همان كجسليقگي و خودرأيي و خودپسندي و مغرور شدن از توجّهِ عدّهاي ترسو به او كه طالب صلح و آرامش بودند و اسلام را در نماز و روزه و تهجّد و عبادت و گوشهگيري و انزوا منحصر كرده بودند و به اقامه حق و ترتيب نظام عادلانه در ميان مسلمانان و حكومت برحقّ قرآني توجّه نداشتند.
كان الجور هواهما خواستِ ايندو، جور و خلاف بود و الاعوجاج رأيهما رأيشان كجروي بود. خواستِ قلبي و انديشه آنها اين بود كه از قرآن و قضاوت عادلانه آن
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۹۰ *»
منحرف شوند و يا بهتر بگوييم حكم قرآن را نديده بگيرند و آرزويشان اين بود كه بتوانند ظلم و ستم كنند.
سپس امام۷ تأكيد ميفرمايد: و قد سبق استثناؤنا عليهما في الحكم بالعدل و العمل بالحق سوء رأيهما و جور حكمهما، هنگاميكه ما تحكيم آندو را پذيرفتيم شرايطي قرار داديم كه اين قرار ما بر رأي سوء و حكم جوري كه اظهار كردند پيشي گرفت و اگر به آن شرايط عمل مينمودند، به عدل و حق حكم ميكردند؛ يعني به آنچه قرآن آن را حق ميداند و قانون ميشمرد و امضا فرموده است. ولي آنها با انديشههاي فاسد و حقكُشيها و جور و ظلمهاي خود، به شرايط عمل نكردند و كردند آنچه كردند.
و الثقة في ايدينا لانفسنا براي اينكه مسئله كاملاً روشن شود ميفرمايد: ما كه حكميّت را قبول نموديم و حتّي بعد از انتخاب شما هم به حكميّت راضي شديم و با آن شرايط، حكومت آنها را نافذ دانستيم، از اين جهت بود كه به حقّانيت خود و اينكه قرآن به حقّانيتِ ما حكم ميكند كاملاً اطمينان داشتيم و اكنون هم مطلب همانطور است. اگر آنزمان يا هماكنون حاكم قرآن باشد حق با ماست و آنها از راه حق دست برداشتند.
حين خالفا سبيل الحق آنهنگام كه آنها برخلاف حق حكم نمودند، همان موقع ما به حقّانيّت خود اطمينان داشتيم و چون بر خلاف قرآن حكم كردند حكمشان را نميپذيريم و نافذ نميدانيم، چراكه برخلاف شرايط رفتار كردند و حكمي كردند كه مورد تصديق كتاب خدا نيست و ما آنرا قبول نداريم و تصديق نميكنيم.
و اتيا بما لايعرف من معكوس الحكم([۱۴۲]) آنها حكمي كردند كه مطابق با قرآن نيست، بلكه بهعكس حكم نمودند، واقعيّت را كنار گذارده و حق را ترك كردند.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۹۱ *»
در اين فرمايش ميبينيم امام۷ چهطور به شكل بحث آزاد و در چهارچوب دين و ديانت و اصول مقرّر و موجود تكلّم ميفرمايد. قبلاً بيان نموديم كه امام۷ در اين جايگاه به عنوان حجّت معصوم و واجب الاتّباع با خوارج بحث و مجادله نمينمايد؛ بلكه به طور بحث آزادِ ديني و اعتقادي بحث ميفرمايد؛ به همين سبب اين فرمايشها علاوه بر آنكه كلام حجّت خدا و معصوم كلّي و مفترض الطّاعه است، به عنوان كلام يك متكلّم صحيحانديش اسلامي نيز براي ما ارزشمند است.
از بعضي نَقلها استفاده ميشود كه آنها بعد از اين فرمايش و مباحث و مجادلات، بالاخره خدمت حضرت اينگونه اقرار نمودند: انّا اذنبنا ذنباً عظيماً بالتحكيم و قد تبنا، سخنان حضرت را كه نپذيرفتند و آخرين حرفشان هم اين شد كه ما با قبول حكميّت گناه بزرگي را مرتكب شديم و اينك تائبيم و دوباره همان سخن خودشان را تكرار نمودند: فتب الي اللّه كما تبنا نعدّلك تو نيز به سوي خدا توبه كن آنچنان كه ما توبه كرديم تا تو را عادل بدانيم و با تو در مقام ستيزه برنياييم!!
آنطور كه نقل شده امام۷ فرمودند: انا استغفر اللّه من كل ذنب([۱۴۳]) من از هر گناهي تائبم و استغفار ميكنم. اگر اين نقل صحيح باشد، فرمايش حضرت به اين معني است: اينك كه آنها در بحث و مجادله و مباحثه، حاضر نبودند دست از آنهمه جنايت بردارند، حضرت با اين فرمايش، آنها را آرام ساختند و توريه فرمودند كه آنها راضي شوند و اصلاحي ميان اهل اسلام فراهم شود. از اين جهت، طبق اين نقل، بعد از اين فرمايش، در حاليكه تعدادشان حدود شش هزار نفر بود همراه حضرت از حرورا خارج شده به كوفه بازگشتند و در منزلهاي خود جا گرفتند.
هنگاميكه وارد كوفه شدند، شايع كردند كه امير المؤمنين۷ از تحكيم
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۹۲ *»
برگشتهاند و حكميّت را ضلالت ميدانند و تاحدودي برداشتِ ايشان از مسئله حكميّت همانند ماست و با ما همفكري مينمايد و گفتند كه حضرت انتظار ميكشند تا وسايل جنگ فراهم شود و اموالي برسد كه همه براي مبارزه و جنگ با معاويه به طرف شام حركت نماييم.
چنين جوّي، زمينه را براي فتنههاي اهل نفاق فراهم نمود. در كوفه كساني بودند كه گرچه ظاهراً در ميان لشگر حضرت امير۷ بودند، اما دلهاشان با معاويه بود. ايندسته كارشان ماجراجويي بود و هميشه به دنبال فرصتي بودند كه بهانهاي دست و پا نموده، نقشهاي بكشند و فتنهاي برپا كنند. اينگروه با همين نقشه و حيلههاي خود، بالاخره اين شايعهها را به خارج كوفه و بهتدريج به شام رسانيدند كه حضرت امير۷همانند خوارج، به ضلالت مسئله تحكيم و اشتباه بودنِ آن قائل شدهاند.
در ميان منافقينِ كوفه «اشعث بن قيس» خطرناكترين افراد بود. سوابق اشعث در اسلام نمايان است. درباره اشعث و نفاق و صدمات او، «ابن ابي الحديد» به مناسبتي ميگويد: «كل فساد كان في خلافة علي و كل اضطراب حدث فأصله الاشعث» هرگونه فساد و تشويش و نگراني كه در دوران خلافت اميرالمؤمنين پيش آمد، اصل و ريشهاش از اشعث است.
در ادامه ميگويد: «و لولا محاقته اميرالمؤمنين في معني الحكومة في هذه المرّة لميكن حرب النهروان» اگر پيگيري او از اميرالمؤمنين۷ در معني حكومت و تحكيم نبود، جنگ نهروان پيش نميآمد «و لكان اميرالمؤمنين ينهض بهم الي معاوية و يملك الشام»([۱۴۴]) و حضرت امير۷ بدون مخالفتِ خوارج و پيش آمدنِ جنگ و نزاع، با ساير لشگر خود براي سركوبي معاويه اقدام مينمودند و شام را تسخير ميكردند.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۹۳ *»
امّا متأسّفانه رسيدن آن شايعهها به گوش معاويه سبب شد كه او را وادار به پيگيري كند تا زمينهاي ديگر براي ايراد و اشكال بر امير المؤمنين ـ صلوات اللّه عليه ـ فراهم شود، كه اگر علي با تحكيم مخالف است و آن را قبول ندارد، پس پيمانشكني ديگر و جرم ديگري است و بايد به سبب اين جرم با حضرت مخالفت كند.
اين در حالي بود كه معاويه، امير المؤمنين۷ را خوب ميشناخت كه آنبزرگوار از همه امّت به قرآن و دستورات اسلام پايبندتر است و در عمل نمودن به فرامين قرآن از همه آمادهتر ميباشد. طبق دستور قرآن، پيمانشكني جايز نيست، قرآن اجازه نميدهد و آيا علي۷ پيمانشكني نموده است؟ درست است كه علي در مقابل معاويه آرام نمينشيند امّا آيا اين كارش براساس پيمانشكني اوست كه اشكال ديگري بر او وارد آيد؟
آن ملعون خواست كه از واقع باخبر شود و نظر امام را در اينباره بداند، از اين جهت كسي را به كوفه حضور حضرت فرستاد كه درباره اين شايعه نظر آنبزرگوار را بهدست آورد.
كسي كه در اين جريان بسيار جدّيت نشان داد كه حضرت را در محضر عمومي در كوفه، در معرض اين سؤال قرار دهد و درباره اين شايعه با علي۷ گفت و گو داشته باشد، اشعث بود. هنگاميكه حضرت در مسجد در حضور مردم تشريف داشتند، اشعث مطلب خودش را اينگونه بيان كرد: «انّ معاوية قد وفي، ففِ انت لايلفتنّك عن رأيك اعاريب بكر و تميم»([۱۴۵]) كه البته كلامش را به عنوان سؤال و مضموني كه از طرف معاويه ابلاغ شده مطرح ميكند. ميگويد: همانا معاويه به پيمان خود وفا نموده است، شما هم ميبايست وفا كنيد و ـ به قول معروف ـ گولِ عربهاي
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۹۴ *»
بيابانگردِ بكر و تميم را نخوريد و نكند از پيماني كه براي توقّف جنگ بسته شد منصرف شويد.
بعد سؤالي را مخصوصاً طرح ميكند كه مضمون سخن اهل شام است، ميگويد: «ان النّاس قد تحدّثوا انّك رأيت الحكومة ضلالاً و الاقامة عليها كفراً» مردم از طرف شما اينطور شايع ساختهاند كه مسئله تحكيم را گمراهي ميدانيد و رعايت پيمانِ تحكيم را كفر ميشمريد، آيا اينچنين است؟
امام۷ گويا با اين سؤال، راهي براي توريه نديدند و با اينكه همان توريهاي كه قبلاً انجام شد تا اندازهاي مشكل را حل كرده بود، امّا اينك با اين سؤالِ علَني و نسبتدادنِ اين مطلب به ايشان، حضرت صريح فرمودند: من زعم اني رجعت عن الحكومة فقد كذب و من رآها ضلالاً فقد ضلّ([۱۴۶]) هركه فكر ميكند من از مسئله تحكيم برگشتهام دروغ ميگويد و هركس حكومت و تحكيم را ضلالت ميداند خودش گمراه شده است.
با اين فرمايشِ امام۷، همان هنگام از ميان جمعيّتِ خوارج كه در مسجد و در بين مردم بودند، صداي «لاحكم الاّ للّه» بلند شد و مانند گذشته تصميم جدّي خود را گرفتند و از مسجد و شهر كوفه خارج شدند. اشعث از همه جمعيّت خوشحال تر بود و از همه اندوهناكتر وجود مبارك امير المؤمنين ـ صلوات اللّه عليه ـ بودند. حضرت جمعيتي را كه با اين شعار از مسجد خارج ميشدند نگاه مينمودند و ميدانستند اينها دنبال همان كار خود را خواهند گرفت.
از آن پس طغيان آنها شدّت يافت و هر وقت زمينه را مساعد ميديدند، به شعاردادن و بياحترامي و بيحرمتي نسبت به آن وجود مبارك ميافزودند. گويا
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۹۵ *»
گمان ميكردند كه حضرت امير۷ آنها را فريب دادهاند (نعوذباللّه) و حال آنكه اين برنامه حضرت، روش اصلاح كنندهاي بود كه آخرين راه سلامتي و برگشتِ آنها به حق بود و چه بسا به تدريج مسائل هم برايشان روشنتر ميشد؛ ولي گويا امام۷نخواستند بيش از اين با آنان مدارا نمايند.
بهتدريج پافشاري خوارج در اعتقادات فاسدِ خود زياد شد بهگونهاي كه دست به اسلحه برده و براي كشتن افراد آماده شدند. اوّل كسي كه به اسلحهكشيدن بر اميرالمؤمنين و اصحاب حضرت جسارت ورزيد، «عروة بن اديّه» بود. عروه از شركتكنندگان در جنگ نهروان بود و متأسّفانه از آن نه نفري بود كه نجات يافت و خلاص شد و مدّتي از حكومت معاويه را هم درك كرد.([۱۴۷])
با توجّه به اينكه عقيده خوارج اين بود كه بايد عليه حاكم جائر و ظالم قيام كرد و امر به معروف و نهي از منكر واجب است حتّي اگر به كشته شدن كشيده شود و معاويه هم چون عقيده اينها را ميدانست و همچنانكه آنها را دشمن اميرالمؤمنين ميدانست، دشمن خود هم ميدانست به همين جهت سعي در دستگيري و منع از تبليغاتشان داشت. در زمان حكومتش اين دستور را به طور رسمي به كارگزارانش داده بود و آن ها هم در تعقيب خوارج بودند تا اينكه عروه را توسط زياد بن ابيه دستگير كرد.
وقتي او را به حضور زياد آوردند، از او پرسيد عقيده تو درمورد عثمان و علي چيست؟ عروه گفت: عثمان خليفهاي عادل بود، امّا در شش سال آخر حكومتش به واسطه ظلم و جور و گناه، كافر شد و از آن زمان، من او را كافر ميدانم؛ علي را تا واقعه صفّين كه منجر به مسئله تحكيم شد خليفه ميدانم و از آن زمان به جهت پذيرش مسئله حكميّت از نظر من كافر شد. زياد از او پرسيد: عقيده تو درباره
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۹۶ *»
معاويه چيست؟ عروه چون خود را آمر به معروف و ناهي از منكر ميدانست، خيلي قاطعانه مظالم معاويه را شمرد و شروع به دشنام و بدگويي از معاويه نمود.
زياد هم چون ولد الزنايي بود كه معاويه او را برادر خود شمرد و به خود ملحق كرد و به او مقام و منصب داد، از اين جهت در راه معاويه خيلي جدّيّت داشت و از او حمايت مينمود و در پي بهانهاي بود كه دشمنان معاويه را از بين ببرد. به همين سبب از او پرسيد: درباره من چه عقيدهاي داري؟ عروه فوراً و بدون تأنّي گفت: «اوّلك لزنية و آخرك لدعوة و انت بعد عاص لربك» تو از زنا به وجود آمدهاي و بعد، معاويه تو را پسر ابو سفيان و برادر خود خواند و حال هم در عصيان پروردگارت بهسر ميبري. هنگاميكه عروه مطالب خود را اينگونه اظهار نمود، زياد دستور كشتن او را صادر كرد و به درك واصل شد.
زياد از غلامِ عروه پرسيد كه احوالِ مولاي خود را براي من بيان كن؟ غلام گفت: «مااتيته بطعام بنهار قطّ و لافرشت له فراشاً بليل قط»([۱۴۸]) يعني در دوره خدمتگزاري و غلاميم، هرگز در روز، غذايي براي او نياوردم و در شب بستر براي او پهن نكردم؛ يعني روزها را روزه ميگرفت و شبها را به عبادت ميگذراند.
اين گروه اگرچه در عبادتهاي ظاهري تا اين حد پافشاري داشتند، امّا در خشونت و ظلم و جنايت نسبت به اصحاب امير المؤمنين۷ هيچ كوتاهي نميكردند. يكي از اموري كه باعث شد امام۷ تصميم جدّي و پاياني خود را در جنگ با اينها بگيرند، همين ايجاد وحشت و كشتن اصحابِ حضرت بود، مخصوصاً كشتن «عبدالله بن خبّاب» كه بياندازه اسبابِ ناراحتي حضرت را فراهم ساخت.
عبدالله بن خباب از كارگزارانِ محترمِ حضرت امير۷ بود. روزي به همراهي
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۹۷ *»
همسرش كه آبستن بود با مركب خود از جايي ميگذشتند. عبدالله چون از عُبّاد بود، هميشه قرآني همراه خود داشت كه روي سينهاش آويزان مينمود. در همين حال ناگهان با خوارج روبهرو شد. آنها گفتند: اين كتابي كه روي سينه حمايل كردهاي قرآن است و همين قرآن دستور ميدهد كه بايد تو را بكشيم و ما بايد به حكم قرآن عمل كنيم.
عدّهاي از خوارج در حال گفت و گو با عبدالله بودند كه يكي از ايشان در كنار نخلستان، خرماي خشكيدهاي را كه روي زمين افتاده بود برداشت و در دهان گذاشت. رفقايش متوجّه او شده، معترضانه به او گفتند كه: اين كار تو گناه است و اين خرما متعلّق به تو نبوده و نبايد آنرا بخوري. آن شخص خرما را از دهان بيرون آورد و اظهار پشيماني و ندامت نمود.
در همان هنگام خوكي را ديدند كه از آن مسير ميگذشت و چون همه خوارج مسلّح بودند، يكي از آنها حمله نمود و خوك را كشت. او هم بيدرنگ مورد اعتراض قرار گرفت كه چرا نسبت به اين حيوان اگرچه حرامگوشت است متعرّض شدي و كشتن اين حيوان، فساد در روي زمين است و بايد از آن توبه كني و نادم باشي و ديگر مرتكب نشوي!
اين وقايع در حالي اتّفاق ميافتاد كه عبدالله و همسرش هردو اسير بودند و اين امور را مشاهده ميكردند. حال نوبتِ آن شد كه درباره عبدالله تصميم خود را بگيرند. گفتند: اي عبدالله پدر تو مردي از اهل حديث بود، از احاديث پدرت چه به خاطر داري؟
عبداللّه گفت: پدرم بارها ميگفت كه از پيغمبر۹ شنيدم كه آن بزرگوار ميفرمود: ستكون بعدي فتنة يموت فيها قلب الرجل كما يموت بدنه، يمسي مؤمناً و
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۹۸ *»
يصبح كافراً فكن عبد اللّه المقتول و لاتكن القاتل([۱۴۹]) حضرت ميفرمودند: پس از من به همين زودي فتنههايي بهپا خواهد شد كه در آن، قلب انسانها از درك حق و حقيقت ميميرد آنچنانكه بدن ها ميميرند. در آنهنگام، انسانِ مؤمن شب ميكند در حال ايمان و روز را در حال كفر سپري مينمايد. چون زمانه چنين شد پس تو در نزد خدا از كشتهگان باش و از كشندگان مباش؛ يعني در صدد ايجاد فتنه و قتل مسلمانان برنيا كه اگر برآمدي تو آغازگر فتنه خواهي بود. امّا اگر اهل فتنه در صدد كشتنِ تو برآمدند و تو آنها را كشتي يا كشته شدي، نزد خدا مقتول خواهي بود، اگرچه به عنوان دفاع از خود، آنها را بكشي.
اللّهم صل علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۱۹۹ *»
درس 18
(شنبه / ۱ ذيحجة الحرام / ۱۴۱۶ هـ ق ـ ۱ / ۲ / ۱۳۷۵)
r ادامه جريان ابن خباب و جنايات خوارج
r تأثّر اميرالمؤمنين۷ در قتل عبدالله و سخنراني آن حضرت
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۰۰ *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
به مناسبتِ بحث در علم كلام، سخن به حادثه خوارج كشيده شد و اينكه برخورد حضرت امير۷ با آنها از نظر منطق كلامي و برخورد عملي چگونه بود؟
بيان شد كه امام۷ گذشته از آنكه حجّت خدا هستند و سخن، فعل و تقريرشان ملاك و معيار دين است و از مدارك دين شمرده ميشود، ما در اين مباحث با يك متكلّم چيره دستِ اسلامي روبهرو ميشويم و با توجّه به اينكه سخنان حضرت زمينهايست براي تفكّر و استفادههاي كلامي از اين جهت به تفصيل در گفتار حضرت پرداختيم.
سخن در اين بود كه خوارج پس از آن برخوردهايي كه داشتند، مشكلات زيادي فراهم نمودند و به عنوان نمونه، جريان كشتن «عبدالله بن خَبّاب» را مطرح نموديم كه خوارج او را اسير كردند و در همان ابتداي خروجشان او را كشتند. كشتن عبدالله تأثير زيادي بر تصميمگيري حضرت امير۷ در عكس العملِ سريع و جنگ با خوارج گذاشت.
در جريان عبدالله گفتيم كه پس از اسير شدن، از او سؤال كردند آيا حديثي از پدرت كه از محدّثين بود به ياد داري؟ عبداللّه نيز آن حديث را ذكر كرد كه پدرم از پيغمبر اكرم۹ نقل مينمود كه: شنيدم رسول اللّه۹ فرمودند: ستكون بعدي فتنة تا آخر كه حديث را نقل كرديم.
علّت اينكه عبداللّه اين حديث را ذكر ميكند اين است كه ميخواهد به اين وسيله ايشان را متذكّر كند كه اين فتنهاي است كه بهدست شما برپا شده است، اگرچه
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۰۱ *»
منشأ آن معاويه بود ـ خدا لعنتش كند ـ كه به حيله و دسيسه عمرو عاص قرآن بر سر نيزهها كردند و پيشنهاد حكميّت دادند و خوارج هم كساني بودند كه حضرت امير۷را به پذيرفتن اين پيشنهاد واداشتند و اين مشكلات پيش آمد؛ با توجّه به اينكه مايه فتنه، خود اينها بودند و اكنون هم كه اين فتنه به اوج خود رسيده است، عبدالله اين حديث را ذكر كرد كه شايد ايشان به خود آيند و موعظه شوند و از اين فتنهها دست بردارند.
امّا متأسّفانه خوارج حتّي به خود عبدالله هم رحم نكردند. پرسش هايي مطرح نمودند و عبدالله هم آنگونه كه صلاح ميدانست جواب گفت، تا اينكه موضوع حكميّت را به ميان آوردند و درباره قضايايي كه حضرت امير۷ در حكميّت به آنها رضايت دادند، از قبول حكميّت و . . . كه به حضرت امير۷ نسبت ميدادند، از او سؤال نمودند كه نظر تو در خصوص علي۷ (با توجّه به اينكه خوارج بعد از خروجشان حضرت را اميرالمؤمنين لقب نميدادند بلكه (ابا الحسن) يا (علي) خطاب ميكردند چراكه ديگر قائل به امارت حضرت نبودند) و اين پيشامدهايي كه شده چيست؟
عبدالله در جواب گفت: «ان عليّاً اعلم بالله و اشدّ توقّياً علي دينه و انفذ بصيرة» خلاصه نظرش را درمورد حضرت امير۷ بيان نمود كه حضرت امير در معرفت به حق تعالي و دينِ او، از همه داناتر و آشناتر و در حفاظت و حراست دينش از همه باتقواتر است و درباره پيشامدها و جريانهاي سياسي ـ اداري و اداره نمودنِ ملّت، از همه بيناتر و آگاهتر است.
هنگاميكه نظر خودش را درباره حضرت اظهار كرد، خوارج بهسختي برآشفته شده و گفتند: «انّك لست تتّبع الهدي انما تتّبع الرجال علي اسمائهم»([۱۵۰]) تو پيرو هدايت
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۰۲ *»
نيستي و نميخواهي از هدايت پيروي كني بلكه تابع رجال ميباشي آنهم روي جهت نام و شخصيّت! و همين كلامشان دليل غرور و نخوت و استبداد به رأي آنها بود و اينكه چهقدر نسبت به حالات خودشان عُجب داشتند. با اين بيان، به گمان خودشان عبدالله را محكوم نمودند و محكوم كه شد بايد كشته شود.
در كيفيّت كشتن عبد اللّه، بيانِ تاريخ اين است كه: «فوق خنزير ذبحوه و قالوا ما ذبحنا لك و لهذا الخنزير الاّ واحداً» عبداللّه را روي همان خوكي كه آن خارجي كشته بود (كه جريانش نقل شد) ذبح كردند و گفتند ذبح تو و ذبح اين خنزير، نزد ما يكي است و هيچ تفاوتي با هم ندارد!!
تاريخ درباره همسر عبداللّه كه همراه او بود اينگونه ثبت كرده است: «و بقروا بطن زوجته و هي حامل و ذبحوها و ذبحوا طفله الرضيع فوقه» شكم همسرش را پاره نمودند و حال آنكه حامله بود و او را كشتند و فرزند شيرخوار او را هم ذبح كردند. از كلمه «طفله الرضيع» معلوم ميشود كه گويا بچه شيرخواري هم داشته و آن ها علاوه بر آن بچه شيرخوار جنين را هم كشتند.
اين حادثه تلخ نهتنها بر وجود مبارك امير المؤمنين۷ كه عدل محض بودند و براي هدايت مسلمانان و نجات آن ها از دست شرارتهاي معاويه تن به جنگ داده بودند گران آمد، بلكه تمام مسلمان ها را اندوهگين ساخت.
خوارج پس از كشتن عبداللّه وارد باغي شدند كه در همان نزديكيها بود. صاحب باغ شخص نصراني بود. آنان از صاحب باغ درخواست كردند كه چند درخت خرما را بهطور مساومه به ايشان بفروشد؛ به اين طور كه به او گفتند: خرماهاي اين درختان را چند ميفروشي؟ تا به مقداري كه راضي شود از او خريداري كنند.
