پيشگفتار
دروس شرح تجريد – قسمت دوم
سيد احمد پورموسويان
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 286 *»
درس 25
(سهشنبه / 4 ربيع الثاني / 1417 هـ ق ـ 30 / 5 / 1375)
r ادامه بحث از اصول اعتزال
r نظر خوارج در مسئله امر به معروف و نهي از منكر
r الهيات در مكتب معتزله
r «غيلان دمشقي» و «معبد جهني»
r تأثير جهميه و قدريه در مكتب معتزله
r علل شكست معتزله و پيدايش اشاعره
r بزرگان اشعري
r تأثير غزّالي و فخر رازي در كلام
r تجريد الاعتقاد جهشي در علم كلام
r طرفداري خلفا از مكاتب كلامي
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 287 *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
سخن در اصول اعتزال بود و آنچه را كه معتزله اصول مكتب خود قرار دادند و مكتب كلامي معتزله بهوسيله آن مشخّص شد.
اصل ديگر از اصول ايشان ايناست كه: براساس مبنايي كه در مسئله حسن و قبح ذاتي اشياء انتخاب كردند كه عقل بهطور استقلال و بدون راهنمايي شرع، حسن و قبح اشياء را درك ميكند به اين نتيجه رسيدند وعدههاي حق تعالي كه مورد اتّفاق همه مسلمانان است تخلّفپذير نيست و به حكم آيه شريفه انّ اللّه لايخلف الميعاد([1]) وعدهاي كه براي پاداش اهل ايمان و اهل طاعت فرموده، تخلّفپذير نيست و در اين امر همه مسلمانان اتّفاق نظر دارند؛ امّا درباره وعيدهاي حق تعالي در معصيتها كه وعده به كيفر داده است، آيا تخلّف نميفرمايد؟
معتزله قائل شدند به اينكه وعيد هم مثل وعد قابل تخلّف نيست و در هر معصيتي كه خداوند وعيد فرموده، به وعيد خود عمل ميكند و تخلّف نميفرمايد؛ بنابراين، اگر شخص معصيتكار ميخواهد وعيد الهي درباره او جريان نيابد، واجب و لازم است كه توبه كرده باشد؛ يعني محال است خداوند شخص معصيتكار را بدون توبه بيامرزد.
همين محال بودن آمرزش بدون توبه از اصول مكتب اعتزال شمرده شد. اگر از ايشان سؤال شود چرا محال است؟ ميگويند آمرزش بدون توبه، مستلزم تخلّف از وعيد است و تخلّف از وعيد مثل تخلّف از وعده قبيح است و امر قبيح بر خالق حكيم،
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 288 *»
عقلاً جايز نيست و عقل به اين قبح حكم ميكند، چراكه تخلّف از وعيد في حدّ ذاته قبيح است. پس اين هم يكي ديگر از مسائلي است كه ايشان را در اعتقاداتشان ممتاز ميكند.
اصل ديگر از اصول اعتزال «منزلت بين المنزلتين» است. نظر معتزله در برابر مرجئه و خوارج اين شد كه مرتكب كبيره نه مؤمن است و نه كافر، خوارج گفتند: مرتكب كبيره كافر است و مُرجئه به اينكه مؤمن است و امرش به تأخير ميافتد، معتقدند.
البته علّت نامگذاري مرجئه را مختلف ذكر كردهاند. يكي از جهات نامگذاري به اين نام، همين تأخير امر مرتكب كبيره در نزد مشيّت حق تعالي است. مرجئه ميگويند امر او به تأخير ميافتد تا اينكه خداوند يا او را ميآمرزد و يا اينكه عذاب ميفرمايد.
در برابر مرجئه و خوارج، معتزله معتقد شدند به اينكه بين ايندو مرحله از ايمان و كفر، مرحله و منزلتي است كه مرتكب كبيره در يكچنين منزلت قرار ميگيرد، نه او را مؤمن ميشود گفت و نه كافر، حدّ وسط و برزخي ميان ايمان و كفر است كه در درسهاي گذشته اجمالاً به اين مطلب اشاره كرديم.
اصلِ اعتقادي ديگري كه از اصول معتزله شمرده شد، امر به معروف و نهي از منكر است.
البته اين موارد كه از اصول اعتزال شمرده شده، به اين جهت بود كه مسائلي پيش ميآمد و معتزله در آن مسائل نظريههايي ميدادند و بر آننظرها ثبات قدم داشتند و بعدها به شكل كتاب و عنوان و استدلال درميآمد، از اين جهت بهنام «اصول اعتزال» شهرت يافت؛ با توجّه به اينكه جريانهايي در جوامع اسلامي پيش ميآمد و اقتضا مينمود كه ايشان اين نظرها را بدهند و در مقام اثبات و استدلال اين مطالب برآيند.