صاحب باغ از ترس و وحشت و يا جهت ديگري به ايشان گفت: باغ به شما تعلّق دارد، از آن استفاده نماييد و نياز به خريداري نيست. خوارج گفتند: خير، هرگز راضي
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۰۳ *»
نيستيم بدون پرداخت قيمت از خرماي درختان تو استفاده كنيم، حتماً بايد قيمتي معيّن كني تا به تو بپردازيم و بعد از آن ها استفاده كنيم.
آن نصراني بسيار تعجّب نمود و با حالتي بهت زده به ايشان گفت: شما اين شخص را با زن و فرزندش بدون هيچ گناهي كشتيد و هيچ پروا نكرديد، حال از خوردن خرماي درختانِ من بدون پرداخت قيمت، زهد ميورزيد و حاضر نيستيد بدون پرداخت بها از اين خرماها استفاده كنيد؟! كه اين جريان نيز شدّت جنايت خوارج را نشان ميدهد.
اين جنايت هولناك در وجود حضرت امير۷ بسيار تأثير گذاشت بهطوري كه چندين مرتبه اين مطلب را مطرح فرمودند و حتّي آن روز كه با خوارج روبهرو شدند، به خصوص آنها را در اين مسئله محاكمه نمودند.
تاريخ مينويسد: استنطقهم بقتل ابن خباب حضرت امير۷ از آن ها استنطاق فرمود و آنها را واداشت به اينكه درباره قتل عبد اللّه اعتراف كنند. فاقرّوا كلّهم كتيبة بعد كتيبة همگي اقرار نمودند، كتيبة بعد كتيبة، كه جمعش كتائب است، يعني دسته دسته، كه در آنزمان چنين رسم بود كه گروه گروه بودند، چنانكه در اين زمان لشگر گروه گروه ميشوند، آن موقع هم گروه گروه ميشدند و هر گروهي سرپرستي و پرچمي داشت كه كتيبه ناميده ميشد.
هنگاميكه حضرت، ايشانرا مشاهده نمودند كه كتيبه كتيبه اقرار و اعتراف ميكنند و حتّي جسارت ورزيده گفتند: چنانكه عبداللّه را كشتيم تو را هم ميكشيم! امام۷ هم فرمودند: لو اقرّ اهل الدنيا كلّهم بقتله هكذا و انا اقدر علي قتلهم به لقتلتهم([۱۵۱]) اگر تمام اهل دنيا اينگونه به قتل عبد اللّه اعتراف نمايند و من بر كشتن آنها توانا باشم
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۰۴ *»
همه را خواهم كشت.
اين فرمايش امام۷ تصريح است بر اينكه چون اين كار در اسلام جُرم است، هركه به آن راضي باشد قتلش لازم و واجب است. اين مطلب را فرمودند كه اهمّيّت عدالت اسلامي را اظهار نمايند و حكم اسلام را درباره خوارج و اهل فتنه بيان كنند.
البته بايد توجّه نمود كه اين بيانها از نظر طرز تفكّرِ كلامي ـ اسلامي داراي ارزش بهسزايي ميباشد.
پس از استنطاق قتل عبدالله و شدّت آن، آنگاه فرمايشهايي ميفرمايند كه بعضي مربوط به اعتقادات و برخي مربوط به احكام ميشود كه از نظر ما ارزش كلامِ حجّت را داراست، امّا از نظر بحث كنوني، بهعنوان بحث كلامي و نظريههاي كلامي ارزشمند است.
مطلب ديگري را كه امام۷ در اين فرمايش مطرح مينمايند نظر آنان نسبت به اصحاب حضرت ميباشد. حضرت با استدلال به آيات و احكام قرآن ميفرمايد: اگر به نظر شما من كافر و از اسلام خارج شدهام و سزاوار كشته شدن ميباشم، به كداميك از احكام دين و قوانين اسلام، شما متعرّض اصحاب من ميشويد و (به قول معروف) گناه مرا بر دوش ديگران مينهيد؟! گناهي كه معترفيد من انجام دادهام و از آن توبه نميكنم و حتّي آن را گناه هم نميدانم تا توبه كنم، اينك شما آن را موجب كفر ميدانيد، نه كفر من بلكه سرايت داده و هر بيگناهي را تكفير كرده و ميكشيد.
از فرمايشهاي حضرت كه مناسب بحث ماست اين است كه ميفرمايد: فان ابيتم الاّ انتزعموا انّي اخطأت و ضللت اگر شما به هيچ وجه دست از اين گفتارتان برنميداريد و گمان ميكنيد من خطا كرده و منحرف شده و به گمراهي افتادهام (و من حرف شما را بپذيرم و تسليمتان شوم) امّا: فلم تضلّلون عامّة امّة محمد۹بضلالي و
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۰۵ *»
تأخذونهم بخطيئتي و تكفّرونهم بذنوبي پس چرا تمام امّت رسول‌اللّه را به ضلالت من مؤاخذه و به اشتباه من محكوم مينماييد و به گناهان من آنها را تكفير ميكنيد؟
سيوفكم علي عواتقكم تضعونها مواضع البرء و السقم شمشيرهايخود را بر دوش نهاده و در هر جاي سالم و غير سالم فرود ميآوريد؛ يعني شمشيرهايتان را بر سر افراد بيگناه و گنهكار فرود ميآوريد و تخلطون من اذنب بمن لميذنب گنهكار را با بيگناه مخلوط كرده، تفاوتي بين آنها نميگذاريد. اين فرمايش محاكمهاي است كه همراه مسئلهاي اعتقادي و عملي است و سبب روشن شدن حكمي از احكام دين است.
و قد علمتم انّ رسول اللّه۹ رجم الزاني المحصن، ثم صلّي عليه ثم ورّثه اهله سپس امام۷ به بيان نمونهاي از سنّت رسول اللّه۹ ميپردازند كه طرح مسئله كلامي ديگريست كه مستندش فرمايش ها و اعمال پيامبر۹ است. ميفرمايد: چرا در برنامههايي كه پيش گرفتهايد نميانديشيد؟ سنّت رسول خدا را كه همه به خاطر دارند كه آن بزرگوار شخص زاني همسردار را مجازات فرمود و دستور رجم داد. سپس بر جنازه او همانند ساير مسلمانها نماز گزارد و ميراثش را ميان وارثينش تقسيم كرد.
همچنين: و قتل القاتل و ورّث ميراثه اهله و قطع السارق و جلد الزاني غير المحصن ثم قسم عليهما من الفيء و نكحا المسلمات پيامبر اكرم۹ قاتل را قصاص فرموده كشت و ميراثش را ميان اهلش تقسيم نمود و دست دزد را بريد و زناكارِ مجرّد را تازيانه زد و با اينكه آنها گنهكار بودند آن هم گناهي كه موجب حد بود و حد را هم آنبزرگوار بر آنها جاري فرمود، با وجود اين، از بيت المال برايشان سهمي معيّن نمود و با زنهاي مسلمان ازدواج نمودند. آيا اينها را از خاطر بردهايد؟
بنابراين، قانون از نظر اسلام و رسولخدا۹ اين بود: فاخذهم رسول اللّه۹بذنوبهم و اقام حقّ اللّه فيهم و لميمنعهم سهمهم من الاسلام و لميخرج اسماءهم من بين اهله اين بزرگوار ميخواهد بفرمايد: شما اوّلاً نميتوانيد ثابت كنيد كه كار من گناه
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۰۶ *»
است، بر فرض هم ثابت كرديد كه گناهي مرتكب شدهام، اگر اين گناه، مرا از اسلام خارج ميكند، پس چرا رسول خدا، آن گنهكاران را از اسلام خارج ننمود و تكفير نكرد؟ حقِّ الهي را درباره آن ها اقامه فرمود، امّا سهم ايشان را كه اسلام معيّن نموده منع نكرد. امّا شما به گناهي كه هنوز آنرا اثبات نكردهايد مرا كافر شمرده و مستحقّ قتل ميدانيد و نهتنها مرا بلكه درباره ديگران هم اين كار را جاري كرديد. پس از قانون و سنّت اسلام كاملاً تخلّف ورزيدهايد.
آنگاه در آخر فرمايش، بيان مسئلهاي اعتقادي، اخلاقي ميفرمايند: ثم انتم شرار الناس و من رمي به الشيطان مراميه و ضرب به تيهه و سيهلك في صنفان، محبّ مفرط يذهب به الحبّ الي غير الحق و مبغض مفرط يذهب به البغض الي غير الحق و خير الناس في حالاً النمط الاوسط، فالزموه و الزموا السواد الاعظم فانّ يد اللّه مع الجماعة و ايّاكم و الفرقة فانّ الشاذّ من الناس للشّيطان كما انّ الشاذّ من الغنم للذئب.
ميفرمايد: شما بدترين و شرورترين مردم هستيد كه شيطان شما را به راه خود كشيده و در راه خودش هم شما را سرگردان ساخته كه خود همين سرگرداني شما، دليل بر اين است كه شيطان بر شما مسلّط است. آنگاه قاعدهاي در كيفيّت رفتار ديگران نسبت به وجود مبارك خويش بيان مينمايد. با توجّه بهاينكه امام۷ حقيقت عدل و عدل محض بودند، نتيجه اين عدالت، به هر حال خشنودي عدّهاي و كدورت عدّهاي ديگر خواهد بود، چرا كه معني عدل همين است؛ قرار دادنِ هر امري را در جاي خود و به قانون الهي رفتار كردن درهر موردي، اقتضا مينمايد عدّهاي كه اهل ايمان و بصيرتند خشنود و راضي شوند و اهل كينه و عداوت كدر شده و بغض در ايشان پيدا شود.
از اين جهت ميفرمايد: بهزودي درباره من دو طايفه به گمراهي ميافتند: يكدسته آنها كه با علاقهمندي و محبّت به من در افراط ميافتند بهطوري كه از طريق
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۰۷ *»
حق خارج شده و در شأن من زيادهروي مينمايند و طايفه دوّم كسانيكه در دشمني نسبت به من، در حدّ افراط قرار ميگيرند و از اعتدال خارج ميشوند.
سپس ميفرمايد: اشخاصي از همه بهتر درباره من ميانديشند كه در دوستي با من ميانهرو هستند. آنگاه خطاب به همه ميفرمايد: سعي كنيد از اين دسته باشيد و فتنهها سبب پراكندگي شما نشود كه در اثر پراكندگي، گرفتار افكار انحرافي شده سرگردان شويد. سعي كنيد با جماعت باشيد و مراد از (سواد اعظم) تقريباً همان جماعت است. گرچه بعضي اين فرمايش كه و الزموا السواد الاعظم (سواد اعظم) را شهرهاي بزرگ ترجمه ميكنند؛ يعني در شهرهاي بزرگ قرار بگيريد؛ در هر صورت مراد اين است كه سعي كنيد از طريقه حق كه اكثر اهل ايمان در آن هستند خارج نشويد.
ميفرمايد: در ميان جامعه مسلمانان باشيد كه دست خداوند هميشه همراه جماعت اهل ايمان است. هرگاه دسته دسته و متفرّق شويد، خواه ناخواه در تسلّط شيطان و افكار شيطاني قرار خواهيد گرفت همچنان كه در گله گوسفندان، گوسفندي كه از ساير گله فاصله بگيرد طعمه گرگ خواهد بود.
پس از اين فرمايش، درباره شعار خوارج كه در زير سپر اين شعار، به فتنههاي خود ميپرداختند نظري كلّي ميفرمايد؛ البته اين نظر مربوط به زمان خود حضرت است كه در بحث هاي گذشته نيز توضيحاتي در اينباره دادهايم، ميفرمايد: الا من دعا الي هذا الشعار فاقتلوه و لو كان تحت عمامتي هذه، فانّما حكّم الحكمان ليحييا ما احيي القرءان و يميتا ما امات القرءان و احياؤه الاجتماع عليه و اماتته الافتراق عنه، فان جرّنا القرءان اليهم اتّبعناهم و ان جرّهم الينا اتّبعونا.
فرمود: مسئله مهمي است كه بايد باخبر باشيد؛ شعاري كه خوارج در دست دارند و دعوت به آن مينمايند (لاحكم الاّ للّه) چون كلمه حقّي است كه اراده باطل
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۰۸ *»
از آن شده و همين اراده باطل وسيله فتنه گشته و مكتبي درست شده، هركس به اين شعار دعوت ميكند او را بكشيد اگرچه زير اين عمامهاي كه من بر سر دارم باشد.
البته بايد توجّه نمود مراد از اينكه مكتبي درست شد نه مكتب فكري و علمي، بلكه همينقدر به عنوان نظرياتي كه اظهار شد و خدا را شاكريم كه جز يكدسته از آنان ديگر ادامه نيافتند؛ امّا در آنزمان تقريباً با همين چند مسئلهاي كه با اميرالمؤمنين۷اختلاف نمودند به شكل حزب و گروهي درآمده، براي خود برنامههايي تنظيم كرده بودند.
پس چون اين شعار سبب چنين انحرافي ميگشت، امام۷ اين دستور را به شدّت صادر فرمودند كه هركس به اين شعار دعوت ميكند او را بكشيد اگرچه زير عمامه من باشد.
سپس براي اينكه روشن شود از اين شعار استفاده نادرستي شده ميفرمايد: فانّما حكّم الحكمان تا آخر يعني انتخاب آن دو حكَم كه بنا شد حكميّت نمايند به اين منظور بود كه حكم قرآن را احيا نموده و به آن حكم كنند و آنچه را كه قرآن احيا كرده احيا نمايند و آنچه را ميرانده بميرانند. حال بايد ديد احيا و اماته قرآن چيست؟ احيا يعني عمل كردن به قرآن و اجتماع نمودن بر آن، و هردو در حكمشان مجتمع بر قرآن شوند و مطابق آن حكم نمايند. اماته آنچه قرآن آنرا اماته كرده اين بود كه از قرآن جدا نشوند و از حكم آن سرپيچي ننمايند.
امّا هيچكدام طبق اين دو امر رفتار نكردند. اگر آنها به اين اصل رفتار ميكردند، ما حَكَميّت را ميپذيرفتيم؛ يعني اگر قرآن، ما را بهسوي آنها ميكشانيد، پيروي ميكرديم و تا اين اندازه تسليم حكميّت براساس حكم قرآن بوديم. امّا اگر قرآن آنها را به سوي ما فراميخواند، آنها بايد از ما پيروي ميكردند.
بعد از اين فرمايش، امام۷ بهطور نارضايتي ميفرمايند: فلمآت لا اباً لكم بُجراً و
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۰۹ *»
لا ختلتكم عن امركم و لا لبّسته عليكم، انما اجتمع رأي ملئكم علي اختيار رجلين اخذنا عليهما الاّيتعدّيا القرءان، فتاها عنه و تركا الحق و هما يبصرانه و كان الجور هواهما فمضيا عليه و قد سبق استثناؤنا عليهما في الحكومة بالعدل و الصّمْد للحق سوء رأيهما و جور حكمهما.([۱۵۲])
اين مطلب نهايت خشم حضرت را ميرساند. مراد امام از اين فرمايش اين است كه من براي شما قانون نادرستي نياوردم و شما را فريب ندادم و كاري كه از نظر جمعيّتِ شما مخفي و پنهان باشد انجام ندادم. مي فرمايد: لا اباً لكم پدر برايتان نباشد (نفرين و اظهار ناراحتي حضرت است) بزرگان شما اتّفاق بر انتخاب آن دو نفر نمودند. آنگاه كه انتخاب و اتّفاق كردند مگر قرار ما چه بود؟ ما پيمان گرفتيم كه براساس قرآن حكم كنند و از خواستهها و قانون قرآن تجاوز نكنند؛ امّا همه مشاهده نموديد كه آن دو از روش قرآن منحرف شدند و اين انحراف از ندانستن حق نبود، بلكه هردو با آگاهي و بيداري و شناخت كامل از حق و حقيقت، حق را كنار زده، دست از متابعت حق برداشتند و اصلاً خواسته آنها اين بود كه در مقام اين ظلم و ستم برآيند. ما، در آن قرارداد، پيمان بسته بوديم كه اگر حكومتِ عادلانه نمودند، حَكَميّتشان را بپذيريم و اگر بهناحق و برخلاف قانون قرآن حكمي كردند، قبول نشود و مورد پذيرش قرار نگيرد.
علّت اينكه حضرت اين فرمايش را فرمودند اين بود كه وضع حكميّت را روشن سازند و اين كه آن بزرگوار نتيجه حكميّت را نميپذيرند، چرا كه خلاف قرآن بود نه اين كه امام۷ قصد پيمانشكني داشته باشند.
در اين فرمايش، حضرت روشن ساختند كه اگر كسي گناهكار هم باشد، مجازات او تكفير نيست. تكفير و اثبات كفر در اين گونه موارد از نظر اسلام صحيح نيست، بلكه
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۱۰ *»
بايد گفت مرتكب گناه شده است و اگر آن گناه موجب حد است، حد جاري نمود و با وجود اجراي حد بايد حكم اسلام را درباره آن گنهكار در نظر داشت و او مسلمان است و بايد مطابق احكام اسلام با او رفتار كنند.
سخنان امام۷ به پايان رسيد ولي هيچيك از مواعظ و ارشادهاي حضرت مؤثّر واقع نشد و آنها دست از اين روش برنداشتند تا اين كه جنگ نهروان پيش آمد و در جريان آن جنگ هم امام۷ فرمايشهايي دارند.
اللّهم صل علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۱۱ *»
درس 19
(يكشنبه / ۲ ذيحجة الحرام / ۱۴۱۶ هـ ق ـ ۲ / ۲ / ۱۳۷۵)
r چكيده عقايد خوارج
r اباضيه
r اهمّيّت بحث خوارج
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۱۲ *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
سخن در اين بود كه مباحث كلامي در اسلام بعد از رسول خدا۹ نخستينبار بهوسيله امير المؤمنين۷ در برابر فتنه خوارج صورت يافت. خوارج اگرچه صدماتي براي اسلام و مسلمانان فراهم ساختند، امّا سبب شدند كه آن بزرگوار روش كلامي اسلامي را روشن نمايد.
در بحث ما به همين مقدار كه جريان اين فتنه روشن شد كافي است، چراكه منظورِ ما قسمتهاي تاريخي اين حادثه نيست و حوادث جنگ نهروان و نتايج مترتّب بر آن را مورد بررسي قرار نميدهيم؛ به همين اندازه كه مشخّص شد خوارج، پديدهاي در اسلام بودند كه سرآغاز بحثهاي كلامي شدند اكتفا مينماييم.
خوارج با اينكه داراي علم و فراست و بصيرتِ چنداني نبودند، همان ايجاد فتنهشان سبب شد نظرياتي در اسلام اظهار نمايند كه مفاد كلام و روش كلامي است. نظريههاي ايشان را تقريباً ميتوان در چند مسئله خلاصه نمود:
اوّلين نظرشان اين بود كه علي۷، عثمان، معاويه، اصحاب جمل و اصحاب تحكيم (كساني كه به حكميّت راضي شده و بعد از آن توبه نكردند) همه را كافر محسوب نمودند. پافشاري در اين نظريه به آنجا كشيده شد كه تمام كسانيكه اين گروه را كافر نميدانستند را هم تكفير نمودند.
اين مسئله به موضوعي اساسي منتهي شد كه گفتند: ايمان امري نيست كه تنها مربوط به قلب باشد، بلكه عمل به اوامر و ترك نواهي هم جزء ايمان است؛ يعني بطور كلّي ايمان امري مركّب از اعتقاد و عمل است.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۱۳ *»
يكي ديگر از نظريات اساسي ايشان اين بود كه اگر امام و پيشوايي (خوارج از امير به امام تعبير ميآوردند) مرتكب ظلم و جور و خلاف شد، خروج بر او واجب است.
البته قائل شدن به وجوب خروج در برابر هر امام جائر و غير عادل، در حقيقت از نظريهاي عميقتر (به قول خودشان) سرچشمه ميگرفت كه عبارت از وجوب امر به معروف و نهي از منكر بود، با توجّه به اينكه اين وجوب را مشروط به هيچ شرطي نميدانستند و بدون استثنا در هرجا و تحتِ هر شرايطي اجرايش را واجب ميشمردند.
خوارج، با اين اصول و نظرياتِ اساسي كه مطرح نمودند، خواه و ناخواه با جميع امّت اسلامي روبهرو بودند. بعد از جنگ نهروان ديگر اثري از آنها باقي نماند مگر چند نفري كه از آن جنگ فرار نمودند و از همان فراري ها در آينده آثاري بروز كرد و طرفداراني پيدا كردند و به اين ترتيب، تا اندازهاي جريان خوارج ادامه يافت، بطوريكه حتّي تا زمان بعضي از خلفا، شورش ايشان ادامه داشت.
از آنجا كه خوارج، خروج بر امام جائر را واجب ميشمردند، در مسئله امارت يا (به قول خودشان) امامت و خلافت، نظريهاي ارائه دادند كه هم در برابر شيعه و هم اهل سنّت قرار گرفت. ايشان گفتند: خلافت بايد انتخابي باشد و خود مردم بدون هيچگونه قيد و شرط، خليفه را انتخاب نمايند و نام اينگونه گزينش را «انتخاب آزاد» ميگفتند.
البته در خصوص خليفه و مورد گزينش، به شرايطي قائل بودند. خليفه بايد داراي ايمان و تقوا باشد و مرادشان از ايمان، همان ايماني بود كه در قلب و عمل هردو ثابت باشد؛ با وجود اين شرط، ديگر لازم نبود حتماً از قريش يا غير قريش، عرب يا عجم باشد. پس از انتخاب و انجام بيعت، اگر معصيت و خلافي از او سر زد، از نظر مصالح جامعه اسلامي خواه ناخواه به محض بروز خلاف عدالت و ايمان، خودش
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۱۴ *»
منعزل است و بايد كنار برود؛ اگر كناره نگرفت، آنگاه خروج بر او لازم است تا اينكه منعزل و يا كشته شود.
اين نظريه در مقابل اعتقاد شيعه قرار ميگيرد. شيعه قائل است به اينكه خلافت، امامت و امارت، امري الهي است و بايد به نصّ رسول اللّه۹ از جانب خداوند معيّن گردد. همچنين اين نظر ايشان در مقابل اهل سنّت نيز قرار ميگيرد، چراكه در اهل سنّت، تقريباً كسانيكه در كلام و اين گونه مسائل بحث ميكنند، درباره خليفه ميگويند: خلافت، شأن قريش است و متمسّك به اين جمله ميشوند: الائمة من قريش([۱۵۳]) كه البته همين نظريه هم ملاك كار ابيبكر و . . . در سقيفه بود.
از بررسي احوال خوارج بهدست ميآيد كه اينگونه مسائل، از ابتدا برايشان مطرح نبوده است. در آغاز همان اعتراض بر امير المؤمنين۷ در موضوع حكميّت بود كه با شعار «لاحكم الاّ للّه» دنبال ميشد.
از فرمايشهاي حضرت امير۷ در برابر اين شعار معلوم ميشود كه نخست نظر خوارج اين بود كه جامعه بايد خود به خود و بدون نيازمندي به حاكم، به كتاب خدا عمل نمايد. بعداً فهميدند اين كار نشدني است و بايد در هر حال كسي حاكم به كتاباللّه باشد و ديگران به حكم او عامل باشند؛ آنگاه بود كه به اين مسئله پرداختند كه بنابراين، بايد خليفه چنين و چنان باشد با توضيحاتي كه بيان شد و از همين جهت با «عبدالله بن وهبِ راسبي»([۱۵۴]) بيعت نمودند.
با پيدايش اين نظريه براي خوارج در مسئله خلافت، ناچار شدند نسبت به خليفه زمان و همچنين خلفاي گذشته به تجديد نظر بپردازند؛ يعني تكليف آنها را هم براساس اين نظريه روشن سازند. بنابراين، خلافت ابيبكر و عمر را صحيح
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۱۵ *»
دانسته و ميگفتند: اگرچه قرشي بودنِ ايشان در نظر گرفته شد، امّا جريان خلافت ايشان بهطور انتخاب انجام شد. همچنين به نظر اينها از شيخَيْن، ظلم و جوري سرنزد و مرتكب امري كه خلاف مصالح اسلام و مسلمانان باشد نشدند.
از نظر ايشان انتخاب عثمان هم صحيح انجام شد. انتخاب امير المؤمنين۷ را هم بعد از كشته شدن عثمان صحيح ميدانستند. البته روش حكومتي عثمان تقريباً از اواخر سال ششم خلافتش از نظر خوارج مورد بحث قرار گرفت. ميگفتند: چون عثمان روش شيخين را تغيير داد و برخلاف مصالح مسلمانان قدم برداشت، از همان زمان منعزل بود، نه اينكه معزولش كنند، خواه ناخواه بايد كنار مينشست و چون كنار نرفت و دست برنداشت، بلكه مقاومت كرد تا به كشته شدنش كشيده شد، از اين جهت حكم به كفرش نموده و او را واجب القتل ميدانستند كه كشته هم شد.
با اينكه خلافت امير المؤمنين۷ را صحيح ميدانستند و معتقد بودند كه آن بزرگوار، از راه درست (از نظر آنها) به خلافت رسيدند؛ امّا از زمان تحكيم، چون ايشان مرتكب اين امر شد (نعوذ باللّه) كافر شد و به خصوص كه حاضر به توبه نشد و از اين امر دست برنداشت، بلكه مقاومت نموده ميفرمود: ما پيمان بستيم و بايد طبق آن رفتار نماييم و حضرت را هم از آن زمان كافر شمرده و واجب القتل ميدانستند!!