امر به معروف و نهي از منكر هم كه از اصول اعتزال شمرده شد، بهواسطه
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 289 *»
جريانهاو ضرورتهايي بود كه واقع ميشد و مخصوصاً در برخورد و درگيري با حكّام كه نوعاً غاصب، ظالم و معصيتكار بودند، اين مسائل پيش ميآمد. آغاز مسائلِ امر به معروف و نهي از منكر و حاد شدنِ آن، مخصوصاً در جريانهاي حكومتي بهوسيله خوارج انجام شد.
هنگاميكه خوارج خواستند با امير المؤمنين7 مخالفت و محاربه كنند، متمسّك به اين اصل شده و اين را براي خود امتياز و مشخِّصهاي قرار دادند كه امر به معروف و نهي از منكر، مشروط به هيچ شرطي نيست! در تمام شرايط، مناسب و غير مناسب، مساعد يا غير مساعد، بايد امر به معروف و نهي از منكر انجام شود! در صورتيكه مسلمانان تا آن زمان امر به معروف و نهي از منكر را با شرايطي خاص واجب ميدانستند و اقدام به آن ميكردند و مخصوصاً دو شرط را در نظر داشتند: يكي اينكه زمينه نتيجهگيري از امر به معروف و نهي از منكر را از شرايط اوّليه ميدانستند و همچنين مفسدهاي سختتر و بدتر از خود ترك معروف يا عمل به منكر پيش نيايد.
تقريباً مسلمانان در امر به معروف و نهي از منكر، اين دو شرط را در نظر داشتند تا اينكه خوارج ـ لعنة اللّه عليهم ـ بهخصوص بهواسطه عناد و لجاجشان با اميرالمؤمنين7انكار اين شرايط را نموده و به هيچ شرطي قائل نشدند.
امر به معروف و نهي از منكر تا زمان آنها غالباً در چهارچوب قلب و لسان بود، هر مسلماني كه به امر به معروف و نهي از منكر مقيّد ميشد، تا اين درجه بود كه در قلب، معروف را دوست و منكر را ناپسند داشت، آنگاه با توجّه به شرايطي كه ذكر شد، در جاهاي مناسب، به زبان ميآورد و امر به معروف و نهي از منكر ميكرد. ولي خوارج گفتند: امر به معروف و نهي از منكر تنها در حدّ قلب و زبان نيست، بلكه بايد در صدد بود كه با جوارح و عملاً امر به معروف و نهي از منكر كرد، اگرچه به كشيدن شمشير و ريخته شدن خونها و غارت و هتك عرض و . . . باشد! به هرجا بكشد هيچ مانعي از آن
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 290 *»
نيست و وجوب امر به معروف و نهي از منكر با همه نامساعديها به حال خود باقي است.
همانطور كه بيان شد غالب مسلمانان اينطور فكر نميكردند، بلكه لزوم امر به معروف و نهي از منكر را با شرايطي خاص قائل بودند و مخصوصاً نوع طوايف مسلمانان هم بر همين عقيده بودند؛ حتّي «احمد بن حنبل» هيچ اقدامي را در امر به معروف، بيش از گفتن، جايز نميدانست و اين فتواي او ميان همه شايع بود. از اين جهت اين مسئله سابقهدار است و در ميان شيعه هم امر به معروف و نهي از منكر با شرايط خاص كه در جاي خود ذكر شده مورد توجّه بوده است.
پس از اين جريان، معتزله كه صاحب نظر و داراي جمعيّت و مكتبي شده بودند و كتاب مينوشتند و استدلال و استنباط ميكردند، در اين مسئله نظر خاصّي اظهار كردند كه موجب شد يكي از اصول مكتب آنها همين امر شمرده شود.
معتزله گفتند: امر به معروف و نهي از منكر با همان شرايط و تا حدِّ قلب و لسان مورد قبول ماست، ولي اگر منكرات شيوع پيدا كرد يا اگر حكومت و حاكم در مقام انجام و ارتكاب منكرات برآمد، در اينجا واجب ميدانيم كه مسلمانها در برابر حكّام يا در برابر مرتكبين منكراتِ شايعشده بايستند و عملاً امر به معروف و نهي از منكر كنند، اگرچه به كشتار، غارت و هتك عرضها منجر شود هيچ مانعي نيست.
در حقيقت اين عقيده در برابر عقيده اهل سنّت و اهل حديث قرار گرفت؛ نه به آن شدّتي بود كه خوارج گفتند مطلقاً امر به معروف و نهي از منكر در همهوقت و همهجا بدون شرايط واجب است و نه هم مثل سايرين، بلكه نظر خاصي اظهار نمودند و به همين جهت براي ايشان اين نظر، اصلي از اصول اعتقادي شناخته شد.