بنابراين تقريباً از سال هفتم خلافت عثمان، در محاكماتي كه خوارج از افراد داشتند و در اقرارها و اعترافهاي خود، رسماً از او اظهار تبرّي ميكردند. همچنين از زمان جريان حكميّت از امير المؤمنين۷ برائت ميجستند.
درباره ساير خلفا بعد از امير المؤمنين۷ از زمان معاويه تا هر جاي تاريخ كه آثاري از خوارج در دست است، با تمام خلفا در ستيز و پيكار بودند و مرتّب بر ايشان خروج مينمودند. البته خوارج با همين خروجهاي خود، كفر همه آن ها را امضا ميكردند، چراكه همه را ظالم ميدانستند و سير حكومتي همه را برخلاف مصالح
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۱۶ *»
اسلام و مسلمانان تلقّي ميكردند، همه را واجب القتل دانسته و دائم در پي خروج بودند. اين اجمالي از نظرياتِ اساسي ايشان بود كه در اسلام اظهار نمودند.
از حدود اواخر دهه چهارمِ قرن اول هجري كه آغاز پيدايش خوارج بود([۱۵۵]) تا يك قرن و نيم بعد، برنامه خوارج بيشتر ادامه نيافت، چراكه در اثر شدّت، بيباكي و تهوّرهايي كه داشتند، مورد تعقيب خلفاي زمان واقع ميشدند و آن شدّتها خود به خود اسباب اضمحلال ايشان را فراهم مينمود و ميتوان گفت: در زمان تأسيس دولت عباسي جريان خوارج انقراض يافت.
البته عدّهاي از ايشان بنام «اباضيه» كه منسوب به «عبد اللّه بن اباض تميمي» بودند، اگرچه جمعيتشان كم بود، امّا انقراض پيدا نكرده و هنوز آثاري از ايشان باقي است. اباضيه در ميان فرقههاي اسلامي بعد از سنّي و شيعه، قديميترين فرقهاي هستند كه ميتوان از ايشان نام برد.
در دائرة المعارف، اوضاع ايشان كاملاً از هر جهت و بهطور مستند بررسي شده است. اينك اجمالي از تاريخچه ايشان را از دائرة المعارف نقل ميكنيم:
«جوامع اباضي تاكنون در انزواي نسبي بهسر برده و آنچنان كه بايد، شناخته نشدهاند. ظاهراً اباضيان تنها گروه باقيمانده از خوارجند، امّا چنانكه از منابع برميآيد، صُفريان (گروهي ديگر از خوارج) نيز تا نيمه سده ۵ قمري ـ ۱۱ ميلادي در سرزمينهاي اسلامي ميزيستند كه سرانجام در اباضيه مستحيل شدند. اباضيان از همان آغاز با بعضي از تندرويهاي خوارج سازگاري نداشتند. در سدههاي گذشته در پهنهاي بسيار گسترده ـ حتّي در اندلس ـ ميزيستند و گروههايي از آنان تا زمان ما باقي ماندهاند.» سپس بعضي مواضع كه ايشان در آنجا زندگي ميكنند نام برده شده تا اينكه
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۱۷ *»
نوشته:
«اباضيه خود را اهل الحق، اهل الدعوة، اصحاب الدعوة، اهل الوفاق و مذهب يا فرقه خود را الدعوة، مذهب الحق، فرقة المحقة و فرقة الناجية ميخوانند. اينان مذهب خود را كهنترين مذهب اسلامي، نزديكترين مذهب به عصر نبوّت و در عين حال نزديكترين مذهب به روح اسلام ميدانند و معتقدند كه چون اهل حقّند سرانجام مذهبشان پيروز خواهد شد.
چنين ادّعاهايي مخصوص اباضيه نيست ولي در ميان خوارج اين قول از بديهيات است و اينان آنچنان بر حقّانيت خود تأكيد داشتهاند كه جز خود را كافر انگاشتهاند. اگرچه در نظر همگيايشان كفر داراي يك معني نيست، وجود اعتدال نسبي و دوري از افراط در اباضيان موجب شده است كه آنان نزديكترين فرقه خوارج به اهل سنّت به شمار آيند.»
تا اينكه نوشته: «اباضيان انتساب خود را به خوارج انكار كردهاند. مورّخين برجسته اباضي (عدهاي را نام ميبرد) تاريخ پيدايش فرقه اباضي را به زمان خلافت عثمان ميرسانند و آنان را قديمتر از خروج خوارج در اردوي حضرت علي۷ميشمارند و علّت حركت مخالفتآميز اباضيه در مقابل عثمان را همان اعمال خلاف او كه منجر به قتلش شد ميدانند.»
ظاهراً اين مطلب برداشت از اين است كه نظرشان را درباره عثمان اظهار كردند و گويا برخي به اين اشتباه افتادهاند. ديگر اينكه ظاهراً ايشان هم از همان كساني هستند كه از خوارج مشهور منشعب شدهاند.
تا اينكه درباره تاريخ پيدايش ايشان نوشته: «تاريخ گواه آن است كه اباضيه در جريان حركت خوارج پديد آمدند و سپس راهي مستقل در پيش گرفتند. البته زمينه انشعاب را ابو بلال مرداس بن اُدَيّه و افكار او فراهم ساخت و اين گروه با تأثيرپذيرفتن
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۱۸ *»
از راه و روش او از گروههاي تندرو خوارج، چون ازارقه و ديگران كناره گرفتند.
ابوبلال ـ چنانكه در جاي خود خواهد آمد ـ حلقه واسطي بود ميان جريان اصلي خوارج و گروههاي معتدل و ميانهرو. پس از شهادت امير مؤمنان علي۷خوارج چند بار قيام كردند كه از آن ميان، قيام ابو بلال مرداس، در زمان يزيد بن معاويه داراي اهمّيّت است.»
تا اين كه نوشته: «عقايد ابوبلال، معرِّف نخستين مراحل شكلگيري آراي خوارج است، وي تقيّه را جايز ميدانست (برخلاف روش اوّلي خوارج) و معتقد بود كه خداوند گشادگي كار مؤمن را در تقيّه قرار داده است. كسي را كه نماز بگزارد مسلمان و تجاوز به حقوق او را ممنوع ميدانست. شمشير كشيدن بر مسلمانان را نهي ميكرد، از ستم ميگريخت و فقط به قصد دفاع به جنگ ميپرداخت و كشتار جمعي بيدليل را روا نميداشت و از خوارجي كه بدين كار دست ميزدند تبرّي ميجست و خروج زنان را هم حرام ميدانست.
وي همچنان كه تقيّه را مجاز ميدانست قعود را هم برخلاف خوارج تندرو به كلّي نفي نميكرد و منابع، به خروج و قعود او اشاره دارند. از گفتههاي اوست كه «اگر دو نفس ميداشتم يكي را به جهاد در راه خدا ميگماردم و ديگري را براي برآوردن نيازهاي مسلمانان به كار ميگرفتم.» نظريات ابو بلال به آراي اباضيان بسيار نزديك و از عقايد خوارج تندرو ـ چه قبل، چه بعد از او ـ دور است، اما به لحاظ شخصيّت برجستهاش همه خوارج او را از خود ميدانستند و بزرگ ميداشتند.»
پس از بيان تاريخ اباضيان، آنگاه از پيشگامان اباضيه نام برده شده كه يكي «عبدالله بن اَباض» است، كه تاريخ زندگي او نقل گرديده، ديگري «جابر بن زيد» و همچنين «ابو عبيده، مسلم بن ابي كريمه تميمي».
گويا ايشان بهواسطه كشمكشها و درگيريهاي بسيار و داشتن پيروان زياد به
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۱۹ *»
شكل مكتب درآمدهاند؛ گرچه در تاريخ كمتر از ايشان نام ميبرند و به مباحثشان ميپردازند، امّا شايد بشود گفت كه آنها داراي مكتبي شدند كه حتّي در اعتقادات، نظريات خاصّي اظهار نمودند.
آنچه در دائرة المعارف ذكر شده اين است كه: «افتراق اصلي خوارج از مسلمانانِ ديگر مبتني بر اين اعتقاد بوده كه مرتكبِ گناه كبيره كافر است. جدايي اباضيه از خوارجِ ديگر نيز به سبب موضع خاصّي بود كه در همين مورد اتّخاذ كردند. آنان با ديدگاه ويژهاي كه در اينباره پيدا كردند، خود را از افراط و تندروي ديگر خوارج كنار كشيدند و خطّمشي ميانه و معتدلي در پيش گرفتند. زمينه اصلي رشد انديشههاي اباضي را بايد در همين برداشت مخصوص ايشان از كفرِ مرتكب كبيره جستجو كرد.»([۱۵۶])
سپس برخي مسائل اعتقادي كه اظهار كردند نقل شده است. اين گروه درباره شرك، كفر، نفاق، ايمان و اسلام نظرياتي اظهار كردند. در زمينه اسما و صفات خدا، قرآن، معجزه، همچنين در اين كه آيا قرآن مخلوق است يا قديم نظرهايي ارائه كردند. در افعال انسان، جهان آخرت و احوال انسان بعد از مرگ، وقايع آخرالزمان و . . . ديدگاههايي داشتند.
از آنچه درباره ايشان بيان شد روشن ميشود كه اين دسته با فرصتها و موقعيّتهاي سياسي كه در زمان خلفا پيدا كردند مكتبي كلامي براي خود پايه ريزي نمودند. ايشان چون مسائلِ اعتقادي را مورد بررسي قرار داده و نظرياتي اظهار كردند، ميبايست در امور ديگر هم به اظهار نظرهايي بپردازند.
نظريات ايشان بسيار دامنهدار شد، حتّي در مسائل سياسي و اجتماعي، نظرهايي اظهار كردند. ايشان شرايطي را كه براي امام در نظر گرفتند به اين شكل عنوان
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۲۰ *»
نمودند: امام بايد مرد، بالغ، عاقل، عالم به اصول و فروع، قادر به اقامه حجج و ازاله شبهات، صاحب رأي، شجاع و آشناي با جنگ باشد. امام بايد از اقامه حدود و گردن زدن در راه خدا باكي نداشته باشد. همچنين قوّت، ديانت، درايت، غيرت، همّت، شجاعت، علم و تقوا را از شروط امامت شمردند و نيز بر امام واجب ميدانستند كه مطابق قرآن و سنّت حكومت نمايد. اگر اين شروط در شخصي قرشي جمع بود او ارجح است وگرنه شخصي ديگر از اهل حل و عقد كه جامعه اباضي او را بپذيرد به امارت منصوب خواهد شد.
بر اساس قوانين مكتب اباضي هرگاه پيمان امامت با كسي بسته شد مجاز به ترك آن نيست؛ فرار از مسئوليّتي كه جامعه اباضي در تصدّي وظايف ولايت بر عهده كسي گذاشته پس از اتمام حجّت بر او، گناه است.
از سوي ديگر وظيفه مؤمنين است كه در سايه حكومت امام عادل بمانند و در كارها به او كمك كنند و تا زماني كه عادل و برحق باشد اطاعتش را واجب بشمرند؛ ليكن اگر خلاف حقّي از او سر زد و توبه نكرد يا راه جور و ستم پيش گرفت و يا به واجبات عمل ننمود، بايد به طريقي كه كمترين آسيب و زيان را به جامعه وارد آورد بر او خروج كرد. اگر امام از قرآن و سنّت تخلّف كند يا مرتكب معصيت كبيره شود و بر آن اصرار ورزد بايد بركنار گردد؛ ليكن اگر توبه كند ميتواند به امامت و ولايتش بازگردد وگرنه مؤمنان عزلش ميكنند و اگر از توبه كراهت نشان داد و بركناري خود را قبول نكرد خونش حلال و جهاد بر ضدّ او واجب ميشود.
در مسئله ولايت و برائت نيز بطور مفصّل اظهار نظر كردند. در دائرة المعارف چنين نوشته شده: «ارزش اجتماعي هر اباضي بر مبناي پايبندي او به دين تعيين ميشود و هركس اعتقادات و مقرّرات شرعي را ناديده انگارد با واكنش شديد جامعه روبهرو خواهد شد.»
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۲۱ *»
بسيار جاي تعجّب است كه ايشان حتّي در اصول و مباني فقهي نيز نظرهايي دارند و حتّي در احكام فقهي بهطور مفصّل، كه بعضي از احكام آنان در دائرة المعارف نقل شده است.
در زمينه نظام و حيات اجتماعي نيز مباحثي را عنوان كردهاند. آنگاه (در دائرة المعارف) به نقل طوايفي كه از اباضيه پديد آمد پرداخته شده. پس از نقل طوايف مختلف اباضيه و طريقه و روش ايشان در امور اعتقادي و اجتماعي، مداركي كه اين تاريخ از آن مدارك جمع آوري شده نام برده شده است.([۱۵۷])
بررسي جوانبِ مكتب ايشان مسئله بسيار عجيبي است و توجّه به آن نيز براي ما بسيار لازم است.
اين فرقه با ادامه كار خود، مكتبي كلامي تأسيس نمودند كه با فرمايشهاي نوراني حضرت امير۷، خرابي و نادرستي اين مكتب از زيربنا در تمام جهاتش روشن ميشود، مگر مواردي كه از ضرورت اسلام خارج نشدهاند، گرچه همانها هم ارزش عملي و اعتقادي ندارد؛ چرا كه از ديدگاه حضرت امير۷ اين فرقه به تمام جهات محكوم بودند، نه عملشان ارزش داشت و نه اعتقاداتي كه نسبت به اسلام و قرآن داشتند، زيرا همراه با بصيرت نبود و تنها تعصّب و جهالتورزي و عنادهاي بيجايي بود كه از ايشان صادر ميشد.
بحث كنوني ما در زمينه خوارج از اين نظر باارزش است كه اوّلين روش كلامي است كه به عنوان بحث آزادِ عقلاني در پرتو قرآن و سنّت رسول خدا۹ در محدوده ضروريات دين و اصول مقرّر اسلام بهوسيله حضرت امير۷ اظهار شد؛ اگرچه خوارج، سببِ آن شدند، امّا در واقع پايهگذار امري شد كه ملاك و معيار شناخت
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۲۲ *»
نوع مكتبهايي كه در اسلام بعدها به نام اسلام فعّاليّت كردند، گرديد.
ما به همينقدر در بررسي جريان خوارج بسنده ميكنيم و ـ ان شاء اللّه ـ به بحثهاي بعدي ميپردازيم.
اللّهم صل علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۲۳ *»
درس 20
(سهشنبه / ۱۱ ذيحجة الحرام / ۱۴۱۶ هـ ق ـ ۱۱ / ۲ / ۱۳۷۵)
r اسلام در زمان رسول خدا۹ و زمان اميرالمؤمنين۷
r حكمت، كلام و اخلاق در نهج البلاغه
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۲۴ *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
دانستيم بعد از رحلت رسول خدا۹ علي۷ مباحثه عقلاني آزاد را بنيانگذاري نمود. ميتوان گفت: اسلام در چند سال حكومت حضرت، به شكلي نمودار شد كه در زمان رسولخدا۹ به آن شكل نمودار نگشت. در زمان رسول‌اللّه۹ اسلام بهعنوان وحي الهي بر حضرت نازل ميشد و آنحضرت يا به شكل تحدّي اعلام مينمودند كه قرآن بود و يا بهطور ابلاغ و دين كه سنّت و فرمايش هاي حضرت را تشكيل ميداد و همه مردم بهعنوان اينكه آن بزرگوار مصدر وحي ميباشند و كلامش فرمايش حق تعالي است طبق آيه شريفه: ما اتيكم الرسول فخذوه و ما نهيكم عنه فانتهوا،([۱۵۸]) آن سخنان را ميپذيرفتند.
امّا دوره حضرت امير۷ مخصوصاً در چند سال حكومت ظاهري آن بزرگوار، غير از چند نفر شيعه كه عارف به مقام عصمت، طهارت، علم و فرضِ طاعتِ ايشان بودند، بقيه مسلمانهابه چشم ديگري به حضرت مينگريستند و امام را در رديف ساير مردم ميانگاشتند؛ البته به امتيازهاي ظاهري امام از قبيل: علم، تقوا، عدالت و . . . اقرار داشتند، امّا به عصمت ايشان و اينكه آن بزرگوار هم مثل رسول اللّه۹عالم به اسرار و مشيت الهي و حامل دين خداست، خير، چنين ديدگاهي نداشتند. به همين جهت بيشتر مردم بهجز عدّهاي از شيعيان خالص، سخنان امام را بهعنوان درك و برداشتِ شخصي ايشان از قرآن و سنّت ميدانستند.
امام۷ در همان چند سال حكومتشان در ميان مردم به اصلاح اغلبِ امور ايشان
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۲۵ *»
پرداخت، بهطوريكه نوع شؤون مردم را بهعنوان يك رهبر زير نظر گرفت. آن بزرگوار در عقايد، اخلاقيات، اجتماعيات، امور سياسي و ساير شؤون اسلام، بياني تازه آورد كه حتّي در زمان رسولخدا۹ اسلام به اين شكل تحليل نشده بود؛ يعني امام ادّعاي نزول وحي نميفرمود و تمام سخنانش را بهعنوان متابعت از پيغمبر اكرم۹بيان ميفرمود بهطوري كه ميتوان گفت: از نظر اكثر مردم، اين فرمايشها به شيوه تفكّر و تعقّل آزادي بود كه در محدوده ضرورتهاي موجود و اصول و قواعد مسلّم بيان ميشد. آن بزرگوار در اغلب مسائل اعتقادي و غير اعتقادي فرمايشها فرمود كه يادداشت و نقل ميشد و مورد استفاده قرار ميگرفت و بهعنوان حكمت، كلام و عرفان اسلامي مورد توجّه بود.
يكي از نمونههايي كه به شكل جمع آوري از فرمايشهاي اميرالمؤمنين۷ مورد توجّه است «نهج البلاغه» ميباشد. در اين كتاب مبارك، جهات فصاحت، بلاغت، معاني و مضامين در نظر گرفته شده است. ميتوان گفت: نهج البلاغه تقريباً نمونهاي كامل از اغلب فرمايشهاي امير المؤمنين ـ صلوات اللّه عليه ـ است كه مرحوم سيّد رضي موفق به جمعآوري آن شد. بر اين كتاب مبارك، مستدركها و تكميلهايي نوشته شده است.
در همين نمونه جمع آوري شده از فرمايشهاي آن بزرگوار، موضوعهاي بسياري به چشم ميخورد. «صبحي صالح» قدري از موضوعها را گردآوري نموده و مشخص كرده است، بحث از عناوين آنها كاري طولاني است؛ با وجود اين، جاي بسياري از سخنان آن بزرگوار در اين كتاب خالي است، مانند برخي خطبههاي مفصل كه در بعضي كتب مذكور است و همچنين فضايلي را كه حضرت براي خود و يا رسول خدا و اهل بيت:ذكر فرموده است و شايد نظر به اين كه قابل تحمّل نبوده، در كتابهاي معتبر جمعآوري نشده و بهطور متفرّق در بعضي كتب نقل گرديده است.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۲۶ *»
نهج البلاغه كتابي است كه در باره آن ميتوان گفت: بعد از قرآن، مورد توجّه تمام مسلمانان، بلكه تمام جوامع بشري است؛ نهتنها مسلمانها به اين كتاب شريف رجوع دارند، بلكه اغلب محقّقينِ دنيا، از مسيحي، يهودي و حتّي آناني كه معتقد به ديانت الهي نيستند ولي مرامهاي اقتصادي، سياسي و . . . دارند، در بسياري از مسائل به اين كتاب شريف مراجعه نموده و مينمايند و از آن بهره برده و ميبرند.
آنچه در اين كتاب شريف از امام۷ نقل شده، امام۷مسائل حكمت و مباحث كلامي (اعتقادات) را به شكل تعقّل آزاد بيان فرموده است. توحيد حق تعالي و كيفيّت اعتقاد به آنرا با استدلال و براهين بيان مينمايد كه به بعضي از آنها قبلاً اشاره شد.
امام۷ در صفات حق تعالي فرمايشهايي دارد كه در آنها چگونگي صفات حقتعالي بررسي شده است، همانند اين فرمايش: ليس لصفته حدّ محدود و لا نعت موجود و لا وقت معدود و لا اجل ممدود تا آخر.
همچنين اگر كسي بخواهد صفات را عين ذات بداند به مشكلاتي برميخورد، از اين جهت ميفرمايد: كمال الاخلاص له نفي الصفات عنه([۱۵۹]) سپس امام۷ به ذكر صفاتي ميپردازد كه بايد آن صفات را بهطور تحقيقي بررسي نمود، آن صفات را به تعبيرهاي مختلف بيان مينمايد: كائن، موجود، مع كل شيء و غير كل شيء، بصير، متوحّد.
حال كه صفاتي براي خداوند اثبات ميشود، اين صفات چگونه است؟ لميطلع العقول علي تحديد صفته([۱۶۰]) براي خدا صفاتي هست همانند: سميع، بصير و . . . امّا نه به آن معنايي كه در خلق است كل سميع غيره يصمّ عن لطيف الاصوات . . . و كل بصير
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۲۷ *»
غيره يعمي عن خفي الالوان و لطيف الاجسام([۱۶۱]) مشاهده ميكنيد كه چهطور در اين فرمايش به دو صفت اشاره شده، سپس در خداوند از شباهت به خلق تنزيه فرموده است. بنابراين خداوند در صفاتش شباهتي به خلق ندارد.
همچنين امام۷ اشاره ميفرمايد به اين كه گرچه ما خدا را به اوّليّت و آخريت ميشناسيم، امّا: الاوّل لا شيء قبله و الاخر لا غاية له، لاتقع الاوهام له علي صفة([۱۶۲]) با چنين دقّت و بيانِ آزاد! نميفرمايد: قال اللّه كذا، قال رسول اللّه۹ كذا.
اگر با نگرشي كه عامّه مسلمانان در آن دوره به حضرت امير۷ داشتند به اين فرمايشها بنگريم، آنگاه ارزش اين سخنان به گونهاي ديگر نمايان ميشود. گرچه شيعه بهجهتِ اعتقاد جازم و قاطع به عصمت امام و اينكه حامل انوار حكمت الهي است و در دانايي همانند رسول خدا۹ بدون تفاوت از عنايات حق تعالي بهرهمند است، طور ديگري به فرمايشهاي حضرت توجّه دارد.
ميفرمايد: لاتحيط به الابصار و القلوب([۱۶۳]) همچنين: لاتدركه العيون بمشاهدة العيان،([۱۶۴]) لايحول و لايزول و لايجوز عليه الافول([۱۶۵]) و در فرمايش ديگري: هو الظاهر عليها بسلطانه و هو الباطن لها بعلمه و معرفته و العالي علي كل شيء منها بجلاله([۱۶۶]) الواحد القهار الذي اليه مصير جميع الامور([۱۶۷]) و به همين ترتيب ساير صفات حق تعالي كه اعتقاد به آنها لازم است در سخنان آن بزرگوار مورد بررسي قرار گرفته است، امّا به گونهاي كاملاً ممتاز از روش حكما و متكلّميني كه بعدها اين مباحث را عنوان كردند.
درباره صفات افعال حق تعالي ميفرمايد: فاعل لا بمعني الحركات و الالة([۱۶۸])
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۲۸ *»
انشأ الخلق انشاءً و ابتدأه ابتداءً([۱۶۹]) كه در خلقت نوع آفريدهها بحث ميفرمايد و فعل حق تعالي را در خلقت و انواع خلقت مورد بررسي قرار ميدهد: فانّ اللّه سبحانه لميخلقكم عبثاً و لم يترككم سدي و لميدعكم في جهالة و لا عمي.([۱۷۰])
همچنين تقسيم ارزاق، كتابت آجال، احصاي آثار و اعمال خلق، شدّت نقمت حق تعالي بر اعداء و سعه رحمتش نسبت به اوليا، صفت منّانيّت حق به فوائد مختلف نعم و عوائد مزيد و نصيبهايي را كه به خلق عنايت ميفرمايد بيان مينمايد. ميفرمايد: عياله الخلائق، ضمن ارزاقهم و قدّر اقواتهم([۱۷۱]) همه خلق را نانخور و جيرهخوارانِ حق متعال معرّفي نموده كه رزق و تقدير اقواتشان را ضمانت فرموده است.