البته لازم به ذكر است كه چون اين مسائل مورد بحث قرار گرفته و در كتب كلامي عنوان شده است، از اين جهت ما به بحث از آنها پرداختيم.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 291 *»
همانطور كه قبلاً اشاره نموديم، معتزله براي اثباتِ اين اصول، نيازمند به مقدّماتي بودند. همچنين پس از اثباتِ اين اصول، فروعاتي از اين اصول سرچشمه ميگرفت؛ از اين جهت ايشان ناچار شدند در مكتب كلامي خود، متعرّض بسياري از مسائل گردند كه اين مسائل در ابتدا و مستقيماً ارتباطي با عقايد نداشت، ولي مآلاً با مسائل اعتقادي مرتبط ميشد و چون با كتب فلاسفه برخورد كرده بودند و مباحث فلسفه را ديده بودند، براساس روش فكري فلاسفه به تفكّر، استنباط و استدلال پرداختند. از اين جهت مسائل الهيات در اين مكتب مطرح شد.
ميدانيم كه الهيات را دو دسته كردهاند: «الهيات بالمعني الاعم» و «الهيات بالمعني الاخص»؛ الهيات بالمعني الاعم را امور عامّه گفتهاند كه هم در فلسفه و هم كلام مورد بحث قرار ميگيرد. الهيات بالمعني الاخص شامل همان عقايدي است كه در اسلام به عنوان عقايد شناخته شده و در برابر منكرينِ اين عقايد (چه از فلاسفه يا زنادقه) متكلّمين در مقام طرفداري و دفاع از اين عقايد برآمدهاند.
بنابراين مسائل الهيات (بالمعني الاعم و بالمعني الاخص) مورد توجّه ايشان قرار گرفت؛ يعني هم در امور عامّه و هم در عقايد خاصّه اظهار نظر كردند. همچنين مباحثشان به طبيعيات كشيده شد و درباره طبيعيات هم مثل: خلقت، جهان، آسمانها، زمين و ساير امور طبيعي اظهار نظرهايي كردند.
از نظر اعتقادي، بهخصوص توحيد صفات و عدل حق تعالي ( به معنايي كه بيان كرديم) مورد بحث قرار گرفت. اين دو مسئله منجر شد به اين بحث كه افعال خداوند بدون غرض نيست، بلكه معلَّل به اغراض است؛ يعني براي هركاري از كارهاي الهي فايده، غرض و نتيجهاي منظور است. مسئله ديگر اين بود كه آمرزش بدون توبه محال است. مسائل كشيده شد به اينكه گفتند: قديم منحصر به ذات حق تعالي است؛ البته اين بحث را در برابر فلاسفه عنوان كردند كه فلاسفه معتقد به قِدَم عالم بودند و دنباله
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 292 *»
اين بحث رسيد به اينكه كلام خداوند مخلوق است؛ يعني كلام از صفات فعل است نه از صفات ذات حق تعالي.
بحثِ عدل، آنها را كشانيد به اينكه افعال بندگان به هيچ وجه مخلوق خداوند نيست و مشيّت و اراده حق تعالي به افعال بندگان تعلّق نگرفته و نميگيرد.
مسائل فلسفي، آنها را سوق داد به اينكه در امور اعتقادي و الهي بالمعني الاعم قائل شوند به اينكه عالم حادث است، اين در برابر قول فلاسفه بود كه عالم را قديم ميدانستند. همچنين بحثهاي توحيدي ايشان را كشانيد به اينكه بگويند: خدا در دنيا و آخرت ديده نميشود كه البته اين نظر در برابر اهل حديث و اهل سنّت بود؛ اهل حديث، همان اهل سنّت ميباشند كه خود را مقيّد به ظاهر اخبار و آياتي ميدانند كه در اينگونه آيات و اخبار به ديدار خداوند در قيامت تصريح شده و اينها در برابر اهل حديث مخالفت كرده و گفتند خدا در دنيا و آخرت ديده نميشود.
مسائل ديگري كه در نوع كلمات و كتب ايشان مطرح شده، راجع به خلقت و نظام آفرينش است؛ مثلاً بعضي از معتزله به اينكه طفره محال نيست معتقدند. همچنين به اينكه انسان مختار است و مجبور نيست؛ كه اين مسئله مربوط به مسائل اعتقادي همانند عدل و مسائلي شبيه آن ميباشد.
درمورد جسم گفتند كه جسم، شيئي است مركّب از ذرّاتي كه اين ذرّات تجزيهپذير نيستند و آنها را «ذرات لايتجزّي» نامگذاري كردند. ميگفتند: طعم اشياء، ذراتي است كه روي ذائقه اثر ميگذارد، بوي اشياء، ذرّاتي از شيء است كه در هوا پخش ميشود، روشنايي و نور، ذرّاتي هستند كه در فضا منتشر ميشوند. بعضي ميگفتند: تداخل اجسام در يكديگر محال نيست.
در مباحث آفرينش و خلقت، آنچه به مسائل شرعي ربط پيدا ميكند اين بود كه قائل به «استطاعت» شدند. استطاعت اين است كه انسان قبل از انجام هر فعلي از افعال
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 293 *»
خود، قادر بر فعل و ترك آن است.
همچنانكه مشهود است بعضي از اين مباحثِ شرعي كه مورد بحث بوده، در احاديث ما هم به شكلهاي ديگر بيان و استدلال شده و مورد نفي يا اثبات ائمه:قرار گرفته است؛ البته همانطور كه در اوّل بحث اشاره كرديم گرچه در فرمايشهاي اين بزرگواران بحثهاي كلامي، فلسفي و عرفاني مطرح شده، امّا اسلوب ائمه ما: در تمام اين زمينهها، نه بر اسلوب و روش متكلّمين است و نه بر روش حكما و نه عرفا، با اينكه غالب مسائل در فرمايشهاي اين بزرگواران مطرح شده است.
يكي ديگر از مباحث معتزله كه با شرع مرتبط ميشود اين است كه مؤمن در همان حال ايمان قادر بر كفر است و كافر در همان حال كفر، قادر بر ايمان است. بحث ديگر اينكه فاسق را نه ميشود مؤمن گفت و نه كافر، بلكه در منزلتي بين دو منزله ايمان و كفر قرار ميگيرد.
مسئله ديگري كه مطرح كرده بودند و به آن اشاره نموديم، بحث «مستقلاّت عقليه» است؛ به اين معني كه عقل بدون راهنمايي شرع، قادر بر درك حسن و قبح اشياء است، آنهم از اينجهت كه حسن و قبح اشياء امري ذاتي است نه جعلي، كه به جعل شارع باشد. در مسائل مربوط به قرآنشناسي، ميگويند: قرآن را با عقل ميشود توجيه و تفسير كرد؛ يعني عقل به توجيه آيات قرآني راه ميبرد. اگر بين حديث و عقل تعارضي رخ دهد، عقل را مقدّم ميدارند؛ البته ممكن است كه تصريح به اين مطلب به عنوان بحثي خاص نداشته باشند، اما روش كارشان در برابر اهل حديث و اهل سنّت اين مطلب را تثبيت ميكند.
درباره بعضي از مسائل كه به نظر آنها از فروع بود اظهار نظر كردند، گرچه بعضي از آن مسائل از نظر ما مربوط به اصول ميشود. يكي از آن مسائل، وجوب امر به معروف و نهي از منكر بود كه اگر به حدّي رسيد و در وقتي واقع شد كه اسبابش فراهم
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 294 *»
شد و به قيام و كشيدن شمشير كشيده شد، بايد انجام شود و ترك نگردد، به همانگونه كه بيان شد.
گرچه ما مسئله خلافت رسولاللّه9 را از اصول ميدانيم، اما ايشان آن را از مسائل فرعي شمرده و مربوط به امور اجتماع ميدانند و بنابراين ميگويند: خلافت ابيبكر و عمر و عثمان و اميرالمؤمنين، خلافتي صحيح است و ايشان را (به تبعيّت ساير اهل سنّت) خلفاي راشدين ناميدند.
درباره شخصيّت اميرالمؤمنين7 عدّهاي از معتزله قائلند كه اين بزرگوار از ساير خلفا افضلند؛ امّا پيشينيان از معتزله، ابيبكر را از اميرالمؤمنين و اميرالمؤمنين را از بقيه افضل ميدانستند؛ البته «واصل بن عطاء» با اينكه از قدماي معتزله است در اينباره با ايشان موافقت ندارد؛ امّا متأخّرين معتزله تقريباً متّفقند بر اينكه اميرالمؤمنين7 از همه خلفا برترند.
اين مسائل را از مسائل فرعي شمردهاند و برخلاف نظر اهل حديث و اهل سنّت كه بررسي احوال اصحاب رسول اللّه و انتقاد از ايشان را جايز نميدانند و ميگويند نبايد متعرّض حال صحابه شد و درباره افكار، اعمال، اقدامات يا اختلافات آنها سخني گفت، معتزله اين امر را جايز ميشمرند.