تا اينكه سخنان امام به جريان مكافات و مجازات حق تعالي منتهي ميشود: بيدك ناصية كل دابّة([۱۷۲]) به مسئله معاد اشاره نموده، تعلّق فعل الهي را به اوضاع معاد ذكر مينمايد: ثم يعيدها بعد الفناء من غير حاجة منه اليها و لا استعانة بشيء منها عليها و لا لانصراف من حال وحشة الي حال استئناس و لا من حال جهل و عمي الي حال علم و التماس و لا من فقر و حاجة الي غني و كثرة و لا من ذلّ و ضعة الي عزّ و قدرة.([۱۷۳])
پس از آنكه مسائل مربوط به معرفت و اعتقادِ راسخ در اسلام را بيان مينمايد، حمد و شكر حق تعالي را كه به مقدار عقلِ هر شخص، لازم و واجب است يادآور ميشود. امام۷ كيفيّت حمد را به گونههاي مختلف بيان مينمايد كه در هر حمد، معرفتي و جوانبي از حقايق اسلام نهفته است. لايبلغ مدحته القائلون و لايحصي نعماءه العادّون([۱۷۴]) همچنين: احمده استتماماً لنعمته، نتيجه، علّت و سبب حمد چيست؟ و
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۲۹ *»
استسلاماً لعزّته.([۱۷۵])
در فرمايشي ميفرمايد: الحمد للّه الذي بطن خفيّات الامور([۱۷۶]) الحمد للّه الذي لمتسبق له حال حالاً([۱۷۷]) الحمد للّه المعروف من غير رؤية و الخالق من غير رويّة([۱۷۸]) احمد اللّه و استعينه علي مداحر الشيطان و مزاجره و الاعتصام من حبائله و مخاتله.([۱۷۹])
بايد توجّه نمود كه اغلب حمدهاي حضرت، متضمّن حقايقي از توحيد و معرفت ميباشند: الحمد للّه الدالّ علي وجوده بخلقه و بمحدَث خلقه علي ازليّته.([۱۸۰])
آن بزرگوار، آثار اخلاقي و پسنديدهايكه مترتّب بر حمد حق تعالي است اينگونه يادآور ميشود: الحمد للّه الذي جعل الحمد مفتاحاً لذكره([۱۸۱]) الحمد للّه خالق العباد و ساطح المهاد([۱۸۲]) احمد اللّه علي ما قضي من امر و قدّر من فعل([۱۸۳]) الحمد للّه الذي اليه مصائر الخلق و عواقب الامر([۱۸۴]) همچنين: احمده شكراً علي اِنعامه و استعينه علي وظائف حقوقه([۱۸۵]) و از اين قبيل فرمايشها كه درباره حمد و شكر حق تعالي در دست است.
از مسائلي كه امام۷ به بيانِ آن ميپردازند، عظمت، جلال و كبرياي الهي در ظهور به تقدير، قضا و حكم الهي است، كه ميفرمايد: امره قضاء و حكمة و رضاه امان و رحمة([۱۸۶]) يا ميفرمايد: فلسنا نعلم كنه عظمتك([۱۸۷]) و ساير فرمايشهايي كه در
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۳۰ *»
اينباره فرموده است. سپس دستورهايي درباره استعانت به حق تعالي در رفع مشكلات و بيان حقايق ايماني در توجّه، دعا، استغفار و . . . ذكر ميفرمايد.
پس از بيانِ مسئله توحيد، امام۷ در نبوّت و رسالت و بهخصوص بعثت رسول الله۹ كه از مسائل اعتقادي و مورد بحث متكلّمين و حكما است، بحث مينمايد. خصوصيّات رسالتِ رسول اللّه۹ و آثاري كه بر رسالت ايشان مترتّب شد و به طور كلّي ميتوان گفت اين بيان، شناختي است كه اميرالمؤمنين۷ از وجود مبارك پيغمبر و آثار نوراني آن حضرت ارائه ميدهد: بعث اللّه سبحانه محمداً رسول الله۹لانجاز عدته و اتمام نبوّته([۱۸۸]) تمّت بنبيّنا محمد۹ حجّته و بلغ المقطع عذره و نذره،([۱۸۹]) همچنين: بعث اللّه محمداً۹ شهيداً و بشيراً و نذيراً خير البريّة طفلاً و انجبها كهلاً([۱۹۰]) و نيز ميفرمايد: فهو امينك المأمون و شهيدك يوم الدين([۱۹۱]) اختاره من شجرة الانبياء و مشكوة الضياء.([۱۹۲])
در برنامه رسولخدا و آثارش ميفرمايد: قد حقّر الدنيا و صغّرها و اهون بها و هوّنها و علم انّ الله زواها عنه اختياراً و بسطها لغيره احتقاراً فاعرض عن الدنيا بقلبه و امات ذكرها عن نفسه.([۱۹۳])
هدف از رسالت را اينگونه شرح ميدهد: فبعث اللّه محمداً۹ بالحق ليخرج عباده من عبادة الاوثان الي عبادته،([۱۹۴]) اضاءت به البلاد بعد الضلالة المظلمة و الجهالة الغالبة و الجفوة الجافية([۱۹۵]) و صفات اخلاقي حضرت را به اين شكل بيان ميفرمايد:
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۳۱ *»
فانّ فيه اسوة لمن تأسّي و عزاءً لمن تعزّي . . . عرضت عليه الدنيا فابي انيقبلها([۱۹۶]) همچنين: امين وحيه و خاتم رسله،([۱۹۷]) اشهد انّ محمّداً عبده و رسوله الصفي و امينه الرضي.([۱۹۸])
پس از بيان اجمالي مقام نبوّت، نوبت به ذكر آل محمّد: و بيان مقام عترت طاهره و آل البيت: ميرسد. امام۷ در آن موقعيّت، شأن و جلالت اين بزرگواران را اينگونه بيان مينمايد: هم موضع سرّه و لجأ امره([۱۹۹]) همچنين: اساس الدين و عماد اليقين اليهم يفيء الغالي و بهم يلحق التالي([۲۰۰]) ميفرمايد: هم ازمّة الحق و اعلام الدين و السنة الصدق([۲۰۱]) در فرمايش ديگر: نحن اهلالبيت بمنجاة (من فتنة بنيامية) و لسنا فيها بدعاة ثم يفرّجها اللّه عنكم كتفريج الاديم([۲۰۲]) يا ميفرمايد: عترته خير العتر و اسرته خير الاسر و شجرته خير الشجر([۲۰۳]) ميفرمايد: نحن شجرة النبوة و محطّ الرسالة و مختلف الملائكة و معادن العلم و ينابيع الحُكم([۲۰۴]) عندنا اهلالبيت ابواب الحكم و ضياء الامر([۲۰۵]) همچنين: هم كنوز الرحمن ان نطقوا صدقوا و ان صمتوا لميُسبقوا([۲۰۶]) ميفرمايد: هم عيش العلم و موت الجهل . . . بهم عاد الحق الي نصابه و انزاح الباطل عن مقامه.([۲۰۷])
درباره عقايد مختلف اسلامي مباحث گوناگوني بيان مينمايد، مباحثي از قبيل: جهان، انسان و شؤون او، و همچنين عناويني بهخصوص درباره انبيا مطرح ميسازد كه شناختي عمومي از انبيا ارائه دهد: بعث اللّه رسله بما خصّهم به من وحيه و
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۳۲ *»
جعلهم حجّة له علي خلقه([۲۰۸]) و تعميم رسالت حق تعالي را نسبت به جميع خلق از جن و انس ذكر مينمايد: بعث الي الجنّ و الانس رسله.([۲۰۹])
سرّ مظلوميت انبيا در برابر اعداء را اينگونه بيان ميفرمايد: لو كانت الانبياء اهل قوة لاترام و عزّة لاتضام و مُلك يمدّ نحوه اعناق الرجال و يشدّ اليه عُقَد الرحال لكان اهون علي الخلق في الاختبار و ابعد لهم في الاستكبار و لآمنوا عن رهبة قاهرة لهم او رغبة مائلة بهم([۲۱۰]) و بالاخره از شؤون پيامبران چنين سخن ميگويد: فاستودعهم في افضل مستودع و اقرّهم في خير مستقرّ كه از نظر ولادت و خُلقيات كاملاً پاك و پاكيزهاند و هرآنچه را مقتضاي عصمت و طهارت آنهاست دارايند: تناسختهم كرائم الاصلاب الي مطهَّرات الارحام.([۲۱۱])
درباره مسائل اخلاقي كه حتّي پيش از اسلام نيز مطرح بود و قرآن هم اينگونه مسائل را از زبان پيغمبر اكرم۹ بيان نمود، امير المؤمنين۷ به شكل بحث آزاد، اينگونه مسائل نفساني را مورد بررسي قرار ميدهد.
درباره حسد ميفرمايد: فانّ الحسد يأكل الايمان كما تأكل النار الحطب([۲۱۲]) در مسئله حقوق و صاحبان حق و اينكه جامعه در برابر حقِّ صاحبانحقوق چه وظيفهاي دارد، ميفرمايد: الذّليل عندي عزيز حتي آخذ الحقّ له و القوي عندي ضعيف حتي آخذ الحقّ منه.([۲۱۳])
همچنين در فرمايشي ميفرمايد: انّ افضل الناس عند اللّه من كان العمل بالحق احبّ اليه و ان نقصه و كرثه من الباطل و ان جرّ اليه فائدة و زاده([۲۱۴]) و فرمود: الباطل
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۳۳ *»
انتقول سمعتُ و الحقّ انتقول رأيتُ([۲۱۵]) همچنين: فالحقّ اوسع الاشياء في التواصف([۲۱۶]) و در فرمايشي: انّ الناس عندنا في الحق اسوة.([۲۱۷])
خوف از حق تعالي را به شكلي عجيب بيان ميفرمايد: ان هو خاف عبداً من عبيده اعطاه من خوفه ما لايُعطي ربّه.([۲۱۸]) سپس در اشاره به خوف از آخرت ميفرمايد: انما هي نفسي اروّضها بالتقوي لتأتي آمنة يوم الخوف الاكبر.([۲۱۹])
در بيان دنيا و شؤون دنيوي و دل نبستن به آن، فرمايشهاي بسياري از حضرت در دست است كه حقيقتاً الگويي براي زهّاد و نُسّاك و سلاّك عالم است كه به آن امام همام اقتدا نموده، به واقعيّت دنيا پي برند.
در اميدواري به فضل الهي و رجاي به او ميفرمايد: فكل من رجا عرف رجاؤه في عمله([۲۲۰]) از خيانت، اينگونه برحذر ميدارد: انّ اعظم الخيانة خيانة الامّة([۲۲۱]) در زهد اينچنين بيان دارد: ان الزاهدين في الدنيا تبكي قلوبهم و ان ضحكوا،([۲۲۲]) كانوا قوماً من اهل الدنيا و ليسوا من اهلها.([۲۲۳])
در گراميداشتِ سنّت رسول اللّه۹ و عدم ترك و استخفاف به آن، فرمايشهايي فرموده است. در خلقت آدم، انسان و شيطان سخنان شيوايي از آن بزرگوار در دست است كه تمامِ آن، گرهگشايي از مسائل اعتقادي است.
درباره عقل و خلقت آن، درجات و حقايقي كه بايد در زمينه عقل دانست، تحقيقات روشنگرانهاي فرموده است. عصمت را نتيجه و از آثار عقل معرّفي مينمايد.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۳۴ *»
خلقت قرآن و انوار آن و وظيفه انسان نسبت به قرآن را بيان مينمايد.
درباره آيات محكم و متشابه و شناخت آيات قرآن فرمايشهايي دارد: كتاب ربّكم فيكم مبيّناً . . . محكمه و متشابهه([۲۲۴]) همچنين درباره صادقان و حافظان قرآن ميفرمايد: . . . عرف الخاصّ و العامّ و المحكم و المتشابه فوضع كل شيء موضعه.([۲۲۵])
درباره ملائكه، خصوصيّت، خلقت، عصمت و تقسيم بندي ايشان اشارههايي مينمايد: سجود، ركوع، صافّون، مسبّحون، امناء علي وحيه، حفظة لعباده، ناكسة دون اللّه ابصارهم، لايتوهّمون ربّهم بالتصوير([۲۲۶]) همچنين: انشأهم علي صور مختلفات و اقدار متفاوتات اولي اجنحة تسبّح جلال عزته . . . و حمّلهم الي المرسلين ودائع امره و نهيه و عصمهم من ريب الشبهات . . . منهم من هو في خلق الغمام الدلّح و عظم الجبال الشمّخ و في قترة الظّلام([۲۲۷]) و ميفرمايد: هم اعلم خلقك بك و اخوفهم لك و اقربهم منك لميسكنوا الاصلاب و لميضمّنوا الارحام.([۲۲۸])
مباحثي درباره مرگ، مراتب و مدارج پس از مرگ، بهشت و جهنّم، ترسانيدن از آتشِ جهنم، وحي الهي به انبيا:، شناخت حقيقت وحي و . . . اين بزرگوار در اعتقادات بيان فرموده است. همچنين مباحث و نظام و سياستِ اجتماعي به قدر لازم در فرمايشهاي حضرت بيان شده است.
ميتوان گفت: اسلام، قرآن و سنّت، بار ديگر در چهارچوب فرمايشهاي اميرالمؤمنين۷ به اين شكل خاص بيان گرديد و يا به بيان ديگر: حكمت، كلام، عرفان و علوم اسلامي در جميع شؤون بشري پس از نزول قرآن و سنّت رسول خدا۹، بهوسيله امير المؤمنين ـ صلوات اللّه عليه ـ بيان گرديد كه در
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۳۵ *»
حقيقت، اسلام، بار ديگر در همان مدّت محدود تكرار شد.
مجموعه سخنان امام۷ گزارشي از حقايق اسلام و سرچشمهاي براي تفكّر آزاد است؛ چراكه بيان نموديم اشخاصي كه در مجالس سخنراني امام۷ حضور داشتند همه شيعه نبودند كه امام را معصوم و حجّت خداوند و كلامش را كلام خدا بدانند و يا امام را راوي از رسول اللّه۹ در نظر داشته باشند، بلكه اغلب، عامّه مسلمانان بودند كه نگرش ايشان نسبت به حضرت به عنوان شخصي بود كه برداشت شخصي خود را از اسلام و قرآن ارائه ميدهد.
اين سبكِ بيان حقايق از اميرالمؤمنين۷، آغاز حكمت، كلام و عرفان اسلامي بود كه آن بزرگوار با روشي ممتاز و منحصر به فرد اين دريچه را بهروي دنياي اسلام گشود؛ البته پس از اين بزرگوار و در دوره زندگاني ساير ائمه:شيعياني بودند كه از اسلوبِ تفكّر و تعقّل آزادِ اين بزرگواران تخلّف ننموده و اين روش را ادامه دادند و ائمه: هم ايشان را تأييد مينمودند تا اينكه بهتدريج روشها دگرگون و از هم جدا شدند. حكمت، كلام و عرفان سه رشته جداي از هم گرديدند و رشتههاي مختلفي در اسلام پديد آمد كه ان شاء اللّه به آنها اشاره خواهيم نمود.
اللّهم صل علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۳۶ *»
درس 21
(چهارشنبه / ۱۲ ذيحجة الحرام / ۱۴۱۶ هـ ق ـ ۱۲ / ۲ / ۱۳۷۵)
r علي۷ بنيانگذار علوم اسلامي
r اشتباه تاريخ در پيدايش كلام
r جبريون و قدريون، معتزله و اشاعره
r حسن بصري
r نامههاي حسن به امام مجتبي۷
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۳۷ *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
از مطالب گذشته دريافتيم «كلام» با توجّه به تعريفي كه براي آن ذكر كرديم، پس از قرآن و مجادلهها و سخنان رسول خدا۹ در اثبات عقايد اسلامي، بهوسيله امير المؤمنين۷ بهويژه در دوران حكومت ظاهري ايشان، در ميان مسلمانان ريشه دوانيد.
نگرش مردم به سخنان رسول اللّه۹ و آياتي كه بر آن بزرگوار نازل ميشد، به عنوان رسول و فرستاده خدا بود. آنچه در اثباتِ عقايد بيان ميفرمود، براي مردم اموري بود كه از طرف خداوند مأمور به ابلاغ آنها بود.
عامّه مسلمانان چنين نگرشي نسبت به امير المؤمنين۷ نداشتند. گرچه شيعه تفاوتي ميان حضرت امير۷ و رسول اللّه۹ نميگذاشت مگر در نبوّت و از نظر علم، احاطه، اطّلاع، حجّيتِ قول و مستنَد بودن به تعليم ربّاني و لدنّي كه نوعي از وحي است، علي۷ را همانند رسول اللّه ميدانست؛ اما متأسّفانه اغلب مسلمانان چنين بينشي نداشتند؛ بلكه امام را همرديف ساير خلق ميدانستند، البته با اندك امتيازي كه بسيار سطحي و ظاهري بود!
سخنان اميرالمؤمنين۷ پيرامون مسائل گوناگون، چنانكه براي شيعه حجّيت داشت نزد عموم مسلمانان حجيت نداشت. از اين جهت فرمايشهاي اين بزرگوار از نگاهِ عامّه مسلمانان، مجموعهاي در اثبات حقايق دين و بررسي حقايق موجود در عالم و مسائل مختلف حكمت و كلام است.
آنها حضرت امير۷ را شخصي مانند ساير مسلمانان ميشمردند كه داراي اطّلاع و احاطه كافي و لازم بر جميع شؤون اسلام است. شخصيكه به تعليم از
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۳۸ *»
رسول‌اللّه و با استعداد ذاتي خود طوري وارد بحث ميشود كه جاي هيچگونه شك و ترديد در سخنانش باقي نميماند، در نورانيّت كلمات، استحكام براهين و روشني فكر او جاي ترديد نبود. هر مسئلهاي را كه آن بزرگوار شروع به بيان مينمود، تمام جوانب و جهاتش را روشن نموده، استدلال لازم و مناسب را براي آن ذكر مينمود كه استدلالِ امام، از آيات قرآن يا سنّت رسول اللّه و يا دليل عقل و امور فطري و مأنوس بشر بود كه به آنها اعتقاد داشت. پس اغلب مسلمانان اگر سخنان امام را استماع نموده و يا يادداشتهايي از فرمايشهاي آن حضرت داشتند با چنين نگرشي بود.
اينك با توجّه به مطالب ياد شده بهراحتي ميتوان گفت: حكمت، كلام، عرفان، فقه و اصول، بلكه تمام رشتهها و علوم اسلامي، اسلامشناسي و جهات مختلف اسلام، بهوسيله اميرالمؤمنين۷ آغاز شد و شكل گرفت. بنابراين اگر بخواهيم از اين علوم سخن گفته و منشأ يابي نماييم، بايد به سخنان گهربار آن امام هُمام رجوع كنيم.
البته فرمايشهاي ساير ائمه: نيز ادامه همان روش حضرت امير۷ بود. جايگاه اين بزرگواران هم در ميان عامّه مسلمانان همانند حضرت امير۷ بود؛ فقط شيعه نگرشش در خصوص آن بزرگواران اين بود كه ايشان هم همانند اميرالمؤمنين، با رسول اللّه در علم و احاطه و اطّلاع تفاوتي ندارند جز در مقام نبوّت.
اما طرز تفكّر توده مسلمانان چنين نبود. سخنان اين بزرگواران را همانند فرمايشهاي رسول اللّه حجّت نميدانستند، بلكه ايشان را انديشمندان ديني و داراي دقّت و بصيرت در امر دين ميدانستند. اگر در مسائل به اين بزرگواران رجوع ميكردند فقط به عنوان اين بود كه ايشان از علما و آگاهان در امر دين هستند و با وجود اين طرز تفكّر، به اغلب فرمايشهاي ايشان توجّه نموده، در مسائل اعتقادي، حكمت، عرفان، فقه و اصول، سخنان آن بزرگواران را همانند سخنان امير المؤمنين۷ داراي اصالت، صلابت، استحكام در استدلال و قوّت در مطلب و مراد ميدانستند.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۳۹ *»
از اين جهت اگر بخواهيم تاريخ پيدايش علم كلام، حكمت و يا عرفان اسلامي را بعد از رسول اللّه۹ بيابيم، بايد فرمايشهاي امير المؤمنين و ائمه طاهرين: را سرچشمه اين علوم دانسته و از زمان اين بزرگواران شروع نماييم.
در ميان اصحاب اين بزرگواران نيز، اهل حكمت، كلام و عرفان وجود داشت كه در اين زمينهها بحث ميكردند. نمونههاي زيادي از ايشان در روايات به چشم ميخورد كه به برخي از ايشان در ابتداي مباحث اشاره شد. يكي از ايشان «حُمران بن اعين» است.
روزي حمران و عدّهاي از اصحاب در خدمت امام۷ حضور داشتند و آزادانه مشغول بحث در مسئلهاي اعتقادي بودند و امام۷ نيز سخنان ايشان را استماع ميفرمود. همين استماع امام، دليل اين است كه ايشان اينگونه بحث آزادِ بدون نقلِ روايت را تجويز مينمايند. در اين ميان حمران ساكت بود و سخني نميگفت. حضرت رو به او نموده فرمودند: چرا داخل بحث نميشوي و نظرت را اظهار نميكني؟ حمران گفت: در حضور شما شايسته نيست كه من سخن بگويم. حضرت فرمودند چنين نيست، تو نيز سخن بگو، آن وقت كه اجازه گرفت، او نيز وارد بحث شد و امام۷تحسينش نمودند.([۲۲۹])
با توجّه به مطالب ياد شده ميتوان گفت: اصل كلام، حكمت و عرفان به معناي صحيح و براساس و روش درست، از طرف ائمه: پايهريزي شد و اين سبك بيان در سخنان اين بزرگواران، منحصر به يك يا دو بحثِ بهخصوص نبوده، بلكه در مجموعه اعتقادات اسلامي و حقايق فلسفي، حِكمي، به اين گونه، فرمايشها فرمودهاند.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۴۰ *»
متأسّفانه هنگام بررسي تاريخ اسلام، در اثر بيتوجّهي به نكته ياد شده، معمولاً سابقه علم كلام را از نيمه دوم قرن اوّل هجري و از زمان حسن بصري ميدانند آن هم مخصوص يك يا دو مسئله، همانند بحث جبر و اختيار.
بنيانگذار علم كلام را حسن بصري ميگويند و اوّلين مسئله مطرح شده را هم جبر و اختيار ميدانند. جبر و اختيار به دو شكل مطرح ميگرديد: يكي از ناحيه بندگان كه جبر است يا اختيار و ديگري از نظر برنامه و سنّت حقتعالي كه قضا و قدر ناميده ميشد. اينگونه مباحث ابتدا از همين قسمت شروع گرديد و سپس به مسئله عدل كشيده شد. هر كه قائل به جبر بود ناچار ميشد كه نسبت ظلم به حق تعالي دهد (نعوذ باللّه) و هركه قائل به اختيار ميشد، ناچار به پذيرش عدل بود.
مسئله «عدل» خواه و ناخواه مطلب را به حُسن و قبح ذاتي در اشياء و حجّيت عقل در ادراك و از جمله درك حسن و قبح ذاتي اشياء يا افعال كشانيد و به همين ترتيب اين مسئله نيز به بحثهاي ديگري در اينباره كشيده شد؛ و چون مباحث ديگري در كيفيّت خلقت و آفرينش مطرح ميگرديد، بهتدريج مسائل «مبدأ و معاد» عنوان شد. مباحث مربوط به مبدأ و معاد هم زمينهاي را براي ذكر مقدّماتي در شناخت موجودات، از جواهر و اعراض فراهم ساخت.
وجود اينگونه مسائل بود كه مقدّمات توسعه و پيشرفتِ كلام و فلسفه را مهيّا نمود و ايندو در يكديگر تأثير گذاشته، باعث اين شد كه اغلب مباحث، در هردو رشته عنوان و بررسي شوند؛ البته با تفاوتي كه در اسلوبِ بيان و استدلال در اين دو وجود دارد.
ميگويند علم كلام از زمان حسن بصري و از مسئله جبر و اختيار آغاز شده و در ميان اهل سنّت نيز دو مكتب مشهور كلامي از همينجا پرورش يافتهاند. كسانيكه در افعال انسان قائل به اختيار بودند قَدَريون و مدافعين اين نظريه را معتزله ميگفتند. در
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۴۱ *»
برابر ايشان كسانيراكه به جبر در افعال انسان معتقد بودند جبريون و ياوران اين نظر را اشاعره ناميدند.
بدين ترتيب كلامِ معتزله و اشاعره در مقابل يكديگر قرار گرفت و هردو در برابر كلام شيعه. روش، استدلال و استنتاج متكلّمين شيعه در اين مسائل، همان روش ائمه طاهرين: بود كه اين وضع در شيعه چندان نپاييد و آن هم تغيير كرد.
در شرح احوال حسن بصري سخنان زيادي گفته شده، در مدارك شيعه چنين آمده است:
نامش «حسن بن يسار ابوسعيد ابن ابيالحسن مولي زيد بن ثابت انصاري» است. او برادر سعيد و عمّاره است كه نام مادرشان «خيره» بوده كه كنيز امّسلمه زوجه رسول‌اللّه۹ بوده است. حسن بصري با حوزه تدريسي كه برپا كرد باعث شد كه عدّهاي وارد بحثهاي كلامي شوند و در اعتقادات اسلامي بحث داشته باشند. او در اوايل جواني([۲۳۰]) خدمت امير المؤمنين۷ ميرسيد و سخنان حضرت را يادداشت ميكرد.([۲۳۱])
«ابييحيي واسطي» در روايتي نقل ميكند: لمّا افتتح اميرالمؤمنين۷ البصرة اجتمع الناس عليه و فيهم الحسن البصري و معه الالواح، فكان كلّما لفظ اميرالمؤمنين۷بكلمة كتبها فقال له اميرالمؤمنين۷ باعلي صوته: ماتصنع؟ قال نكتب آثاركم لنحدّث بها بعدكم، فقال له اميرالمؤمنين۷: اما انّ لكلّ قوم سامرياً و هذا سامري هذه الامّة، الاّ انه لايقول لامساس ولكنه يقول لا قتال.([۲۳۲])
از اين فرمايشِ حضرت در اين جريان كاملاً روشن ميشود كه او از همان ابتدا در اين فكر بود كه براي خود موقعيّتي فراهم سازد. يادداشتهايي كه از فرمايشهاي
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۴۲ *»
حضرت داشت نيز به همين منظور بود كه زمينهاي براي فتنههاي بعدي فراهم كند. در اين حادثه، امام۷ به اعجاز به امري اشاره نمودند كه بعدها رخ داد كه او با جنگهاي حضرت مخالفتها نمود.