مسائل جزئي در كلمات معتزله، بسيار زياد است؛ چرا كه ايشان در تفكّر و تعقّل، خود را آزاد ديدند و چون به درك عقل و استقلال آن در درك حسن و قبح اشياء و كارها قائل شدند، از اين جهت راه تفكّر و تعقّل را بهروي خود گشودند و آزاد و بدون پروا به اينگونه مسائل پرداختند.
بايد دانست كه اين مسائل، آهسته آهسته و بهتدريج مطرح ميشد و با پيشامدهاي مختلف، مورد بحث قرار ميگرفت. آنطور كه مشهور است اوّلين مسئلهاي كه مورد بحث قرار گرفت، مسئله جبر و اختيار بود. معتزله معتقد به اختيار
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 295 *»
و منكر جبر بودند.
ما بيان نموديم كه در قرآن و فرمايشهاي معصومين: غالب اين مباحث با اصول خاصّ وحي مطرح است و همانها مسلمانان را به تفكّر و تعقّل در اين زمينهها واداشته است.
اشخاصيكه در روشهاي فكري و عقلاني، در استنباط، استنتاج و استدلالهاي خود، تابع پيشوايان وحي بودند سالم ماندند كه شيعه و متكلّمين شيعه بودند؛ البته آنهم تا زمان معيّني كه دوره امامت ائمه: بود كه در آندوره سالم ماندند. بعدها و بعديها بهواسطه معاشرت با متكلّمين اهل سنّت گرفتار و مبتلا شدند و انحرافهايي در روش فكري و نوع استنباط، استنتاج و استدلال برايشان پيش آمد.
اهل سنّت چون تابع ائمه: نبودند، در ميان ايشان خواه و ناخواه اين مسائل دامنه پيدا ميكرد و به انحرافهايي كشيده ميشد. بهتدريج اين مسائل دست بهدست يكديگر داد، عناويني پيدا كرد و كتبي در اينباره نوشته شد و مكتب معتزله بالاخره سر و ساماني گرفت.
براي نمونه مطلب فوق، ميتوان به دو علم «تفسير قرآن» و «فقه» اشاره نمود. شيعه به بركت ائمه طاهرين: در تفسير قرآن و فقه، در دوران امامت ائمه طاهرين: از انحرافات محفوظ ماند و با اينكه استفادههاي عقلي و روش عقلاني در امور عقلي داشتند، امّا تمام تعقّلات براساس همان روشي بود كه در اوايل بحث به آن اشاره نموديم كه از هرگونه انحراف سالم ماندند. امّا اهل سنّت بهجهت پيروي نكردن از امام معصوم و تبعيّت از امامانِ ضلالت كه خودشان براي خود انتخاب كرده بودند، نه تنها در كلام، فقه و تفسير، بلكه در همه امور دين گرفتار مشكلات ميشدند و برايشان انحرافهايي پيش ميآمد.
چون سخن در علم كلام است، به عنوان نمونه ميگوييم: بعضي آيات در قرآن
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 296 *»
هست كه از آنها اختيارِ انسان استفاده ميشود و برخي آيات هست كه مشيّت و اراده حق، يا به تعبير ديگر قضا و قدر را در جميع امور حتّي كارهاي انساني دخالت ميدهد، كه به حسب ظاهر از آنها استفاده جبر ميشود و بين اين دو دسته آيات، يعني آياتي كه بر مختار بودن بشر دلالت ميكنند و آياتي كه بر دخالت مشيت و اراده حق تعالي دلالت دارند كه به قول بعضي در ظاهر از آنها جبر لازم ميآيد، تعارض ميديدند.
از اين جهت ناچار ميشدند براي رفع اين تناقض يكدسته از اين آيات را تأويل كنند يا به آياتِ دالّ بر اختيار متمسّك ميشدند و آيات دالّ بر دخالت مشيت و اراده حق تعالي را توجيه و تأويل ميكردند و يا به اين آيات متمسّك ميشدند و خود را جبري قلمداد ميكردند و آيات دالّ بر اختيار را توجيه و تأويل ميكردند.
اهل سنّت چون امام معصومي نداشتند و نميخواستند داشته باشند كه براي آنها طريق تعقّل در اين آيات را بياموزد و رفع تناقض ظاهري آنها را بفرمايد، از اين جهت به صورتِ دو دسته مختلف در مقابل هم قرار ميگرفتند؛ يا معتقد به جبر و يا معتقد به اختيار ميشدند.
اين اختلافها يكي پس از ديگري پيش ميآمد و اين در صورتي بود كه ميديدند ائمه طاهرين تا زمان امام رضا ـ صلوات الله عليهم اجمعين ـ نوع مباحث كلامي را مطرح ميفرمايند و از اينگونه مسائل بحث مينمايند و فرمايشهايي دارند؛ بحثهايي درباره مشيّت الهي، اختيار و . . .، مخصوصاً در فرمايشهاي حضرت امير در دوران حكومتشان بهخصوص در كوفه، سخنان بسياري در اين زمينهها منتشر شد.
با وجود اين اوضاع متأسّفانه به فكر نيفتادند كه حتّي براي استفاده و مشكلگشايي فكري خودشان متمسّك به فرمايشهاي اين بزرگواران باشند؛ بلكه خود در صدد حلِّ مشكلات برميآمدند و در نتيجه به تعارض و تصادم افكار دچار
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 297 *»
ميشدند. بعضي از ايشان طرفداراني هم پيدا ميكردند و بعضي نه، آناني كه طرفدار پيدا ميكردند نظرياتشان تحت عناويني منتشر ميشد و باز طرفدار پيدا ميكرد و بالاخره صاحبان مكتب ميشدند.
در همين مسئله اختيار، ميگويند كسانيكه براي اثبات اختيار انسان فعّاليّت زيادي كردند «غيلان دمشقي» و «مُعبد جَهْني» بودند كه خيلي در اينباره تلاش كرده و اثبات كردند كه انسان در افعال و اعمال خود مختار است. اين مسئله از طرف ايندو شهرت پيدا كرد و عدّهاي هم به دنبال افكار ايشان افتادند و مسئله، جنبه سياسي بهخود گرفت. بني اميّه از اين مسئلهها استفادههاي سياسي ميكردند و بهخصوص در برابر اين دو نفر، سعي كردند مسئله جبر را شايع كنند.
به همين جهت شعار «آمنّا بالقدر خيرِه و شرّه» را عنوان كردند كه بگويند همهچيز از ناحيه خداوند و بسته به تقدير و قضاي الهي است؛ حتّي اين حكومتهاي جائرانه و سلطنتهاي ظالمانه بني اميه هم به خواست خداست. ايشان براي ترويج امر و تحكيم مباني حكومتيشان، طرز تفكّري را كه غيلان و مُعبَد داشتند، كه اثبات اختيار براي انسان بود، محكوم كرده، مورد طعن، نقد و انتقاد قرار دادند به طوري كه همين امر، سبب كشته شدن غيلان و معبد شد.
از همان زمان كه كشته شدن ايندو منتشر شد، طرفداران ايشان را به عنوان «قدريه» ناميدند. قدريه كساني شدند كه مخالف مسئله جبر و قائل به اختيار انسان بودند.
همزمان با مسئله جبر و اختيار، مسئله كفرِ مرتكب كبيره هم شايع شد. البته مقدّمات اين مسئله از زمان خوارج شكل گرفت، امّا نه به شكل مكتب، بلكه به شكل مخالفتي كه در جريان حَكَميّت با حضرت امير7 شد؛ ولي بعدها همين مسئله شكل اعتقادي به خود گرفت و عدّهاي به آن اعتقاد ورزيدند. چنانكه قبلاً بيان كرديم مرجئه
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 298 *»
با اين نظر مخالفت كردند و معتزله هم كه نظريه ميانه را انتخاب كردند كه تحت عنوان منزلت بين المنزلتين عنوان گرديد.
ساير اصول اعتزال هم بهتدريج يكي پس از ديگري مورد بحث واقع شد و براي خود عنوان كلامي پيدا كرد و در علم كلام مطرح شد؛ از قبيل: عدل، حسن و قبح ذاتي اشياء، استقلال عقل در درك حسن و قبح اشياء، معلّل بودن افعال حقتعالي به اغراض و همچنين محال بودن تكليف مالايطاق و ساير مسائل يكي پس از ديگري ضميمه يكديگر گرديد.
در اوايل قرن دوم هجري، شخصي به نام «جَهْم بن صفوان» در صفات حق تعالي نظري را اظهار كرد كه به عنوان توحيد صفاتي منتشر گشت به طوري كه حتّي توحيد صفات به عنوان بحث كلامي به اين شخص منسوب است. مقصود از اين بحث هم اين بود كه صفات الهي مغاير با ذات خدا نيست. اين مسئله مورد توجّه معتزله قرار گرفت و چون خود را ملزم ميديدند كه در برابر هر بحث و عنواني كه منتشر ميشود نظريهاي بدهند، در برابر اين عنوان و بحث نظري نداده و اين مسئله را از جهم پذيرفتند و مخصوصاً از اصول اعتزال قرار دادند و اينكه خود را اهل توحيد مينامند مقصودشان همين است.