يكي از آن مخالفتها اين بود كه امام۷ روزي بعد از فراغ از قتالِ اهل بصره در جنگ جمل، به حسن بصري گذر نمودند در حاليكه او مشغول وضو گرفتن بود. حضرت به او فرمودند: اسبغ الوضوء يعني وضو را شاداب بگير. او در جواب گفت: يا اميرالمؤمنين لقد قتلت بالامس اناساً يشهدون ان لا اله الاّ اللّه وحده لاشريك له و انّ محمّداً عبده و رسوله يصلّون الخمس و يسبغون الوضوء شما ديروز كسانيرا كشتيد كه به هردو شهادتين، شهادت ميدادند و نمازهاي پنجگانه را برپاداشته و اسباغ در وضو ميكردند!
حضرت فرمودند: قد كان مارأيت همان بود كه ديدي، فمامنعك انتعين علينا عدوّنا؟ (تو كه ما را ياري نكردي) چرا دشمن ما را عليه ما ياري نكردي؟ مقصود حضرت اين بود چرا به ياري عايشه و طلحه و زبير نرفتي، هيچكدام از مارا ياري نكردي؟ گفت: لقد خرجت في اوّل يوم فاغتسلت و تحنّطت و صببت علي سلاحي و انا لااشكّ في انّ التخلف عن امّالمؤمنين عائشة هو الكفر فلمّا انتهيت الي موضع الخريبة نادي مناد يا حسن الي اين؟ ارجع، فانّ القاتل و المقتول في النار فرجعت ذعراً.
در جواب گفت: علّتِ آن، حادثهاي بود كه برايم پيش آمد. من روز اوّل غسل كرده، حنوط به خود زدم و سلاح به تن كردم و ترديدي هم نداشتم كه تخلّف كردن از امّالمؤمنين كفر است؛ امّا همينكه به آن موضع رسيدم، منادي ندا كرد: اي حسن ارجع، برگرد، كه قاتل و مقتول هردو در آتشند، من هم هراسان برگشتم. روز دوّم هم همين جريان اتّفاق افتاد.
قال علي۷: صدقت امام به او فرمودند: راست ميگويي، اين واقعه رخ داده است، أ فتدري من ذلك المنادي؟ اما ميداني آن منادي كه بود؟ قال: لا گفت: نه. قال: ذاك
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۴۳ *»
اخوك ابليس حضرت فرمودند: او برادرت ابليس بود و صدقك به تو هم راست گفت ان القاتل منهم و المقتول في النار قاتل و مقتول از جمعيّتِ آنها در آتشند؛ مقتول كه معلوم است با كشته شدن به دست حجّت خدا و فرمان حجّت الهي، قاتل هم چون به بهانه بغي و سركشي بر وجود مبارك اميرالمؤمنين۷ به اين كار اقدام كرده بود. فقال الحسن البصري الآن عرفت يا اميرالمؤمنين ان القوم هلكي([۲۳۳]) گفت: اينك فهميدم كه آنها همه در هلاكتند.
«ابن ابيالحديد» ميگويد: حسن كسي است كه درباره او گفته شده كه نسبت به اميرالمؤمنين۷ بغض داشت و حضرت را مذمّت ميكرد و ميگفت: لو كان علي يأكل الحشف بالمدينة، لكان خيراً له ممّا دخل فيه([۲۳۴]) يعني اگر علي در مدينه ميماند و خرماهاي گنديده ميخورد، برايش بهتر بود از آنچه در آن داخل شده؛ يعني از قبول كردن حكومت و به جنگ پرداختن (نعوذ بالله).
به هر حال، حسن كسي بود كه از ياري حضرت دست برداشت و آن فرمايشِ امام، معجزهاي بود كه فرمودند تو سامري اين امّتي، امّا فرق تو با سامري بنياسرائيل آنست كه او لامساس ميگفت ولي تو لا قتال ميگويي؛ يعني با برنامهها و جنگهاي من مخالفت خواهي نمود، نصرت مرا كه نخواهي كرد بماند، خذلان هم ميكني.
در جريان ديگري نقل شده كه روزي حضرت او را ديدند كه بهطور وسواس براي نماز وضو ميگيرد و آب زيادي مصرف ميكند. حضرت فرمودند: ارقت ماء كثيراً يا حسن آب زيادي براي وضو ميريزي. آن ملعون در جواب گفت: ما اراق اميرالمؤمنين من دماء المسلمين اكثر خونهايي كه اميرالمؤمنين از مسلمانان ريختند بيشتر بود. قال: أو ساءك ذلك حضرت فرمودند: اين خونريزي تورا محزون ساخته؟ قال: نعم گفت: بله
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۴۴ *»
قال: فلا زلت مسوءاً حضرت (به شكل نفرين) فرمودند: هميشه در اين ناراحتي بهسر بري. راوي ميگويد: فمازال عابساً قاطباً مهموماً الي ان مات([۲۳۵]) تمام عمرش را به عبوس و مهموم و مغموم بودن گذراند تا به جهنّم واصل شد.
همچنين دفعه ديگري امام۷ او را ديدند كه در ساقيهاي (ظرفي) وضو ميگرفت، فقال: اسبغ طهورك يا لفتي،([۲۳۶]) قال لقد قتلت بالامس رجالاً كانوا يسبغون الوضوء در اينجا هم مثل جريان قبل جواب داد. حضرت فرمودند: و انّك لحزين عليهم، قال: نعم، قال: فاطال اللّه حزنك بر ايشان اندوهناكي؟ گفت: بله، حضرت فرمودند: خدا حزنت را زياد و طولاني كند.
ايّوب سجستاني كه راوي حديث است ميگويد: فمارأينا الحسن قطّ الاّ حزيناً. ما ديگر او را نديديم مگر اينكه هميشه غمگين بود كأنّه يرجع عن دفن حميم او خربندج ضلّ حماره. خربندج مثل خربنده و شايد همان خركار است كه ما ميگوييم؛ يعني همانند كسيكه از دفن دوستي برگشته كه هميشه مهموم و محزون بود يا مثل خركاري كه خرش را گم كرده است. ميگويد به او گفتم چرا چنين حالي داري؟ در جواب گفت: عمل في دعوة الرجل الصالح([۲۳۷]) اين همان نفرين رجل صالح يعني اميرالمؤمنين۷درباره من ميباشد.
كلمه لفتي كه حضرت او را به اين نام خطاب فرمودند، لغتي نبطي است به معني شيطان كه مادرش او را در كودكي به اين نام ميخواند و كسي نميدانست تا اينكه امير المؤمنين۷ او را به اين نام صدا زدند.
مقصود اين بود كه حسن بصري چنين موقعيّتي در ميان عامّه پيدا كرد و توانست
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۴۵ *»
حوزه درسي داشته باشد كه در آن مباحث اعتقادي مطرح ميشد. او از روش و بحثهاي اميرالمؤمنين۷ منحرف گشته و يادداشتهايش از فرمايشهاي آن بزرگوار، او را كاملاً به جهنّم رسانيد، چرا؟ چون هدفش مخالفت با حضرت بود.
ابنابيالعوجاء كه از زنادقه نامي است، از شاگردان حسن بصري بوده كه بهواسطه درهم و برهم بودن كلمات حسن و استنتاجاتش، از توحيد منحرف و منكر خدا گرديد. وقتي به او گفته شد: چرا مذهب استادت را ترك نمودي و داخل مذهبي شدي كه هيچ اصل و حقيقتي ندارد كه زندقه باشد؟ در جواب گفت: انّ صاحبي كان مخلّطاً چون استاد من مخلّط بود؛ يعني گويا جنون داشت، امرش درهم و برهم بود يقول طوراً بالقدر و طوراً بالجبر گاهي قائل به قدر و اختيار در انسان و گاهي قائل به جبر بود، فما اعلمه اعتقد مذهباً دام عليه([۲۳۸]) من او را نيافتم كه بر يك مذهب هميشه باقي باشد.
حسن بصري چون با همان مقدار اندكي كه از سخنان حضرت يادداشت كرده بود و با اظهار نظرهايي كه خودش در دفاع از اعتقادات يا انتقاد از بعضي عقايد داشت، در اين وادي قدم نهاد، كارش به جايي رسيد كه در بسياري از مباحث محتاج رجوع به ديگران ميشد.
به عنوان نمونه به مراجعههايش خدمت امام مجتبي۷ ميتوان اشاره كرد. او نامهاي اين چنين براي امام مينويسد: امّا بعد فانّكم معشر بنيهاشم الفلك الجارية في اللجج الغامرة و الاعلام النيّرة الشاهرة او كسفينة النوح التي نزلها المؤمنون و نجا فيها المسلمون كتبت اليك ياابن رسول اللّه عند اختلافنا في القدر و حيرتنا في الاستطاعة فاخبرنا بالذي عليه رأيك و رأي آبائك:.([۲۳۹])
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۴۶ *»
نوشتن اين نامه نشانگر اين است كه خود را ناچار به رجوع خدمت حضرت مجتبي۷در اين مسئله ميديده است؛ البته چه بسا در مسائل ديگري هم به آن بزرگوار رجوع كرده باشد.
با توجّه به اينكه چند نامه از او در دست است كه در همين مسئله جبر و اختيار مسائلي را عنوان كرده است، از اين جهت ديگران به شبهه افتاده و گفتهاند كه نخستين مسائل كلامي مسئله جبر و اختيار بوده است. امّا بايد گفت: مطلب اينچنين نيست و تنها اين مسئله مطرح نبوده، بلكه در بسياري از مسائل گفت و گو بوده ولي آنچه در تاريخ باقي مانده و ثبت شده اين قبيل مسائل است.
حسن در نامه ديگري به حضرت مجتبي۷ مينويسد: اما بعد فانتم اهل بيت النبوة و معدن الحكمة و انّ اللّه جعلكم الفلك الجارية في اللجج الغامرة يلجأ اليكم اللاجي و يعتصم بحبلكم الغالي من اقتدي بكم اهتدي و من تخلّف عنكم هلك و غوي و انّي كتبت اليك عند الحيرة و اختلاف الامّة في القدر فتفضي الينا ما افضاه اللّه اليكم اهل البيت فنأخذ به.
البته او به اين سخنان كه در ابتداي نامهاش در مدح اين بزرگواران نوشته معتقد نبوده، بلكه براي اينكه به گمان خود تملّقي كرده باشد تا حضرت، او را از جواب محروم نفرمايند و راه حل به او بنمايند اين گونه مديحه سرايي ميكرده است.
به همين جهت امام مجتبي۷ در جواب او اينگونه نوشتند: امّا بعد فانّا اهلبيت كما ذكرت عند اللّه و عند اوليائه ما در نزد خدا و اوليائش اينچنينيم كه تو نوشتهاي، فامّا عندك و عند اصحابك فلو كنّا كماذكرت ماتقدّمتمونا و لا استبدلتم بنا غيرنا اگر نزد تو و اصحابت هم اينگونه بوديم، بر ما پيشي نميگرفتيد؛ يعني اين حرفهاي تو همه چاپلوسي است و تو به اينها اعتقاد نداري، اگر تو و اصحابت به اين حرفها اعتقاد ميداشتيد بر ما مقدّم نميشديد و در اينگونه مسائل به رأي و نظر خود سلوك
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۴۷ *»
نميكرديد و لا استبدلتم بنا غيرنا و غير ما را به جاي ما نميگرفتيد و لعمري لقد ضرب اللّه مثلكم في كتابه حيث يقول أ تستبدلون الذي هو ادني بالذي هو خير([۲۴۰]) ميفرمايد: اين آيه مثَل شماست كه خداوند در قرآن بيان نموده است.
همچنين در زمان حضرت سجاد۷ روزي حسن بصري در مني ايستاده بود و مردم را موعظه ميكرد. امام سجاد۷ به او رسيده، شروع به محاجّه فرمودند، در حضور مردم احتجاجاتي فرمودند و وضع او را روشن ساختند كه او لايق براي اين نيست كه بايستد و مردم را نصيحت كند. پس از اين رسوايي ديگر ديده نشد كه حسن در جايگاه موعظه برآيد.
روزي ديگر نزد حجر اسماعيل ايستاده بود و براي مردم صحبت ميكرد و داستانهايي نقل مينمود. حضرت سجاد۷ او را ديدند و بر او اعتراض كرده و فرمودند: لم تشغل الناس عن الطواف چرا مردم را از طواف كردن باز ميداري؟
همانطور كه از سبك نامههايش پيداست او مردي چاپلوس بوده و سعي ميكرده نزد هر گروهي همانطور كه ايشان ميپسندند سلوك نمايد تا مورد توجّه قرار گيرد، گردش جمع شده و از او تبعيّت نمايند.
مردي به او گفت: يا اباسعيد ان الشيعة تزعم انّك تبغض علياً (با توجّه به اينكه كنيهاش ابوسعيد بوده است) اي اباسعيد، شيعه گمان ميكنند كه تو اميرالمؤمنين را مبغوض ميداري. فاكبّ خودش را روي زمين انداخت يبكي طويلاً گريه طولاني كرد ثم رفع رأسه بعد سرش را بلند نمود، فقال لقد فارقكم بالامس رجل كان سهماً من مرامي اللّه عزّوجلّ علي عدوّه رباني هذه الامة ذو شرفها و فضلها([۲۴۱]) در وصف اميرالمؤمنين گفت: ديروز مردي از شما مفارقت نمود كه تيري بود از تيرهاي رها شده
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۴۸ *»
از جانب خداوند بهسوي دشمنش، ربّاني و صاحب شرف و فضل در اين امّت بود.
ابوحمزه ثمالي نقل مينمايد كه حسن خدمت امام باقر۷ آمده، گفت: جئتك لاسألك عن اشياء من كتاب اللّه آمدهام چيزهايي از كتاب خدا سؤال كنم فقال له ابوجعفر: أ لست فقيه اهل البصرة امام باقر۷ به او فرمودند: آيا تو فقيه اهل بصره نيستي؟ قال: قد يقال ذلك گاهي اينطور گفته ميشود (يعني به من فقيه ميگويند) فقال له ابوجعفر۷: هل بالبصرة احد تأخذ عنه؟ قال: لا فرمودند در بصره كسي هست كه تو خود را محتاج به او ببيني و از او اخذ مسائل كني؟ گفت نه! قال: فجميع اهل البصرة يأخذون عنك همه اهل بصره از تو اخذ ميكنند؟ قال: نعم گفت: بله فقال له ابوجعفر۷: سبحان اللّه لقد تقلّدت عظيماً من الامر([۲۴۲]) حضرت از جرئت آن ناپاك ـ خدا لعنتش كند ـ اظهار تعجّب نموده، فرمودند: به تحقيق كه امر بزرگي را به عهده گرفتي.
اللّهم صل علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۴۹ *»
درس 22
(شنبه / ۱۵ ذيحجة الحرام / ۱۴۱۶ هـ ق ـ ۱۵ / ۲ / ۱۳۷۵)
r تراوش مسائل عقلي از رسول خدا۹ و اميرالمؤمنين۷
r اوّلين مسائل كلامي و گسترش آن
r استقلال كلام و دو روش استدلال در آن
r تعريف كلام و حكمت و نقد آنها
r معني اسلام
r مراد از عقل
r دو قسم شدنِ كلام شيعه
r مخالفين علم كلام
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۵۰ *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بحث در اين بود كه تاريخ اسلام نشان ميدهد مؤسّس علوم اسلامي اعمّ از كلام، حكمت، عرفان و . . . پس از قرآن و سنّت رسول الله۹، وجود مبارك امير المؤمنين۷ در همان دوران اندك از حكومت ظاهريشان ميباشد.
گفتيم ديدگاه توده مسلمانان نسبت به آن بزرگوار مثل شيعه نبود. آنها سخنان امام را كه ميشنيدند، براين اساس بود كه آن بزرگوار فردي از مسلمانها است، با كتاب خدا و سنّت رسول۹ آشنايي دارد و از نظر درك و بينش ممتاز و به اصطلاح روز، نابغه است؛ با چنين نگرشي به فرمايشهاي حضرت گوش فرا ميدادند. امام۷نيز بر پايه همين نگرش در مسائل مختلف اسلامي از حكمت، فلسفه، نظام طبيعت، حكومت اسلامي، سياست، اجتماعيات، اخلاقيات و . . . سخن ميفرمود.
ما خدا را شاكريم كه از آن وجود مبارك در زمينههاي مختلف علمي فرمايشهايي در دست است كه به شكلهاي گوناگون بيان شده است، گاه به شكل خطبه و سخنراني، گاه به عنوان نامه و نامهنگاري و گاهي در قالب فرمايشهاي مجلسي و سخنان كوتاه و تمام، الطاف آن بزرگوار بر جامعه بشري ميباشد.
البته همانگونه كه بيان شد در كتابهاي تاريخِ اسلام هرگاه سخن از علم كلام، فلسفه، حكمت و عرفان يا ساير علوم پيش ميآيد، همواره سعي ميكنند مبدئي غير از قرآن و سنّت رسول اللّه۹ و فرمايشهاي امير المؤمنين و ائمه طاهرين:براي آن بيابند؛ ميخواهند از ميان خود اهل اسلام و شروع برنامههاي ايشان، كه تقريباً پس از قرن اوّل يا از نيمه قرن اول به بعد باشد، اين موضوع را بررسي نمايند.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۵۱ *»
آغاز علم كلام را از زمان حسن بصري و بهويژه از حوزه علمي او ميدانند. بيشترِ تلاش حسن بصري در زمينه جبر و اختيار بوده و چند نامهاي را هم كه خدمت حضرت مجتبي۷ نوشته بود، ديديم كه از اين مسئله بهخصوص سؤال كرده بود.
همچنين بيان نموديم كه از آن زمان بهبعد معتقدين به اختيار را «قدري» و منكرين آن را «جبري» ميناميدند. «معبد جهني» و «غيلان دمشقي» از جمله اشخاصي بودند كه از مسئله اختيار دفاع كرده و با جبريين مخالفت ورزيدند.
ميگويند در آغاز، گفتگوها فقط در زمينه جبر و اختيار بود، امّا بعدها بهتدريج، مسائل اعتقادي ديگر هم عنوان شد تا اينكه به مسائل طبيعت و حتّي اجتماعيات كشيده شد. تاريخِ اسلام قائلين به قدر و اختيار را «مكتب معتزله» و قائلين به جبر را «مكتب اشاعره» نام داده است.
بيگمان، زمينه پيدايش اينگونه مكتبهاي انحرافي، روش و طرز كار رسول‌اللّه۹ و امير المؤمنين۷ بود. پيغمبر اكرم دستور محاجّه با كفّار و مشركين ميفرمود و خود نيز در مقام احتجاج برميآمد. ميدانيم بناي احتجاج بر پايه تعقّل و تفكّر است و غير از نقل و روايت نمودن كلام خدا و فرمايشهاي رسول الله۹است؛ بلكه همانطور كه تعبير آورديم بحث آزاد امّا در مدار اصول مسلّم و ضرورتهاي موجود كه گاهي به روش كلام و گاهي هم به شيوه حكمت و عرفان مطرح ميشده است.
در هر صورت، تعقّل و تفكّر، استدلال، استنتاج و استنباط در مسائل مختلف، برنامههايي بوده كه از قرآن و سنّت رسول اللّه و فرمايشهاي امير المؤمنين و ائمه طاهرين:نشأت گرفت، با اين تفاوت كه قرآن به سبك مخصوص خود و رسول‌اللّه۹ به سبك و شيوه خاصّ خود و اميرالمؤمنين و ائمه طاهرين: هم به سبك و روش مخصوص خود احتجاج ميفرمودند كه هيچگونه با اسلوب و سبك
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۵۲ *»
بعديها از متكلّمين، حكما و عرفا مشابهت ندارد.
بهطور مسلّم، با پيشامدها، معاشرتها و اختلاط مسلمانان با ساير طبقاتِ تازهمسلمان از يهود، نصاري، مجوس، صابئين و . . . كه اهل انديشه و دقّت بودند، پژوهشهاي عقلاني گسترش يافت؛ چنانكه «عمران صابي» كه به بركت فرمايشهاي حضرت رضا۷ هدايت شد و بعدها از متكلّمين اسلامي بهشمار آمد از صابئين بود. در زمان خلفاي عباسي ـ لعنة اللّه عليهم اجمعين ـ كه توسعه فلسفه و حكمت در ميان مسلمانان از زمان ايشان آغاز گشت، مسائل جديدي مطرح شد و به تدريج هم رشد و ترقّي نمود، كه در اين مسائل، بيشتر توجّه به همان تعقّل و تفكّر بود كه زمينه پيشرفت اين مسائل را فراهم مينمود.
بيان شد كه مطابق كتابهاي تاريخ، اوّلين مسائل كلامي مسئله جبر و اختيار است كه از بررسي همين مسئله جبر و اختيار بحث «قضا و قدر» پيش آمد. بهتدريج اين مباحث به مسئله عدل كشيده شد. معتزله قائل به عدل شدند، اما اشاعره نسبت ظلم را به حقتعالي تجويز نمودند.
دامنه مسائل كشيده شد به بررسي اينكه آيا اشياء و افعال، از نظر ذات داراي حسن و قبح ميباشند يا اينكه حسن و قبح، جعلي است. سپس اين بحث كشيده شد به اينكه آيا آنچه عقل بهطور استقلال درك ميكند، داراي حجّيت است يا نه؟ بهتدريج بحثِ اين شد كه آيا آفرينشِ حق تعالي را غايتي هست يا نيست؟ سپس مباحث توحيدي قدم به ميان نهاد، از توحيد افعال، صفات و توحيد ذات و اين مباحث زمينهاي شد براي طرح مسائل طبيعيات مثل جواهر، اعراض، جسم و . . . كه جنبه طبيعيات را دارند و اينگونه مسائل باعث شد كه بهطور كلّي بحث مفاهيم عامّه مطرح شود مثل وجود، ماهيت، علّت، معلول، وحدت، كثرت و . . . كه در نتيجه مباحث كلّيتري به نام مسائل فلسفي شكل يافت.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۵۳ *»
بدين ترتيب علم كلام در برابر حكمت و فلسفه اصطلاح خاصّي شد و با توسعهاي كه يافت، به بررسي مسائل كلّي مبدأ و معاد پرداخت. در فلسفه نيز فلاسفه مباحثي را عنوان كردند. بهواسطه بحثها و كشمكشهايي كه بين اين دو مكتب انجام ميشد، هركدام در كتابهايشان از مسائل و مباحث يكديگر ياد كرده و به بحث و گفت و گو در مسائل مشترك يا اختلافي ميپرداختند كه همين سبب توسعه مسائل كلامي و فلسفي گرديد.
مطابق تاريخ اسلام، با گذشت زمان، علم كلام علمي مستقل شد. روش استدلال در اين علم از نظر مبادي استدلال، دوگونه بود: يكي روش عقلاني، كه مطابق آن، ناچار شدند برخي مسائل را در اين علم فقط براساس ارشادها و استقلالات عقليه تحقيق نمايند؛ همانند مسائل اعتقادي از توحيد، نبوّت، برخي مسائل معاد و . . . و اگر استدلالي هم از كتاب يا سنّت در اينگونه مسائل بيان ميشد، فقط به جهت تأييدِ همان استنتاجهاي عقلي بود.
و روش دوّم اين بود كه در بعضي مسائل، خود را ناچار ديدند كه در استدلالها به آيات قرآن يا فرمايشهاي رسول اللّه۹ اكتفا نمايند. البته برخي اين روش را توسعه داده و به كلمات بعض صحابه همانند ابنعبّاس و يا اميرالمؤمنين (به عنوان يكي از صحابه كه درك حضور حضرت را نموده بودند و تاحدودي كلامشان جنبه روايي و حجّيت داشت) استدلال ميكردند. مقداري از مسائل نبوّت، امامت و حتّي شماري از مباحث معاد از اين دسته شمرده ميشود.
علم كلام خود را موظّف ميديد از اعتقادات مسلّم اسلامي حمايت نمايد. امّا حكما اينگونه نبودند، بلكه نظر ايشان بررسي حقايق اشياء و عالم و جهانبيني و مبدأ و معادشناسي براساس استدلالهاي عقلاني بود و بهاين ترتيب ميان علم كلام و حكمت جدايي افتاد.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۵۴ *»
پس از گفت و گوها و توسعههايي كه در اين دو مكتب پيدا شد، علم كلام را اينگونه تعريف نمودند: «الكلام هو علم يبحث فيه عن احوال المبدأ و المعاد علي نهج قانون الاسلام»([۲۴۳]) علم كلام، علمي است كه در آن بحث از احوال مبدأ و معاد ميشود، امّا فقط به روش قانون اسلام، يعني استدلالها و استقلالات عقلاني هنگامي حجّت است كه با قانون اسلام موافق باشد. با توجّه به اينكه متكلّمين، وظيفه خود را دفاع از عقايد اسلامي ميديدند و در برابر زنادقه و منكرينِ عقايد قرار ميگرفتند، به احترام عقايد اسلامي، استقلالات و استدلالها و استنتاجات عقلاني را مشروط به موافقت با قانون اسلام ميدانستند.