مسئله ديگري را كه از جهم بن صفوان پذيرفتند، نفي تشبيه از حق تعالي بود؛ يعني خدا شبيه مخلوقات نيست. اين مسئله هم كه به عنوان تنزيه حق تعالي و نفي تشبيه از خداوند بود بهوسيله همين شخص (جهم بن صفوان) منتشر شد. اين دو مسئله كه از طرف اين شخص در ميان اهل سنّت شايع شد، طرفداران بسياري پيدا كرد كه ايشانرا «جَهْميه» ناميدند؛ البته اعتقادات ديگري هم به ايشان نسبت داده شده كه در حال حاضر به درستي يا نادرستي آنها كاري نداريم، مثل اينكه ميگويند: معرفت حق تعالي ايمان است، همين كه كسي معرفت به خدا پيدا كرد، او مؤمن است، شرط
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 299 *»
ديگري براي ايمان ذكر نكردهاند و عقايد ديگري كه فعلاً به اين مباحث كاري نداريم.([2])
ميتوان گفت: معتزله در دو مسئله تابع قدريه و جهميه شدند؛ در مسئله اختيار، طرفدار قدريه و در مسئله توحيد صفات و تنزيه حق تعالي، طرفدار جهميه شدند؛ در صورتيكه خود جهم بن صفوان كه آورنده توحيد صفات و تنزيه حق تعالي در ميان اهل سنّت بود، از نظر علم كلام، جبري مذهب بود، ولي معتزله نظريه جبر او را نپذيرفتند، ولي توحيد صفات و تنزيه را از او قبول كردند.
بنابراين ميتوان گفت: دو اصل از اصول اعتزال از اين دو فرقه گرفته شد: اختيار از قدريه و در مكتب اعتزال تكامل پيدا كرد و به صورت اثبات و استدلال در آمد؛ همچنين توحيدِ به اين معناي خاص (توحيد صفات و تنزيه) را از جهميه گرفتند و به اثبات و بررسي آن پرداختند. (چنانكه در ساير مسائل كلامي به تفكّر و تعقّل آزاد ميپرداختند.)
تا به اينجا مكتب اعتزال و زمينههاي بحث در اين مكتب (اجمالاً) روشن شد.
مكتب ديگري كه در مقابل معتزله قرار گرفت، مكتب اشاعره بود. در اينباره لازم است ابتدا به نكتهاي توجّه كنيم: چند مسئله باعث پيدايش مكتب معتزله شد:
اغلب مباحثي كه در جوامع اسلامي آن زمان مطرح ميشد و همچنين روبهرو شدن با كتب فلاسفه و نظريات ايشان و از طرفي احساس خودسري، خودرأيي و دفاع از مباني و اصول و امور اعتقادي اسلام، اينها دست بهدست يكديگر داده، مكتب معتزله را تشكيل داد.
در برابر اين مكتب كه اساسش تقريباً همان خودسري و خودرأيي بود و
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 300 *»
بهخصوص هنگاميكه به استقلال عقل برخوردند و اين مسئله را بخشي از اعتقادهاي خود قرار دادند كه عقل مستقلاًّ و بدون راهنمايي شرع قادر بر درك حسن و قبح اشياء و امور است آزادانه به بحث ميپرداختند و بدون اتّكا بر قرآن و سنّت، روش خود را دنبال ميكردند. اغلب مسلمانان اين روش و اينگونه سلوك را مخصوصاً در مطالبي كه به اسلام نسبت داشت نميپسنديدند؛ بلكه ميگفتند نبايد اينطور آزاد و بدون اتّكا به كلام حق و كلام رسول9 وارد بحث شد.
اين گونه افراط اقتضا نمود كه تفريطي هم از ناحيه اغلب متفكّرين و علماي اهل سنّت اظهار شود كه ايشانرا «اهل الحديث» و يا «اهل السنّة» ناميدند. اين دسته تلاش ميكردند كه راه بحث و مجادله تعطيل گردد و به ظاهر آيات و روايات وارده از رسول اللّه9 به اصطلاح خودشان كه البته خيلي از آنها جعلياتي بود كه به رسول خدا9نسبت داده شده بود اكتفا شود.
با توجّه به اينكه بين كلمات و نظريات متكلّمينِ معتزله و آن روايات تعارض زيادي به چشم ميخورد، اين گروه هم گرفتار چنين تفريطي شده و به طور كلّي بحث و مجادله و استدلال عقلاني را در مسائل ايماني حرام شمردند و سخت در مقابل معتزله ايستادند. در رأس ايشان «احمد بن حنبل» و «مالك بن انس» بودند. اين مكتب به عنوان «مكتب حديث» و «مكتب سنّت» ناميده شد كه به همان ظاهر آيات و روايات تكيه ميكردند و به طور كلّي منكر علم كلام و به حرمت آن قائل شدند.