حكمت را اينگونه تعريف نمودند كه: «الحكمة هي ما يبحث فيها عن احوال المبدأ و المعاد لا من جهة قانون الاسلام بل بمقتضي العقل طابق قواعد الاسلام ام خالف» يعني در حكمت بحث از احوال مبدأ و معاد ميشود امّا نه مقيّد به قانون اسلام، بلكه براساس و مقتضاي عقل، خواه با قواعد اسلام مطابق باشد يا مخالف، البته نه اينكه تعمّد در مخالفت با قانون اسلام داشته باشند، بلكه ميگويند ممكن است نتيجه برهان عقلي، امري باشد كه با آنچه در اسلام ثابت شده مخالف باشد، امّا همينكه از راه برهان عقلي مسئله ثابت شد، براي ما كافي است.
متأسّفانه براساس همين روش و تعريفها، كلام و حكمت پيش رفت تا اينكه در بين شيعه هم رسوخ نمود. شيعيان بهواسطه مجالست، معاشرت و مدارست با عامّه، همين روشها را در علم كلام و حكمت سرلوحه كار خويش قرار دادند.
ما ميدانيم كه هردو تعريف داراي اشكال است، چراكه بهفرموده بزرگان ما، متكلّمين بايد معني اسلام را در تعريف علم كلام و همچنين حكما نيز مراد از عقلي را
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۵۵ *»
كه در تعريف حكمت گفتهاند روشن نمايند.
البته در اينكه هردو دسته بر پايه استدلال و قياس، تعقّل و تفكّر آزاد سلوك مينمايند شكي نيست، با اين تفاوت كه كلام ميگويد ما مقيّد به قانون و عقايد اسلاميم و آنها ميگويند نه، ما مقيّد به موافقت و مخالفت نيستيم، اگر موافق شد فبها المراد، اگر مخالف هم شد، ما دست از مقتضاي عقل برنميداريم!
با توجّه به فرمايشهاي بزرگانِ ما ـ اعلي الله مقامهم ـ و تحليل، تجزيه، انتقاد و بررسي كاملي كه اين بزرگواران فرمودهاند، هم بايد در اسلامي كه متكلّمين علم كلام را مقيّد به آن دانستهاند تجديد نظر شود و هم در عقلي كه حكما خود را به تبعيّت از آن مقيّد كردهاند.
اسلامي كه متكلّمين ميگويند اسلامي است كه اهل سنّت به آن معترفند نه اسلام رسول اللّه و ائمه طاهرين:، چراكه بيشتر مباحثي كه در كلام مطرح است با اسلامي كه رسول اللّه و ائمه طاهرين: آنرا شرح و تفصيل دادهاند موافقت ندارد كه ـ ان شاءالله ـ در مباحث آينده خواهيم ديد.
بهعنوان نمونه در مسئله مبدأ ميگويند: موضوع علم كلام ذات خداوند است، يا تقسيم نمودن موجود را به اين اقسام: واجب لذاته، واجب لغيره، ممتنع لذاته، ممتنع لغيره و ممكن لذاته، همچنين ميگويند مفهوم وجوب و امكان و امتناع يا قدم و حدوث، اموري انتزاعي هستند و نيز ميگويند كه واجب، مفهومي كلّي است، ولي بهواسطه دليلهاي توحيد، ميگويند منحصر در فرد شده است؛ همينطور در بحث صفات، مشيت و اراده را از صفات ذاتي حق تعالي ميشمرند.
بنابراين، در اغلب مباحثِ توحيد، مسائل و مباحثشان برخلاف آنچيزي است كه در قرآن به تفسير و توجيه ائمه طاهرين: ثابت شده است، گرچه استدلال و استنتاجهاي عقليشان با اسلامي كه خودشان ميگويند موافقت دارد!
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۵۶ *»
پس متكلّمين در اسلامي كه مطرح كردهاند بايد تجديد نظر نمايند كه كدام اسلام را ميگويند و مرادشان از اين اسلام چيست؟ آيا همين اوهام را اسلام ميتوان ناميد؟ يا روايات مجعولهاي را كه نسبت به رسول اللّه۹ ميدهند، ميشود اسلام گفت؟
اسلام عبارتست از قرآن و سنّت پيغمبر اكرم۹ به نقل از خاندان رسالت اهلالبيت ادري بما في البيت([۲۴۴]) همان سنّتي را كه ائمه: تمام ابعادش را روشن نمودند. اگر اسلاميرا كه اميرالمؤمنين در چند سال حكومتشان بيان نمودند اسوه قرار دهيم، خواهيم ديد كه تا چه حد، استدلال و استنتاجهاي اهل كلام با آن مخالف است. اين نيمنگاهي بود پيرامون اسلاميكه در تعريف علم كلام مطرح شده.
امّا عقلي كه در تعريف حكمت به عنوان ملاك و معيار قرار گرفته است، در آنهم بايد تجديد نظر شود و حكما بايد روشن نمايند كه مراد كدام عقل است؟ آن عقلي كه محور و مدار قواعد و قوانين حكمت شده و مباحث حكمت به كمك آن بهدست ميآيد چيست؟
وقتيكه به مباحث اهل حكمت و مسائلي كه آنها را از راه استدلال و استنتاجهاي عقلاني به دست آوردهاند مينگريم، به طور روشن ميبينيم كه بايد از اين عقل معنايي عام را در نظر گرفت كه شامل عقلهاي مشوبِ به هوي و خواستهها و طبايع نيز بشود، نه عقليكه مقابل جهل، نكرا و شيطنت است. چنين عقل عقلي است كه دربارهاش ميتوان گفت: دريافتهاي عقلي بايد متابعت شود اگرچه مخالف با شرع باشد! بايد از شرع دست برداشت و به آنها گرويد! و گرنه چگونه ممكن است كه عقل واقعي و خالص با شرع مخالف باشد.
اگر دريافت اين عقل با قرآن و سنّت رسول اللّه و فرمايشهاي ائمه
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۵۷ *»
طاهرين: كه بيانِ همان سنّت است سنجيده شود، خواهيم ديد كه دريافتهاي عقل، موافق با شرع است نه مخالف با آن، آورنده شرع، عقل و دريافتهاي آنرا حجّت ميداند. او عقل را قوّت بخشيد، تقويت و تعظيم نمود. خداوند بهوسيله ائمه طاهرين:عقل را تمام و كامل فرمود، آنگاه چطور ممكن است ميان عقل و كسانيكه براي استكمال آن آمدهاند و عقل را كامل كردهاند مخالفت باشد؟
در زمينه شناسايي عقل از طرف ائمه: فرمايشهايي بيان شده است. در حديثي ميفرمايند: العقل ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان([۲۴۵]) يا اينكه فرمودند: عقل نور خدا و محبوب اوست. هنگاميكه خداوند عقل را خلق نمود، به او فرمود: اقبل فاقبل سپس فرمود: ادبر فادبر، آنگاه كه اين كمال امتثال از عقل صادر شد، خطاب به او نمود: ماخلقت خلقاً هو احبّ الي منك.([۲۴۶]) همچنين فرمودند: عقل پيغمبر باطني است و نعمتي است كه خداوند بر بندهاش عنايت فرموده و منّت بر او گذارده است. درباره اين آيه شريفه: و اسبغ عليكم نعمه ظاهرة و باطنة([۲۴۷]) حضرت كاظم۷فرمودند: انّ النعم الظاهرة هي الانبياء و النعم الباطنة هي العقول.([۲۴۸])
با توجّه به اينهمه روايات كه در عظمت و نورانيّت عقل وارد شده است، چگونه ميتوان گفت ممكن است دريافت چنين عقلي با شرع مخالف باشد؟! به هيچوجه قابل تعقّل نيست، بلكه عقل مطابق شرع و شرع مطابق عقل است.
بحثِ مطابقت ميان عقل و شرع در علم اصول هم مطرح شده و آنجا كاملاً روشن شده است كه ايندو از يكديگر تخلّف ندارند. از اينجهت ما صاحب عقل سليم و مستقيم را كسي ميدانيم كه معرفت اشياء را بهدست آورده و او صاحب
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۵۸ *»
حكمت است كه به صحّت دريافت عقلش، كتاب و سنّت گواهي ميدهند. چنين عقل و حكمتي بر اين اساس و به اين معني، همان خير كثيري است كه خداوند در قرآن فرموده است: و من يؤت الحكمة فقد اوتي خيراً كثيراً.([۲۴۹])
عقلي كه حكما عنوان كردهاند و براساس قواعد و استنتاجهاي آن سلوك مينمايند اگرچه به قول خودشان مخالف با شرع باشد، چنين عقلي را بايد به معناي عام گرفت. اين همان عقلي است كه بر پايه آن، هرگونه استدلال و استنتاجي را دليل عقلي مينامند. آري چنين عقلي، آن عقل خالص كه مقابل نكرا و شيطنت و جهل است، نيست. بالاخره عقلي است مشوب و مبتلا به آلام و اَسقامي كه در راه طبيعت و از عرصه طبيعت حاصل شده است. چنين عقلي است كه ميشود گفت دريافت آن ممكن است مخالفت با شرع داشته باشد؛ دليلش هم حكمتي است كه صوفيه، عرفا و فلاسفهاي كه تابع آنها شدهاند آوردهاند.
ميتوان گفت: حتّي استدلالهاي زنادقه هم همان دريافتهاي عقلشان است، امّا كدام عقل؟ عقل مشوب به هوي و طبيعت، نه عقل سالم و خالص و مستقيم كه به نور شريعت منوّر شده باشد.
اين بحث بهطور اجمال لازم بود كه معلوم شود فرق بين حكمت و كلام چيست و هريك بر چه اساسي بحث ميكنند.
به طور كلّي در تاريخ اسلام هرگاه سخن از علم كلام به ميان ميآيد، علم كلام شيعه و سنّي هردو را شامل است. كلام شيعه از نظر ما دوقسم است: يكي آنچه منسوب به ائمه: و اصحاب ايشان است كه از اسلوب و سبك استدلال و استنتاجِ اين بزرگواران تجاوز نكردند و ديگر كلامِ شيعه است كه به كساني نسبت دارد كه
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۵۹ *»
بهواسطه معاشرت با عامّه تغيير اسلوب و سبك داده، از مسير حق منحرف شدند. اينك چون بحث ما متن شرح تجريد است، تقريباً علم كلامِ منحرف مورد بحث قرار ميگيرد و هرجا هم سخن از علم كلامِ شيعي در ميان است، مراد همين روش و اسلوب انحرافي در علم كلام است كه در اثر اختلاط با عامّه پديد آمد. چنانكه در گذشته يادآور شديم، پيدايش اين نوع كلام، از غيبت صغري به بعد بوده است كه منجر شد به علم كلامي كه خواجه نصير و علاّمه حلّي در تجريد و شرح آن متعرّض آن شدهاند.
اما مقصود از علم كلامي كه در عامّه از آن صحبت ميشود، طرز استدلالهاي معتزله و اشاعره ميباشد. بنابراين از ديدگاه تاريخ اسلام، علم كلام داراي دو بخشِ علم كلام شيعه و كلام اهل سنّت ميباشد.
مسئله ديگري كه در اين قسمت بايد در نظر داشت، مخالفين علم كلام ميباشند. با توجّه به اينكه علم كلام عبارت از بحث و تعقّل آزاد است چنانكه بيان نموديم، نخست اين روش در ميان عامّه مورد اعتراض قرار گرفت؛ كه آيا ميشود در اسلام بحث آزاد داشت و بر پايه استدلال و استنتاج عقلي، مسائل اصولي و اعتقادي اسلام را مطرح نمود؟ عدّهاي گفتند: اين شيوه در اسلام جايز نيست، بلكه بايد به نَقل اكتفا نمود و نبايد مسائل را بهطور مستقل به عقل استناد داد.
در ميان عامّه اين مخالفين را اهل حديث ناميدند. اهل حديث در برابرِ علم كلام و متكلّمين قرار گرفتند. در ميان مذاهب مشهور اهل سنّت كه چهار مذهب هستند، حنابله در رأس مخالفينِ علم كلام قرار ميگيرند. حنابله به طور كلّي همهشان با علم كلام ـ علم كلام معتزله و اشاعره ـ مخالفند؛ و با شيعه كه از اساس مخالفند، در آن بحثي نيست. ايشان با منطق و فلسفه هم مخالفند.
در ميان مخالفين، دستهاي هستند كه مخالفتشان بيحد است. سرچشمه اين مخالفتِ بيحد را «ابن تيميه حنبلي» ميدانند كه حتّي فتوا به حرمت تعلّم علم كلام
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۶۰ *»
و منطق داده است. همچنين در مذهب مالكيه همين سخن در ميان است و رئيس ايشان كه «مالك بن انس» بوده، همانند احمد بن حنبل رئيس حنابله، در مسائل اعتقادي به طور كلّي بحث و استدلال را جايز نميدانسته و در مقام مخالفت با استدلال و استنتاجهاي عقلي بوده است.
در ميان شيعه نيز مخالفتهايي با علم كلام و حكمت، فلسفه و عرفان شده است. اين مخالفتها را برخي مانند مخالفت اهل حديث در عامّه با كلام متداول بين عامّه دانستهاند و ايشان را در شيعه بهنام «اخباريين» مينامند كه با بحث و استدلالهاي عقلي مخالف ميباشند.
امّا واقع مطلب اين است كه اين اتّهامي است كه به اخباريين نسبت داده ميشود، چراكه مخالفت اخباريين از نظر عقليبودنِ مسائل نيست، بلكه ايشان در سبك و اسلوب مخالفت دارند و حتّي به امين استرآبادي نسبت ميدهند كه او منكر حجّيت عقل است و تعجّب هم ميكنند كه با اينهمه روايات كه در فضيلت عقل و حجّتبودنِ آن وارد شده چگونه ايشان منكر حجّيت عقل ميباشد.
تمام اينگونه سخنان، اتّهام به اخباريين است. اخباري با علم و فراست و بادرك، هيچگاه مخالفت با فرمايشهاي ائمه طاهرين: نميكند؛ بلكه با روش و اسلوب اهل كلام و حكما، فلاسفه و عرفاي شيعهمنش و منتسب به شيعه مخالفت دارد نه با بحث و استدلال عقلاني؛ عقلي كه مستند و مستنير به نور كلمات ائمه طاهرين:باشد، آنها عقل و حجّيتِ آنرا در محدوده قلمروي آن قبول دارند و خودشان هم به استدلالهاي عقلاني استدلال ميكنند و اگر افراط در بعضي از امور و مسائل موجب بعضي اشتباهاتشان بشود، مسأله ديگري است.
در تاريخ تشيّع به اخباريين شيعه ظلم شده و حرمت بسياري از ايشان را ضايع نمودهاند مانند اينكه مخالفينشان، روش ايشان را به مذهب حنابله و مالكي تشبيه كرده
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۶۱ *»
و گفتهاند اينها هم مثل آنها مخالف حجّيت عقل و استدلالهاي عقلاني ميباشند و ميگويند در اعتقادات فقط بايد به نقل اكتفا نمود!
در صورتيكه واقع اين نيست، بلكه ايشان هم استدلال دارند و استدلالهاي ائمه:و روش و اسلوب اين بزرگواران را قبول دارند و در كتابهايشان نقل ميكنند و براساس همان استدلالها استدلال ميكنند. پس اين هم ظلمي است كه در تاريخ شيعه انجام شده نسبت به اخبارييني كه به حرمت داري از روش ائمه: در كلام و حكمت، فلسفه و عرفان، فقه و اصول و ساير علومي كه به گونهاي نسبت به اين بزرگواران دارد، مقيّد ميباشند.
ما خدا را شاكريم كه به بركت علوم مشايخ عظام ـ اعلي اللّه مقامهم ـ اصلاح امور همه (اخباريين، اصوليين، حكما، متكلّمين، عرفا) را فرمود؛ كه اين بزرگواران حقّ را در هر مسئلهاي بيان نمودند و راه و روش هر علمي را روشن ساختند، و بيان نمودند كه در عين حال كه تحقيق همراهِ تعقّل و تفكّر است، امّا بايد در چهارچوب اصولِ مسلّم و ضرورتهاي موجود انجام شود و همين امر هم باعث ميشود كه عقل مشوب از انحرافهاي خود محفوظ بماند. اگر عقل مشوب است، حفاظت و حراستش به همين است كه در چهارچوب قوانينِ مقرّر و ضرورتهاي موجود حركت كند.
ما خداوند را بسيار شاكريم كه دلهاي مارا به معرفت مشايخ عظام ـ اعلي اللّه مقامهم ـ نوراني فرمود و ايشان روش استدلال و استنتاجها را در اغلب رشتههاي علمي بيان نمودهاند و به ما تعليم دادهاند، خداوند اين نعمت را از ما نگيرد و ما را خدمتگزار امر ايشان قرار دهد (ان شاء الله).
اللّهم صل علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۶۲ *»
درس 23
(يكشنبه / ۲ ربيع الثاني / ۱۴۱۷ هـ ق ـ ۲۸ / ۵ / ۱۳۷۵)
r منزله بين المنزلتين، پيدايش مرجئه و معتزله
r واصل بن عطاء و علّت نامگذاري معتزله
r مصاديق اعتزال و بزرگان معتزله
r دوره محنت
r تأثير فلسفه و كلام در يكديگر
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۶۳ *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
از مباحث گذشته معلوم شد در دوره امامت هر يك از ائمه طاهرين:در ميان شيعه اشخاصي بودند كه متكلّم ناميده ميشدند. روش كلامي ايشان روشي بود كه قرآن و فرمايشهاي معصومين: آن را تثبيت ميكردند. اين گروه در مقام مناظره و مجادله با مخالفينِ مذهب يا اسلام برميآمدند و از طرف ائمه: نيز تأييد ميشدند كه قبلاً به مواردي اشاره نموديم.
در اهل سنّت، كلام و بحث به معنايي كه آنها در نظر داشتند تقريباً از زمان حضرت امير۷ و بعد از جريان خوارج آغاز شد. همچنين اوّل كسيكه نامش به عنوان اهل كلام و متكلّم و داراي بحث عقلاني برده ميشود «حسن بصري» است كه طرز فكر او را بهطور اجمال بيان كرديم. ميتوان گفت: سابقه بحثهاي كلامي را در ميان اهل سنّت از زمان حسن بصري بايد جستجو نمود.
در بحثهاي حسن بصري، مسئله جبر و تفويض بيشتر مورد توجّه او بوده است و گفتيم كه چند نامه خدمت حضرت مجتبي۷ نوشت و از آن جناب درخواست نمود كه نظر مبارك خودشان را در اينباره بيان بفرمايند؛ البته تنها اين مسئله مورد توجّهِ او يا اطرافيانش نبوده، بلكه بحثهاي متعدّدي در زمينههاي مختلف اسلامي از اعتقادات و . . . داشتهاند.
از زمانيكه خوارج پيدا شدند مسئلهاي مورد توجّه قرار گرفت كه به عنوان مسئلهاي كلامي تحت عنوان منزله بين المنزلتين مطرح گرديد. قبلاً بيان كرديم كه اوّلين نظريه خوارج اين بود كه مرتكب گناه كبيره كافر است و طبق همين نظر، به كفر
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۶۴ *»
اميرالمؤمنين۷حكم نمودند (نعوذ بالله). از جنگ صفّين كه امام۷حكميّت را پذيرفتند، خوارج معتقد به اين عقيده شدند و اين مسئله را عنوان نمودند كه مرتكبِ گناه كبيره كافر است؛ اين مسئله از زمان حكومت ظاهري اين بزرگوار پيش آمد كه تقريباً سال سي و هفت هجري بود.
مباحثهها و مناظرههايي كه امام۷ و بعض اصحابِ حضرت با خوارج داشتند وضع اين مسئله را هم روشن ساخت؛ خوارج بعد از شهادت حضرت امير۷براساس همين نظريه غالباً با خلفاي زمان مخالفت داشتند و به عنوان امر به معروف و نهي از منكر با بيشتر خلفا مبارزه ميكردند و فوراً تفسيق و تكفير ميكردند و چون خلفا همه غاصب، جائر و ظالم بودند، خواه و ناخواه مرتكب كبائر ميشدند و خوارج هم غالباً ايشان را كافر ميدانستند و در برابر آنها هميشه قيام ميكردند و تا جاييكه ميتوانستند به قول خودشان به عنوان امر به معروف و نهي از منكر با خلفا در ستيز بودند.
در همان هنگام كه خوارج با بيشتر خلفا درگير بوده و مخالفت داشتند، گروهي پيدا شدند، حال يا به عنوان مخالفت با خوارج و يا براي تأييد آن خلفاي غاصب و جائر، ايشان در برابر خوارج قرار گرفتند و نظر خود را اينطور اظهار نمودند كه ايمان امري قلبي است و ربطي به اَعمال ظاهري ندارد و ممكن است شخصي به ايمان قلبي مؤمن بوده امّا از نظر عمل فاسق باشد و مرتكب كبائر هم بشود؛ حتّي گفتند ممكن است كه در عين حالِ ارتكابِ گناهان كبيره، ايماني بمانند ايمانِ سلمان و يا ساير بزرگان داشته باشد (نعوذ باللّه).
نظر اين گروه اين بود كه امر اينگونه اشخاص به تأخير ميافتد و بستگي به مشيّت حق تعالي دارد و از همين جهت هم ايشان را «مُرجئه» ناميدند.([۲۵۰]) چنين
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۶۵ *»
عقيدهاي به منفعت خلفاي جائر و ظالم بود و باعث ميشد كه مردم براساس اين نظريه، وجود خلفاي جائر، غاصب و ظالم را متحمّل شده، هيچيك از فسق و فجورهاي ايشانرا منافي با ايمانشان ندانند بلكه آنها را اهل بهشت هم بدانند.
به همين جهت بود كه آشكارا گفتند خليفه، امام و پيشواي مسلمانان ممكن است مرتكب كبيره شود، امّا مقام معنوي و باطنيش كه ايمان اوست محفوظ بماند و چون مقام معنوي و باطنيش محفوظ است، پس اطاعتش واجب، نماز با او صحيح و مخالفت با او مخالفت با شخص مؤمني است كه با بيعت يا هر امر ديگري اطاعتش لازم شده است. به همين علّت خلفاي جور از چنين طايفهاي كاملاً حمايت نمودند و هرقدر كه با خوارج دشمني داشتند با مرجئه موافق بودند و آنها را تأييد ميكردند، چراكه طبق نظر مرجئه مرتكب كبيره مؤمن بوده و كافر نيست.
همزمان با پيدايش اين اختلاف شديد ميان خوارج و مرجئه، نظريه سوّمي پيدا شد كه آن را نظريه بين بين گفتند؛ يعني منزلت بين المنزلتين. ايشان گفتند: مرتكب كبيره نه مؤمن است و نه كافر، بلكه بين ايمان و كفر قرار ميگيرد و حالت برزخي دارد؛ اين طايفه را «معتزله» ناميدند.([۲۵۱])
ميتوان گفت: رسميت متكلّمين و علم كلام در ميان اهل سنّت، از زمان تشكيل مكتب معتزله بود كه توانستند براي خود تشكيلات، مكتب، علما و مبلِّغين فراهم نمايند.
آنچه تا بهاينجا بيان شد رويدادهايي بود كه در ميان اهل سنّت انجام يافت. شيعه به بركت تعليمات كلامي، فلسفي و عرفاني ائمه: از هرگونه انحراف محفوظ ماند. تمام اين نوع مكاتب در ميان اهل سنّت پيدا شد. خوارج، مرجئه، معتزله هر سه
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۶۶ *»
در ميان اهل سنّت پيدايش يافتند.
بنيانگذار مكتب معتزله را «واصل بن عطاء» معرّفي كردهاند. او نخستين شخصي بود كه مسئله منزلت بين المنزلتين را مطرح نمود.([۲۵۲]) واصل از رفقاي حسن بصري بود و حسن بصري چنانكه بيان شد، در ميان اهل سنّت تقريباً اوّلين شخصي بود كه جرئت نمود مسائلي را عنوان كند و به بحثهاي آزادِ عقلاني بپردازد. حسن بصري معاصر با امير المؤمنين ـ صلوات اللّه عليه ـ بود و فرمايشهاي حضرت را يادداشت ميكرد و آنها را مبناي استنباطهاي باطل خود قرار ميداد. امام۷ او را مذمّت نموده، سامري اين امّت معرّفي كردند. برخي گفتهاند: واصل بن عطاء شاگرد حسن بصري بوده است؛ اما بعضي او را از اصحاب و رفقاي حسن بصري ميدانند.
روزي حسن بصري و واصل بن عطاء و عدّهاي از اصحاب حسن بصري با يكديگر نشسته بودند و مسئله اختلاف نظرِ خوارج با مُرجئه مورد بحث واقع شد. از حسن بصري در اينباره نظر خواستند. پيش از آنكه حسن بصري سخن بگويد، واصل بن عطاء اظهار نظر كرده، گفت: من اهل كبائر را نه مؤمن ميدانم نه كافر. بلكه حكم به فسق ميكنم، مرتكب كبيره فاسق است، او نه كافر است و نه مؤمن. با گفتن اين سخن، واصل متوجّه شد كه گويا حسن بصري و سايرين از حرف او خوششان نيامد و چون در ايشان كراهتي از اين حرف مشاهده نمود، به عنوان اعتراض از جمعيّت ايشان جدا گرديد. بعضي هم گفتهاند كه مسئله اينگونه نبوده، بلكه حسن بصري چون با اين نظر مخالف بود، واصل را از جمع خود اخراج كرد.
پس از آنكه واصل از جمعيّت ايشان خارج شد و يا اخراجش كردند، شروع به تبليغ عقيده خود و اثبات مطلبش نمود. «عمرو بن عُبيد» برادر زن واصل بن عطاء،
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۶۷ *»
نظريه او را پذيرفت و مبلّغ او شد، با ديگران به مخالفت پرداخت. وقتيكه ايندو نفر دست به دست هم داده و مشغول تبليغ نظر خود شدند، حسن بصري درباره آنها گفت: اِعتزَلَ عنّا و همين كلمه اِعتزَلَ كه او بهكار برد، باعث شد كه واصل و عمرو بن عبيد و كسانيكه اين دو را تأييد ميكردند و با ايشان همنظر بودند بهنام معتزله ناميده شوند.([۲۵۳])
علّت نامگذاري معتزله را برخي چنين ميگويند كه چون مردم درباره آنها گفتند: اعتزلا قول الامة، يعني ايندو (واصل و عمرو بن عبيد) قول امّت اسلامي را كنار گذاشتند و از ايشان جدا شدند و اعتزال اختيار نمودند، از اين جهت معتزله ناميده شدند و مكتب معتزله و مباحث ايشان بدين ترتيب آغاز گشت.
البته براي كلمه معتزله و مذهب اعتزال، مصاديق ديگري هم در تاريخ اسلام پيدا ميشود، كه درباره ايشان هم اِعتزَلَ يا معتزلين گفته ميشود. يكي از آن مصاديق كه البته ربطي به اين مكتب مشهورِ معتزله كه از آن بحث ميكنيم ندارد، اين بود كه در زمان اختلاف خوارج با حضرت امير۷ يا بعد از آن، عدّهاي پيدا شدند كه در اين جريانها كاملاً كنارهگيري كردند؛ يعني در موافقت يا مخالفت با خوارج و موافقت با اميرالمؤمنين اظهار بيطرفي كردند. از رؤساي اين گروه ميتوان «سعدبنابيوقاص»، «زيد بن ثابت» و «عبداللّه بن عمر» را نام برد كه ايشانرا به اين اعتبار معتزله ناميدند و كلمه معتزله شامل حال ايندسته هم هست.
سوابق اين اشخاص را ميتوان از زمان جريان جنگ جمل جستجو نمود كه در آنجا هم اين گروه اظهار بيطرفي كرده و مخصوصاً از امور سياسي كنارهگرفته و كاملاً جدا شدند. با توجّه بههمين كنارهگيري و اظهار بيطرفي نسبت به اميرالمؤمنين۷ و
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۶۸ *»
مخالفين حضرت، آنان هم در تاريخ اسلام بهنام معتزله ناميده شدهاند.
مكتب معتزله مشهور، از زمان مخالفت واصل با حسن بصري پديد آمد و با توجّه به اينكه در علم كلام ممكن است نامي از ايشان برده شود و يا نظرياتشان عنوان گردد، از اين جهت ناچاريم به بعضي از خصوصيّات و تاريخ ايشان اشاره نماييم.
واصل بن عطاء در سال هشتاد هجري تولّد يافت و در سال صد و سي و يك هجري از دنيا رفت. از بحثها و نظريات او ميتوان به مسئله نفي صفات حق تعالي، مسئله اختيار، منزلت بين المنزلتين كه منشأ پيدايش اين مكتب شد، بحث وعد و وعيد حق تعالي و مباحثي درباره اختلاف صحابه اشاره نمود.
پس از واصل، عمرو بن عبيد، شاگرد، رفيق و برادر زن او دنبال نظريات او را گرفت و آنها را تا اندازهاي تكميل نمود. پس از عمرو بن عُبيد «ابو الهذيل» مشهور به علاّف و همچنين نَظّام «ابواسحاق ابراهيم بن سيّار بن هاني» كه اهل بصره و خواهرزاده ابيهذيل علاّف بود كارهاي او را ادامه دادند. ابوهذيل علاّف، شيخ معتزله ناميده شد و نظّام هم استاد جاحظ و احمد بن خالد بود.([۲۵۴])
معتزله ميگويند: نظّام را نظّام ناميدند از جهت حسن كلامش، چه نظم و چه نثر، امّا ديگران گفتهاند: چون كارش در بازار بصره به رشته كشيدن دانههايي به شكل تسبيح يا . . . و خريد و فروش آنها بوده، به اين نام ناميده شده است.
از نظّام نقل شده كه گفته است: پيغمبر اكرم۹ تصريح بر خلافت امير المؤمنين نموده و حضرت را معيّن فرمودند و تمام صحابه اين امر را دانستند اما كتمان كردند؛ مخصوصاً عمر را نام ميبرد، ولي براي اينكه ابيبكر خليفه شود مسئله را كتمان كردند. همچنين از او نقل شده اعتراف به اينكه عمر فاطمه زهرا۳ را روز بيعت
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۶۹ *»
كتك زد بهطوري كه آنحضرت محسن را سقط كردند. از او نقل ميكنند كه اجماع و قياس را در شرع، حجّت نميدانست و تصريح مينمايد كه حجّت، قول امام معصوم است؛ از اين جهت برخي او را به شيعه نزديك ميدانند و در نظريههاي كلامي تأييدش ميكنند.([۲۵۵])
ابو هذيل و نظّام از شخصيّتهاي نامي معتزله ميباشند. علم كلام در زمان اين دو، تا اندازهاي به شكل فلسفه درآمد و جنبه فلسفي گرفت. علّتش آن بود كه ابو هذيل كتب فلاسفه را مطالعه مينمود، چون در زمان او كتب فلاسفه به عربي ترجمه ميشد و در اختيار عربزبانها قرار ميگرفت. از اين جهت ابوهذيل نهتنها در مباحث كلامي بلكه در فلسفه و طبيعيات هم اظهار نظر كرد و حتّي مسئله ذرّهاي بودن جسم (جرم، ماده) را كه در طبيعيات مطرح است بيان نمود. ابو هذيل و نظّام هردو در حدود قرن سوم هجري از دنيا رفتند.
جاحظ از شاگردان نظّام در قرن سوّم بود و در ميان معتزله شهرتي بهسزا داشت. او در ادبيات بسيار قوي و صاحب كتاب «البيان و التبيين» ميباشد.
اينگونه متكلّمين غالباً با متكلّمين شيعه روبهرو بودند. متكلّمين شيعه به بركت تعاليم ائمه طاهرين: با ايشان مباحثهها و مجادلاتي داشتند كه برخي از آن مباحثهها در كتابهاي رجال مذكور است.
همانطور كه قبلاً يادآور شديم «علي بن ميثم» از متكلّمين شيعه و از نوادگان ميثم تمّار است. خود ميثم تمّار از متكلّمين نامي شيعه و ناشرين فضايل و اثباتكنندگان اصول اعتقادي شيعه به بركت تعاليم حضرت امير۷ ميباشد. علي بن ميثم از متكلّمين نامي و معاصر با ابيهذيل و مورد توجّه ائمه طاهرين: است.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۷۰ *»
علي بن ميثم مباحثههايي با ابوهذيل دارد كه از آن جمله ميتوان به اين مورد اشاره نمود: روزي از ابوهذيل پرسيد: آيا شيطان به تمام بديها امر و از تمام خوبيها نهي ميكند؟ ابوهذيل گفت: آري چنين است. علي گفت: پس شيطان بايد همه خوبيها را بداند تا از آنها نهي نموده و همه بديها را هم بداند تا به آنها امر كند، گفت چنين است. آن وقت پرسيد: آيا امامِ تو (مرادش ابيبكر بود) جميع خيرها و شرها را همانند شيطان ميدانست؟ گفت: نه! علي بن ميثم به او گفت: بنابراين، شيطان از امام تو اعلم و اعرف است؛ ابوهذيل ساكت شد.([۲۵۶])
معتزله در دوره حكومت بني اميه، با حكّام و خلفاي اموي ـ لعنة اللّه عليهم اجمعين ـ روابط خوبي نداشتند؛ گرچه در اوايل حكومت عبّاسيان كمابيش چهرهاي بيطرفانه و حالت اعتزال در جريانهاي حكومتي و سياسي براي خود فراهم كردند. در زمان مأمون ـ لعنة اللّه عليه با توجّه به اينكه مأمون خودش را از جرگه علما و فضلا قلمداد ميكرد و اظهار علاقه و محبّت به ادبيات، فلسفه و طبيعيات نشان ميداد، معتزله مورد توجّه او قرار گرفتند. معتصم و واثِق هم به همين ترتيب از مدافعين معتزله بودند به گونهاي كه اين سه خليفه را معتزلي ميگفتند.
در زمانيكه براي معتزله چنين موقعيّتي فراهم شد، كاوش در كلام حق تعالي آغاز شد كه آيا كلام حق تعالي از صفات فعل است يا ذات، حادث است يا قديم؟ ( با توجّه به اينكه صفات فعل حادث است و صفات ذات مانند علم، حيات و قدرت قديم ميباشند.)
پژوهش در كلام خدا به اين كشيده شد كه آيا قرآن كه كلام خداست مخلوق است يا قديم و آيا قرآن عين ذات خداست؟ معتزله در اين مسئله اظهار نظر نموده، گفتند:
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۷۱ *»
كلام خدا مخلوق و در نتيجه قرآن مخلوق و حادث است و قديم نيست و حكم به كفر قائلين به قدمت قرآن نمودند.
در ميان اهل سنّت اشخاصي بودند كه با معتزله مخالفت كرده و گفتند: قرآن قديم است و مخلوق نيست! كار ايشان به جايي رسيد كه حتّي به قرآنهايي كه بر پوست نوشته شده بود اشاره نموده و ميگفتند همين قرآنها قديم است. هنگاميكه نزاع بين ايشان شدّت يافت مأمون به حمايت از معتزله در اين مسئله دستوري صادر كرد مبني بر اينكه هركس معتقد به قدمت قرآن است بايد مورد شكنجه و عذاب قرار گيرد تا از اين عقيده توبه كند.
در زمان مأمون به اين بهانه عدّه زيادي به زندان افتاده و مورد تأديب و تعذيب دستگاه حكومتي قرار گرفتند. معتصِم و واثق هم پس از مأمون در پي حمايت از معتزله برآمدند. در همين دوره بود كه به دستور ايشان «احمد بن حنبل» رئيس مذهب حنبليها گرفتار شد و به زندان افتاد.
در زمان متوكّل ـ لعنة اللّه عليه ـ وضع وارونه شد. متوكّل در برابر معتزله قرار گرفت و مخالفت ميان دستگاه حكومت و معتزله آغاز شد. با مخالفتِ دستگاه حكومت كه متوكل در رأس آنها بود با معتزله، آنان شكست خورده و ميتوان گفت ريشهكن شدند.
قبلاً اشاره كرديم كه در همين زمان فتنه عجيبي برپا شد و بسياري از اهل سنّت گرفتار اين فتنه شدند و كشتار زيادي شد كه به همين مناسبت آن دوره را «دوره محنت» ناميدند. پس از آن دوره بود كه ديگر معتزله نتوانستند اظهار وجود نمايند و مخالفينشان در برابر آنها كاملاً قدرت پيدا كردند. مخالفين معتزله را «اهل سنّت» و «اهل حديث» مينامند كه كاملاً با معتزله ناسازگار بودند.
با وجود اينكه معتزله در برابر مخالفين خود ـ اهل سنّت و حديث ـ بسيار بسيار
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۷۲ *»
ضعيف و منكوب بودند، امّا با همه اين ضعف و اضمحلال، اشخاص نامي ديگري در ميان ايشان پيدا شدند؛ از قبيل: ابوالقاسم بلخي معروف به كعبي، ابوعلي جبائي، ابوالقاسم جبائي كه پسر همان ابوعلي بود، قاضي عبدالجبار معتزلي، ابوالحسن خياط، زمخشري، كه در ميان معتزله مشهور شدند و مورد توجّه قرار گرفتند.
گفتيم معتزله با زمانيكه كتابهاي فلسفي يونانيان در ميان مسلمانان منتشر ميشد و گسترش مييافت معاصر بودند؛ با وجود اين، تقريباً تسليم افكار يونانيان نشدند و افكار و فلسفههاي آنها را (به قول معروف) دربست نپذيرفتند؛ بلكه در مقام ردّ فلسفه و گفتار فلاسفه برآمدند. از اين جهت نظريههاي ايشان در برابر افكار فلاسفه قرار ميگرفت كه متأسّفانه همينها نظريات متكلّمين اسلامي در برابر نظريههاي فلاسفه يوناني شناخته شد.
با توجّه به اينكه نظريههاي فلاسفه يونان پس از انتشار در ميان مسلمانان طرفداراني پيدا كرد، ميتوان گفت: بين متكلّمين و فلاسفه تنشي ايجاد شد؛ درگيريهاي علمي، كلامي، فلسفي كه سبب پيشرفت علم كلام در اسلام گشت. البته مراد از اين اسلام، همان اسلام اهل سنّت است نه شيعه، در بين اهل سنّت علم كلام پيشرفت كرد، چرا؟ چون در مقام ستيز با افكار فلاسفه برآمدند.
به همين ترتيب طرفداران فلاسفه هم در برابر متكلّمين قرار گرفتند و باعث شد كه برخي مسائل، جنبه اشتراكي پيدا نموده، هم در علم كلام و هم در فلسفه مطرح شود. بنابراين، گفتار فلاسفه سبب توسعه نظريات و گفتار متكلّمين شد و مخالفتهاي متكلّمين باعث گستردگي فلسفه گرديد. اين تأثير و تأثّرِ طرفيني، سبب توسعه كلام و فلسفه در ميان مسلمانان گرديد.
همين مسئله سبب شد مباحث زيادي مطرح شود كه معتزله در آنها اظهار نظر نمايند و اين نظريهها را مسلمانان به عنوان نظريات كلامي معتزله كم و بيش در دست
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۷۳ *»
دارند. اين مسائل منحصر به مباحث اعتقادي ـ ديني ـ اسلامي نبود، بلكه همراه مسائل اعتقادي، قدري از مباحث طبيعي، علمي، اجتماعي، فلسفي نيز مورد بحث قرار گرفت. خواه ناخواه اين مسائل با مسائل اعتقادي ارتباط پيدا ميكرد امّا اصالتي نداشت، بلكه به تبعِ مسائل اعتقادي، اين مسائل هم مورد توجّه معتزله قرار ميگرفت و ايشان در اين مباحث هم، اظهار نظر ميكردند.
اللّهم صل علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۷۴ *»
درس 24
(دوشنبه / ۳ ربيع الثاني / ۱۴۱۷ هـ ق ـ ۲۹ / ۵ / ۱۳۷۵)
r اصول اعتزال: توحيد، عدل، وعد و وعيد، منزله بين المنزلتين، امر به
معروف و نهي از منكر
r حسن و قبح، مستقلات عقليه و . . .
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۷۵ *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بيان شد معتزله در مسائل مختلف، مباحثي عنوان كردند كه از نظر تاريخ اسلام ميتوان گفت: علم كلام (بنابر نظر مشهور) تقريباً از زمان ايشان و بهوسيله ايشان شكل گرفت و منظّم شد. معتزله در غالب مسائل اظهار نظر نمودند، به گونهاي كه در تاريخ مشخّص ميشود، حتّي بعضي از ايشان با ائمه: مباحثه و مناظرهها داشتند و ائمه: آنها را در بعضي مسائل انحرافي محكوم ميفرمودند. برخي از اين مناظرهها در كتب روايي شيعه مضبوط است، مانند عمرو بن عُبيد كه قبلاً درباره او سخن گفتيم كه مورد توجّه معتزله بود و مناظرههايي با حضرت صادق۷داشت. همچنين صحابه ائمه:نيز با اينگروه درگيريهايي داشتند.
با مراجعه به مناظرات ائمه: و ساير صحابه با اينگونه اشخاص، آشكار ميشود كه شيعيان هم به تبعيّت از ائمه: داراي علم كلام بوده و در اين علم مهارت داشتند. ائمه اطهار: بعضي از اصحاب خود را در روش كلامي تأييد نموده و برخي را راهنمايي ميفرمودند و راه و روش وارد شدن در مناظره و دفاع از حقايق اسلام را به ايشان ميآموختند.
اگر بخواهيم اينگونه مناظرهها را مطرح نماييم بحث طولاني خواهد شد. بدين سبب به همين مقدار بسنده كرده و به مسائلي كه معتزله آنها را «اصول اعتزال» معرّفي كردهاند ميپردازيم.
مسائل و مباحث معتزله منحصر به اعتقادات نبود، بلكه شامل مباحث ديگري از قبيل: مسائل طبيعي، اجتماعي، فلسفي هم ميشد كه به مقتضاي مباحث اعتقادي و
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۷۶ *»
به اصطلاح الكلام يجرّ الكلام مطرح ميشد.
از نظر اعتقادي كه بيشتر هم مورد توجّه است، معتزله به پنج اصل قائلند كه اصول اعتزال ناميده ميشوند:([۲۵۷])
اصل اوّل: توحيد است، كه معتزله خود را اهل توحيد ناميدهاند. مقصود ايشان اين است كه كثرتي در صفات حق تعالي نيست (كه توضيح اين مطلب را خواهيم داد) نه توحيدي كه مفاد لا اله الاّ اللّه است. مفاد لا اله الاّ اللّه چنانكه بيان خواهيم نمود توحيد ذاتي حقتعالي و توحيد در عبادت را افاده مينمايد كه اين دو توحيد البته مورد اختلاف نيست و همه مسلمانان به ايندو توحيد معترفند. آنچه مورد اختلاف است و منشأ اين نامگذاريست و اصلي از اصول اعتزال قرار گرفته، توحيد در صفات و افعال است كه بيان خواهيم كرد.
اصول ديگر ايشان مسئله «عدل» و «وعد و وعيد» است با توضيحي كه خواهد آمد و نيز مسئله «منزلت بين المنزلتين» كه در درس گذشته اجمالاً به آن اشاره شد. همچنين مسئله «امر به معروف و نهي از منكر» با خصوصيّاتي كه مطرح ميشود. اين مسائل از نظر اعتقادي مورد توجّه قرار گرفته و براساس نظر معتزله از اصول اعتزال به حساب ميآيد.
درباره اصول اعتزال، كتابهايي به رشته تحرير در آمده است. از كتابهاي مشهور در اينباره ميتوان به كتاب «الاصول الخمسه» از «قاضي عبد الجبّار معتزلي» اشاره نمود. قاضي عبدالجبار معاصر با «صاحب بن عبّاد» و «سيد مرتضي، علم الهدي» است.
اين اصول از مسائل اعتقادي ميباشند. توحيد كه به طور آشكار از اصول
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۷۷ *»
اعتقادي است، عدل هم از اعتقادات و مسائل ضروري دين است و همينطور ساير اصولِ ايشان همه به اعتقادات مربوط ميشود. ساير مكاتب كلامي از قبيل اشاعره و رشتههاي كلامي شيعه نيز متعرّض اين مسائل شدهاند و به طور كلّي در هرجا بحث از مسائل اعتقادي است اين مسائل هم مطرح است؛ امّا با توجّه به اختلاف در طرح و جهات اين امور است كه معتزله در برابر مخالفينشان امتياز يافتهاند كه اين اصول خمسه را اصول اعتزال مينامند.
با توجّه به اينكه در اين مسائل نظريههاي خاصّي ارائه شده است، اقتضا نموده كه اين امور به عنوان اصل در نظر گرفته شوند؛ مثلاً عدل اقتضا ميكرد كه درباره برخي مسائل اعتقادي بحث كنند و همين متعرّض آن مسائل شدن روي جهاتي، متكلّمين معتزلي را از مخالفينشان كه اشاعره باشند جدا كرده است كه توضيح خواهيم داد. بنابراين چون اين صفت (عدل) بهخصوص مورد توجّه قرار گرفته، امّا ساير صفات حق تعالي به اينگونه مورد بحث واقع نشدند، از اين جهت ممتاز شده به نام بردنِ آن وگرنه علم حق تعالي، حيات، اراده و ساير صفات الهي، همه مورد بحث قرار گرفته، امّا به عنوان مشخِّصههاي اعتقادي و مكتبي ايشان عنوان نشده است.
شيعه هم بهواسطه اينكه در معرض اين مباحث بوده و ميخواسته در علم كلام درباره اين صفت اظهار نظر كند عدل را بهخصوص جزء اصول دين قرار داده است، به اين ترتيب: توحيد، عدل، نبوّت، امامت و معاد، كه اينها را پنج اصل دين قرار دادهاند. اين همان اقتضاي روش كلامي ايشان است كه چون در برابر معتزله و اشاعره قرار گرفته بودند ميبايست در اين مسائل بهخصوص اظهار نظر نمايند.
اكنون به طور اجمال در اصول پنجگانه اعتزال توضيحاتي عرض ميشود:
ميدانيم كه توحيد داراي چهار مقام است: توحيد ذاتي، توحيد صفاتي، توحيد افعالي و توحيد عبادي (عبادت)؛ توحيدِ ذات در جاي خود بيان شده و تقريباً تمام
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۷۸ *»
رشتههاي كلامي اسلام، اين توحيد را اقرار دارند و اختلافي در آن پيش نيامده است. درباره توحيد صفات بحثهايي مطرح شده است. از صفات حق تعالي آنچه را كه ميشمرند و مشهور است همان علم، قدرت، حيات، اراده، ادراك، سميعيّت و بصيريّت حق تعالي و اينگونه صفات است.
بايد توجّه داشت كه روش كلامي بزرگان ما ـ اعلي الله مقامهم ـ همانند فلسفه، حكمت و عرفانشان از ديگران كاملاً جداست و همان متابعت از روش و اسلوب ائمه طاهرين: و قرآن است؛ و سخنِ ما در اين قسمت براساس آنچه مصطلحِ در ميان طوايف اسلامي از اهل سنّت و يا شيعهاي كه در روش كلامي از اهل سنّت تبعيّت كردهاند ميباشد و نظر آنها را بيان ميكنيم.
در توحيد صفات ميگويند: صفات حق تعالي حقايقي هستند كه غير ذات پروردگار نبوده، بلكه با ذات حق، عينيّت دارند. مقصودشان اين است كه ذات خداوند طوري است كه همه اين صفات بر او صدق ميكند؛ علم، قدرت، حيات، اراده، ادراك، سمع، بصر، همه بر ذات او صادقند؛ يا اينكه ميگويند مراد از توحيد صفات اين است كه آثار اين صفات بر ذات خدا مترتّب است.
درباره توحيد افعال ميگويند: نهتنها ذوات موجودات، بلكه كارهاي ايشان به مشيّت و اراده خداوند است و در حقيقت، همه خواسته او است.
توحيد در عبادت هم كه معلوم است و مورد اختلاف نيست و همه در آن اتّفاق نظر دارند، به اين معني كه هيچ معبودي شايسته و سزاوار پرستش نيست مگر حقتعالي كه اگر شخصي در عبادت و پرستش خداوند، موجودي را شريك قرار دهد از توحيد عبادت خارج شده و مشرك است.
بنابراين، توحيد ذاتي و توحيد عبادت مورد اتّفاق است و در اين دو بحثي نيست؛ البته ممكن است كه از نظر مصاديق و موارد، بحث شود، مثل اينكه «ابن تيميه»
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۷۹ *»
بحث ميكرده و بعدها هم وهّابيها از او اتّخاذ كردند و مبناي وهّابيت قرار دادند كه ميگفته است مثلاً توسّل به انبيا يا اوليا شرك بوده و برخلاف توحيد است يا دعاكردن و استشفا (طلب شفا) و شفاعت، اينها را شرك ميشمرده است.
در حال حاضر ميتوان گفت: تقريباً تنها مكتب وهّابيت است كه بهطور كامل و جامع در توحيد عبادت با مسلمانان اختلاف دارد؛ امّا نه در اصل موضوع، در اصل موضوع اتّحاد است؛ در اينكه فقط عبادت و پرستشِ حق تعالي روا است و پرستش غير او حرام بوده، جايز نيست و شرك است اختلافي نيست؛ امّا اختلافات ايشان در اينباره در حقيقت بحث در مصاديق است نه بحث در اصل مسأله؛ پس توحيد در ذات و عبادت مورد اتّفاق جميع فِرَق مسلمانان بوده و در آن اختلافي نيست و آنچه مورد اختلاف قرار گرفته توحيد در صفات و توحيد در افعال است.
ميدانيم كلمه لا اله الاّ اللّه مفيد توحيد ذات و توحيد عبادت است؛ آنچه از اين كلمه مبارك اخلاص، متّفق بين مسلمانها است، اين است كه اين كلمه، كلمه توحيد ذات است كه براي ذات حق تعالي شريكي نيست و همچنين توحيد در عبادت است؛ يعني در پرستش، غير حق تعالي را نبايد با او شريك كنيم. از اين جهت لا اله الاّ الله مورد اتّفاق جميع مسلمانان است.
توحيد در صفات مورد اختلاف قرار گرفته و در ميان اهل سنّت دو مكتب معتزله و اشاعره در اينباره با يكديگر اختلاف نظر دارند. اشاعره در واقع توحيد صفات را انكار دارند؛ امّا معتزله توحيد صفات را آنگونه كه در اين بحث از قول اين مكاتب توضيح داديم، قبول دارند و به همين جهت خود را اهل توحيد ناميدند.
معتزله و اشاعره در توحيد افعال نيز با يكديگر اختلاف دارند؛ يعني بهعكسِ توحيد صفات، اشاعره به توحيد افعال معتقد بوده و معتزله اين توحيد را به معنايي كه اشاعره در نظر دارند منكرند. بنابراين هرگاه معتزله خود را اهل توحيد مينامند و از
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۸۰ *»
اصول اعتزال «توحيد» را برميشمرند، معلوم است كه مراد، توحيد در صفات است و چون در صفات قائل به توحيدند، خود را اهل توحيد مينامند، و مقصودشان اين نيست كه ديگران مشركند؛ بلكه بهخصوص همين مسئله را در نظر دارند و حتّي توحيد افعالي را هم در نظر ندارند.
و هنگاميكه اشاعره بحث توحيد را مطرح ميكنند، نظر به توحيد افعال، ذات و عبادت ندارند، به جهت اينكه دوتا از اين توحيدها مورد اتّفاق است و اختلافي در آنها نيست كه توحيد در ذات و عبادت است و توحيد افعال را هم در مسئله عدل بررسي ميكنند؛ از اين جهت بحثِ توحيد افعال هم در اينجا داخل نميشود. پس اين اصلِ اعتزال (توحيد) به همان مسئله توحيد صفاتي منحصر ميشود.
اصل دوم از اصول اعتزال «عدل» است؛ البته همه قبول دارند كه خداوند عادل است و ظالم نيست. در اينكه عدل از صفات حق تعالي است انكاري نيست، ولي در مفهوم و مراد از عدل اختلاف شده است. معتزله عدل حق تعالي را بهگونهاي توجيه كردهاند كه اشاعره نتوانستهاند آنطور توجيه نمايند و برخلاف نظر معتزله نظر دادهاند. از اين جهت معتزله را معتقد به عدل و عدليون و اشاعره را مخالف با عدل ناميدهاند. شيعه هم كه به عدل حق تعالي معتقد است و مفهوم و تفسير و توجيهي براي عدل ميكند كه تقريباً با معتزله كنار ميآيند؛ از اين جهت وقتي ميگويند عدليون، يعني قائلين به عدل حق تعالي، معتزله و متكلّمين شيعه، هر دو را اراده ميكنند؛ يعني متكلّمين شيعه را هم در كلمه عدل و موافقت در عدل با معتزله يكي ميدانند.
نظر معتزله در مسئله عدلِ حق تعالي اين است كه كارها دو قسمند: بعضي كارها ذاتاً عدلند و بعضي كارها ذاتاً ظلمند؛ مثلاً پاداشِ نيك به شخصِ مطيع دادن و كيفر كردنِ عاصي، اين دو ذاتاً عدلند و خدا به چنين صفتي متّصف است و عادل است به اين معني كه اهل طاعت را پاداش نيك ميدهد و اهل معصيت را عذاب ميفرمايد.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۸۱ *»
اين برنامه عدلِ الهي است و خداوند به اين صفت متّصف و به اين معني عادل است.
آن وقت ميگويند: محال است كه خداوند بر ضدّ اين عمل كه في حدّ ذاته عدل است رفتار نمايد؛ مثلاً بهعكس، شخص مطيع و اهل طاعت را عذاب كند و يا شخص عاصي را پاداش نيك دهد؛ يعني اين امر كه في حدّ ذاته ظلم است، محال است از خداوند صادر شود. همچنين محال است خداوند بنده خود را مجبور به معصيت كند و يا اينكه در حال انجامِ معصيت از او سلب قدرت كند كه نتواند معصيت را انجام دهد و در عين حال او را به معصيتش عذاب كند، اين ظلم است و محال است از خداوند صادر شود.
به طور كلّي ظلم، يعني هركاري كه في حدّ ذاته ظلم است، قبيح است و به هيچ وجه جايز نيست از خداوند صادر شود، بلكه خلاف شؤون ربوبيّت است. اين تقريباً تعريف عدل براساس نظر معتزله است كه به اينگونه عدل، خدا را متّصف ميكنند و از اصول اعتقادي خود ميشمرند.
در برابر ايشان اشاعره ميگويند: كارها، في حدّ ذاته نه عدل است و نه ظلم، آنچه خدا انجام دهد عدل است و خدا به آن عدل متّصف ميشود. بنابراين، اشاعره عدل را انكار نكردهاند كه مخالف عدل ناميده شوند؛ بلكه عدل را به اين مفهوم ميگيرند كه كارها في حدّ ذاته، نه عدل است و نه ظلم، خدا هرچه انجام دهد عين عدل است؛ مثلاً اگر خدا شخص مطيع را عذاب كند يا شخص عاصي را پاداش نيك دهد اين عين عدل است و هيچ منافاتي با عدل ندارد! در اينجا خداوند متّصف به عدل شده به همين معني، نه به ظلم!!
مثلاً اگر خداوند بندهاي را مجبور كند و قدرتِ او را از ترك معصيت سلب نمايد و با اينكه او را مجبور كرده به معصيت و معصيت را با او واقع ساخته، با وجود اين،
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۸۲ *»
همين بنده را عقاب و عذاب هم بكند، اين كار في حدّ ذاته نه ظلم است و نه عدل، امّا چون خدا اين كار را كرده ما اين كار را به عدل توصيف ميكنيم و ميگوييم عين عدل است و خدا به اين معني عادل است!
چون اين اختلاف ميان معتزله و اشاعره خيلي شديد شد و در بسياري از موارد حتّي درگيريهايي ميان ايشان رخ داد، معتزله را قائلين به عدل و اشاعره را منكرين عدل ناميدند و به اين نام شهرت پيدا كردند.
خواه ناخواه اين مسئله به مسئله توحيدِ افعال نيز سرايت نمود. در مسئله توحيد افعال، مسئله عدل دخالت كاملي دارد. معتزله چون طرفدار عدل شدند و عدل را اينطور توجيه كردند، خود را ناچار ديدند كه توحيد افعال را انكار نموده يا به تعبير ديگر، توحيد افعال را براساس نظريه خود توجيه كنند، كه سبب شد اشاعره با ايشان در اين مسئله نيز مخالفت نمايند.
البته معلوم است كه معتزله منكر توحيد افعال نيستند، ولي چنانكه بيان شد، توحيد افعال را بايد طوري توجيه كنند كه منافاتي با نظرشان در مسئله عدل نداشته باشد. بنابر اين گفتند در توحيد افعال نبايد معتقد شويم كه خدا خالق افعال بشر است؛ چون ميدانيم بشر در آخرت از طرف خداوند جزا خواهد ديد، اگر مطيع است پاداش نيك و اگر عاصي است عذاب و كيفر ميبيند؛ حال اگر خداوند خالق افعال او باشد و در مقام ثواب و عقاب برآيد و براي كارهايي كه بشر انجام نداده و خودش خالق آنها است جزا و كيفر مقرّر كند، يعني در واقع خودش اين كارها را كرده و بعد بشر را به كارهايي كه خودش انجام داده پاداش و كيفر دهد، اين ظلم است و بر ضدّ آن عدلي است كه به آن قائل شدهاند.
از اين جهت معتزله توحيد افعال را به معنايي كه اشاعره گفتهاند، مخالف اصل عدالت ميدانند و به آن اعتراف نكردهاند. به اينطور كه قائل شدند به اينكه انسان
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۸۳ *»
مختار است و مشهور شدند به اينكه قائل به مسئله اختيار ميباشند و در كتابهايشان هم از مسئله اختيار دفاع نمودند.
مسئله جبر و اختيار تقريباً از قديميترين مسائل كلامي است كه حتّي از زمان حسن بصري اين بحث سابقه دارد، بهطوريكه ميگويند حسن بصري فقط در اين مسئله بحث ميكرده و حال آنكه اينطور نيست، مسئلهاي كه خيلي مورد توجّه او قرار گرفت اين مسئله بود وگرنه مسائل ديگري را هم مطرح كرده است.
دانستيم كه معتزله معني عدل را اينطور مطرح كردند كه كار (في حدّ ذاته) ممكن است عدل يا ظلم باشد. حال در اينجا سؤالي مطرح ميشود كه مثلاً احسانِ به ضعيف را چه كسي بايد حكم به عدل آن نمايد و از چه راهي حكم عدل در اين كار به دست ميآيد؟ يا اينكه ظلم به يتيم، في حدّ ذاته ظلم است، امّا چهكسي به ظلم بودن اين كار حكم ميكند؟
اينجا بود كه ناچار شدند مسئله ديگري را عنوان نمايند و آن مسئله اين است كه عقل حكم ميكند اصولاً عدل خوب است و بايد انجام داد و خدا را متّصف به عدل كرد و ظلم بد است و بايد از آن اجتناب كرد و خداي خود را منزّه از ظلم دانست. تقريباً در اينجا مسئلهاي جان گرفته، پيدايش يافت كه «حسن و قبح عقلي» باشد؛ يعني عقل ذاتاً و بدون تعليم شرع، حُسنِ بعضي از كارها و قبحِ برخي ديگر از كارها را درك ميكند.
اين مسئله نيز مسئله ديگري را بهدنبال خود پديد آورد و آن مسئله اين بود كه اين بحث را دامنهدار كنيم كه اصلاً حسن و قبح، ذاتي اشياء است؛ يعني شيئي يا كاري، ذاتاً ممكن است حسَن باشد يا ذاتاً ممكن است قبيح باشد؛ مثلاً راستگويي، امانتداري، عدالت، احسان و . . . اموري هستند كه ذاتاً حَسَن ميباشند، نهتنها عقل ما حسن آنها را درك ميكند كه حكم عقلي باشد، بهطور كلّي ذاتاً خودِ اين امور حسن هستند. همچنين برخي كارها ذاتاً قبيح هستند، از قبيل: فحشا، خيانت، ظلم، ناروايي
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۸۴ *»
و . . .، اينها اموري هستند كه ذاتاً قبيحند، علاوه بر اينكه از نظر عقل و شرع قبيح ميباشند.
بنابراين، مسائل، اينگونه مترتّب بر يكديگر شدند تا كار به مسئله حسن و قبح ذاتي كشيد؛ يعني قبل از آنكه در شريعت به حسن و عدل بودنِ احسان، راستي، امانتداري و . . . حكم شود، عقلِ ما اين را درك مينمايد؛ بهعلاوه كه اصلاً في حدّ ذاته اين امور حسَن هستند. همچنين بهعكس، امور قبيح را پيش از آنكه حق تعالي به قبح آن حكم نمايد، مثل قبح فحشا، زنا، سرقت و . . .، عقل ما اين قبح را درك ميكند، بهعلاوه كه اصلاً خود اين امور در حدّ ذات و به حسب هويت خود، قبيح هستند.
اين مسئله سبب پديد آمدنِ مسئله ديگري شد و آن مسئله «مقدار توان عقل» بود؛ يعني اينكه عقل داراي درك استقلالي است، و بدون راهنمايي شرع، عقل انسان بذاته، حسن و قبح اشياء را ادراك ميكند و هيچ نيازي به تعليم نيست و ادراكهاي عقل را «مستقلاّت عقليه» ناميدند.
هنگاميكه مسئله به اينجا كشيده شد اشاعره در برابر ايشان قرار گرفتند و با استقلال عقل در درك حسن و قبح اشياء مخالفت كردند.
اين مسائل دست بهدست يكديگر داد و مسائل ديگري را به وجود آورد؛ مثل اينكه در مسئله خلقت و آفرينش، آيا براي خدا هدف و غرضي هست يا نه؟ بلكه در مطلق افعال الهي بحث كردند كه آيا هدف و غرض در كار هست يا نيست؟ معتزله كه قائل به حسن و قبح ذاتي اشياء بودند، گفتند: كارِ بيهدف و بيغرض قبيح است كه از شخص حكيم صادر شود؛ بنابراين عقلاً محال است كه خداوند در كاري از كارهايش غرض و هدفي نداشته باشد. ولي اشاعره ميتوانند بگويند: خير، بدون هدف و غرض ميشود كاري انجام شود، چه كسي گفته قبيح است؟ عقل ما كه قبح را درك نميكند، وقتي انجام شد معلوم است كه شرعاً (مثلاً) حَسَن است.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه ۲۸۵ *»
همچنين مسائل ديگري از اين قبيل مورد بحث قرار گرفت، ماننداينكه: آيا تكليف مالايطاق از حق تعالي جايز است يا نه؟ بندهاي كه قادر بر انجام تكليف نيست و خدا او را تكليف كند و فوق طاقتِ او، او را مكلّف كند چطور است؟ معتزله كه بهراحتي ميگويند: آن عمل قبيح است و محال است از خداوند صادر شود.
همچنين شخص مؤمن كه اكنون مؤمن است، آيا قادر است كافر شود يا اينكه مسلوب القدرة است، يا شخص كافر آيا قادر است ايمان بياورد يا اينكه مسلوب القدرة از ايمان است؟ در تمام اين موارد معتزله چون اين امور را قبيح ميشمرند ميگويند اگر مؤمن قادر بر كفر نباشد و در عين حال خدا به او پاداش نيك دهد و كافر قادر بر ايمان نباشد و خدا او را عذاب كند، كاري قبيح است و از خداوند صادر نميشود. امّا اشاعره در اينگونه مسائل با معتزله مخالفند و ميگويند قبحي را كه ما اسم ميگذاريم بهواسطه درك ماست و معلوم نيست درك ما صحيح باشد، بلكه حقيقت همان است كه واقع شده و حَسَن چيزيست كه خدا آن را حسن قرار داده است. اينها مسائلي است كه در اصل عدل مطرح كردهاند.
اللّهم صل علي محمّد و آل محمّد
([۱]) كتاب «كشف المراد» از علامه حلي است كه در شرح «تجريد الاعتقاد» خواجه نصير طوسي نوشته است.
([۲]) البته با استخارهاي كه انجام شد.
([۲۱]) وسائل الشيعه ج ۲۷ ص ۶۱، بحار الانوار ج ۲۸ ص ۷۹٫
([۳۴]) شرح الفوائد، الفائدة الحادية عشرة ص ۲۴۰
([۳۵]) شرح الفوائد، المقدمة ص ۴٫
([۳۷]) احياء علوم الدين غزالي ج ۱ ص ۹۶٫
([۳۸]) كافي ج ۲ ص ۱۷۵، بحار الانوار ج ۷۴ ص ۴۰۱٫
([۳۹]) رعد: ۴، نحل: ۱۲، روم:۲۴٫
([۴۲]) بحار الانوار ج ۹۰ ص ۳۱۶٫
([۴۴]) بحار الانوار ج ۳ ص ۲۲۹٫
([۴۶]) بحار الانوار ج ۹۲ ص ۱۰۷٫
([۴۷]) نهج البلاغه خ ۱۸۵، بحار الانوار ج ۴ ص ۲۶۱٫
([۴۸]) بحار الانوار ج ۴۰ ص ۱۶۵٫
([۴۹]) حي بن يقظان از ابن طفيل.
([۵۴]) الاسفار ج ۱ صص ۱۰۷ و ۱۲۸٫
([۵۶]) دعاي رجبيه، بحار الانوار ج ۹۸ ص ۳۹۲٫
([۵۸]) نهج البلاغه خ ۱۸۶، بحار الانوار ج ۴ ص ۲۵۴٫
([۶۲]) بحار الانوار ج ۲ ص ۱۳۲٫
([۶۳]) بحار الانوار ج ۲ ص ۱۳۷٫
([۶۴]) بحار الانوار ج ۲ ص ۱۳۷٫
([۶۵]) بحار الانوار ج ۲ ص ۱۳۸٫
([۶۶]) بحار الانوار ج ۲ ص ۱۳۶٫
([۶۷]) بحار الانوار ج ۷۳ ص ۴۰۴٫
([۶۸]) بحار الانوار ج ۲ ص ۱۳۶٫
([۶۹]) بحار الانوار ج ۲ ص ۱۳۶٫
([۷۰]) بحار الانوار ج ۲ ص ۱۳۶٫
([۷۱]) بحار الانوار ج ۲ ص ۱۳۶ و ج ۷۳ ص ۴۰۴٫
([۷۲]) بحار الانوار ج ۶۱ ص ۲۴۸٫
([۷۳]) رجال علامه حلي ص ۹۳٫ شايد مقصود اين است كه او اوّل كسي بوده كه در امامت كتاب تصنيف كرده است نه تأليف و جمع آوري احاديث.
([۷۴]) بحار الانوار ج ۱۰ ص ۳۷۰٫
([۷۵]) بحار الانوار ج ۱۰ ص ۳۷۲٫
([۷۶]) بحار الانوار ج ۱۰ ص ۳۷۴٫
([۷۷]) الكني و الالقاب ج ۱ ص ۳۴٫
([۸۰]) بحار الانوار ج ۱۰ ص ۲۹۵٫
([۸۱]) بحار الانوار ج ۱۰ ص ۲۹۵٫
([۸۳]) بحار الانوار ج ۱۰ ص ۳۷۴٫
([۸۵]) بحار الانوار ج ۵۰ ص ۲۹۹٫
([۸۶]) بحار الانوار ج ۵۰ ص ۲۹۹٫
([۸۷]) دائرة المعارف تشيع ج ۷ ص ۵۹ و كتاب خاندان نوبختي.
([۸۹]) الكني و الالقاب ج ۱ ص ۳۹۵، ابن مسكويه.
([۹۰]) بحار الانوار ج ۳۳ ص ۳۲۵٫
([۹۱]) بحار الانوار ج ۲۱ ص ۱۶۰٫
([۹۲]) بحار الانوار ج ۳۳ ص ۳۲۷٫
([۹۳]) بحار الانوار ج ۴۱ ص ۲۸۳٫
([۹۴]) بحار الانوار ج ۳۳ ص ۳۹۸٫
([۹۵]) بحار الانوار ج ۳۳ صص ۳۳۴ و ۳۵۲٫
([۹۶]) بحار الانوار ج ۳۲ ص ۵۳۳٫
([۹۷]) بحار الانوار ج ۳۲ ص ۵۳۹٫
([۹۸]) بحار الانوار ج ۳۳ ص ۳۰۰٫
([۹۹]) بحار الانوار ج ۴۶ ص ۳۳۳٫
([۱۰۰]) بحار الانوار ج ۴۴ ص ۱۷۳ و ج ۴۶ ص ۳۶۶٫
([۱۰۱]) بحار الانوار ج ۲۸ ص ۱۱ و ج ۳۰ ص ۴۵۵٫
([۱۰۲]) بحار الانوار ج ۳۲ ص ۳۶۲٫
([۱۰۳]) بحار الانوار ج ۳۲ ص ۵۴۱٫
([۱۰۴]) بحار الانوار ج ۳۲ ص ۵۳۹٫
([۱۰۵]) بحار الانوار ج ۳۳ ص ۳۰۰٫
([۱۰۶]) بحار الانوار ج ۳۲ ص ۵۴۴ و تاريخ طبري ج ۵ ص ۶۷٫
([۱۰۷]) انعام: ۵۷، يوسف: ۴۰ و ۶۷٫
([۱۰۸]) بحار الانوار ج ۳۲ ص ۵۴۴٫
([۱۰۹]) روي انه كان جالساً في اصحابه فمرّت بهم امرأة جميلة فرمقها القوم بابصارهم فقال عليه السلام: انّ ابصار هذه الفحول طوامح و انّ ذلك سبب هبابها فاذا نظر احدكم الي امرأة تعجبه فليلامس اهله فانما هي امرأة كامرأته. فقال رجل من الخوارج قاتله الله كافراً ما افقهه، فوثب القوم ليقتلوه، فقال عليهالسلام: رويداً انما هو سبّ بسبّ او عفو عن ذنب. نهج البلاغة حكمت ۴۲۰٫
([۱۱۱]) بحار الانوار ج ۳۲ ص ۵۴۴٫
([۱۱۲]) بحار الانوار ج ۳۲ ص ۵۴۵٫
([۱۱۳]) بحار الانوار ج ۳۲ ص ۵۴۴٫
([۱۱۴]) بحار الانوار ج ۴۲ ص ۲۳۹، تاريخ طبري ج ۵ ص ۱۴۶٫
([۱۱۵]) بحار الانوار ج ۳۲ ص ۵۴۶٫
([۱۱۶]) بحار الانوار ج ۳۲ ص ۵۴۵٫
([۱۱۷]) بحار الانوار ج ۳۳ ص ۳۵۱٫
([۱۱۸]) بحار الانوار ج ۳۳ صص ۳۳۸ و ۳۸۸٫
([۱۱۹]) بحار الانوار ج ۳۲ ص ۶۱۹٫
([۱۲۳]) بحار الانوار ج ۳۳ ص ۳۴۴٫
([۱۲۴]) مستدرك الوسائل ج ۱۱ ص ۶۵٫
([۱۳۲]) بحار الانوار ج ۳۳ ص ۳۴۵٫
([۱۳۴]) نهج البلاغه، رساله ۷۷٫
([۱۳۵]) بحار الانوار ج ۳۳ ص ۳۸۷٫
([۱۳۹]) بحار الانوار ج ۳۲ ص ۵۳۳ و ج ۳۳ ص ۱۸۱٫
([۱۴۰]) بحار الانوار ج ۳۳ ص ۳۴۹٫
([۱۴۳]) بحار الانوار ج ۳۳ ص ۳۵۳٫
([۱۴۶]) بحار الانوار ج ۳۳ ص ۳۵۳٫
([۱۴۷]) بحار الانوار ج ۳۳ ص ۳۴۹٫
([۱۴۸]) بحار الانوار ج ۳۳ ص ۳۴۹٫
([۱۴۹]) بحار الانوار ج ۳۳ ص ۳۵۴٫
([۱۵۱]) مستدرك الوسائل ج ۱۸ ص ۲۱۳٫
([۱۵۳]) كافي ج ۸ ص ۳۴۳، بحار الانوار ج ۲۵ ص ۱۰۴٫
([۱۵۴]) بحار الانوار ج ۳۳ ص ۳۴۹٫
([۱۵۵]) بحار الانوار ج ۳۳ ص ۵۴۴٫
([۱۵۶]) دائرة المعارف بزرگ اسلامي ج دوم ص ۳۰۹ تا ص ۳۱۹٫
([۱۵۷]) دائرة المعارف بزرگ اسلامي ج دوم ص ۳۲۶ تا ص ۳۳۲٫
([۲۱۷]) نهج البلاغه، رساله ۷۰٫
([۲۱۹]) نهج البلاغه، رساله ۴۵٫
([۲۲۱]) نهج البلاغه، رساله ۲۶٫
([۲۲۹]) بحار الانوار ج ۶۹ ص ۳٫
([۲۳۰]) با توجه به اين كه وفات او در سال صد و ده هجري بوده است.
([۲۳۱]) الكني و الالقاب ج ۲ ص ۷۴٫
([۲۳۲]) بحار الانوار ج ۴۲ ص ۱۴۱٫
([۲۳۳]) بحار الانوار ج ۴۲ ص ۱۴۱٫
([۲۳۵]) بحار الانوار ج ۳۴ ص ۲۹۴٫
([۲۳۶]) يا كفتي، الخرائج ج ۲ ص ۵۴۸٫
([۲۳۷]) بحار الانوار ج ۴۱ ص ۳۰۲٫
([۲۳۸]) بحار الانوار ج ۳ ص ۳۳٫
([۲۳۹]) بحار الانوار ج ۵ ص ۴۰٫
([۲۴۰]) بحار الانوار ج ۱۰ ص ۱۳۶٫
([۲۴۱]) بحار الانوار ج ۴۲ ص ۱۴۴٫
([۲۴۲]) بحار الانوار ج ۲۴ ص ۲۳۲٫
([۲۴۳]) تعريفات از جرجاني ص ۱۶۲٫
([۲۴۴]) بحار الانوار ج ۸۱ ص ۲۷۴٫
([۲۴۵]) كافي ج ۱ ص ۱۱، بحار الانوار ج ۱ ص ۱۱۶٫
([۲۴۸]) شرح حديث عمران صابي ص ۱۲٫
([۲۵۰]) بحار الانوار ج ۲۳ ص ۱۸٫
([۲۵۱]) بحار الانوار ج ۸ ص ۳۷۰٫
([۲۵۲]) بحار الانوار ج ۴۱ ص ۱۴۰٫
([۲۵۳]) شهرستاني، الملل و النحل، ج ۱ ص ۴۸٫
([۲۵۴]) دائرة المعارف الاسلاميّة الشيعيّة ج ۵ ص ۳۱۸٫
([۲۵۵]) الكني و الالقاب ج ۳ ص ۲۱۱٫
([۲۵۶]) بحار الانوار ج ۱۰ ص ۳۷۰٫
([۲۵۷]) بحار الانوار ج ۶۹ ص ۱۲۸، دائرة المعارف الاسلامية الشيعية ج ۵ صص ۳۱۸ و ۳۲۶٫