تقريباً در اواخر قرن سوم و اوايل قرن چهارم هجري، شخصي به نام «ابوالحسن اشعري» شاگرد «قاضي عبدالجبّار معتزلي» كه كاملاً به اصول و مكتب اعتزال آگاه و در آن مكتب صاحب نظر و مورد توجّه تمام معتزله بود كه بهواسطه آموختنِ مكتب اعتزال از استادي بهمانند قاضي عبدالجبار، به تمام جهات آشنا شده بود؛ به احياي مكتب اهل سنّت پرداخت و به روش ايشان گرايش پيدا كرد. ميتوان گفت: با
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 301 *»
اِعراضش از مكتب اعتزال و آشنا بودن با روش استدلال، مكتبي استدلالي در برابر معتزله تأسيس نمود.
اين مكتب، مكتبي كلامي شمرده شد و به همين جهت ميبينيم در غالب مباحثي كه از طرف اهل الحديث و اهل السنّة با معتزله مخالفت شده، نظريه اشعريها مورد بحث است. اشاعره كساني بودند كه طرفدار ابوالحسن اشعري شده و به مخالفت با معتزليها پرداختند.
ابوالحسن اشعري چون روش استدلال را از معتزليها آموخته بود و خودش هم توانايي فكري در اينباره داشت، شروع به استدلال عقلاني و به كار بردن اصول مجادله و مباحثه كه همان اصول منطق باشد، نمود و حتّي كتابي به نام «استحسان الخوض في علم الكلام» نوشت؛ يعني پرداختن به علم كلام و استدلال درباره آن نيكو است؛ برخلاف آنچه كه مالك بن انس و احمد بن حنبل فكر ميكردند.
با شيوع اين نظريه و اين مكتب، عدّهاي از اهل الحديث و اهل السنّة از آن طرفداري كرده و عدّهاي هم نه، به همان حال اوّل خود باقي ماندند كه به طور كلّي كلام و مجادله را جايز نميدانستند. پس اهل الحديث دو دسته شدند، عدّهاي از ابو الحسن اشعري تبعيّت كردند و هرگونه استدلال را كه متّكي بر ظاهر قرآن و حديث بود جايز دانستند و عدّهاي هم هرگونه استدلال را به هر شكل حرام دانستند، كه ايشانرا حنابله يعني طرفداران احمد بن حنبل ناميدند.
«ابن تيميه»، هم در مذهب، و هم از نظر تفكّر در مسائل اعتقادي، حنبلي است؛ يعني كاملاً با نوع متكلّمين، چه معتزلي و چه اشعري، فلاسفه و اهل عرفان مخالف است و حتّي كتابي در حرمت منطق و علم كلام نوشته است.
اين مسئله كه هردو دسته از اهل حديث، چه اشاعره و چه حنابله با معتزله در مقام مخالفت برآمدند، براي معتزله و مكتب اعتزال بسيار سنگين تمام شد؛ بهطوريكه
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 302 *»
اين امر و حادثه ديگري كه جريان محنت بود و قبلاً به آن اشاره نموديم، دست بهدست يكديگر داد و باعث شد كه به طور كلّي مسلمانان نسبت به معتزله بدبين شوند.
مسئله محنت كه قبلاً هم به آن اشاره كرديم اين بود كه معتزله بهواسطه حمايت مأمونِ ملعون، در مسئلهاي كه در آن زمان مطرح شده بود تحت اين عنوان كه «كلام خدا حادث است، پس قرآن حادث است» مردم را به زور به تبعيّت از عقيده خود واداشتند. ايشان به زور متمسّك شده و با قدرت خليفه، به جنگ با مردم پرداختند و هركس كه با اين نظر مخالفت ميكرد، او را شكنجه كرده و به زندان ميانداختند كه گاهي هم به كشتن ميانجاميد. بدين ترتيب حادثههايي رخ داد و مسائلي پيش آمد كه اين شدّت به حدّي رسيد كه آن حادثه را «محنت» ناميدند و نظر همه مردم اين بود كه اين امر از ناحيه معتزله است و ايشانرا سبب يكچنين غائلهاي ميدانستند.
اين دو مسئله باعث شد كه معتزله هم از نظر مكتبي و هم از نظر وِجهه در ميان مسلمانان شكست خوردند. از نظر مكتبي شكست خوردند چرا كه اغلب مردم طرفدار نظريه اهل الحديث شدند، چه حنابله و چه اشاعره كه نبايد از ظاهر قرآن و سنّت تجاوز كرد و به استدلالهايي پرداخت كه با ظاهر قرآن و حديث بيگانه است. پس چون اين امر به حسب ظاهر، مورد توجّه مردم بود، شكست علمي و مكتبي براي مكتب اعتزال به دنبال داشت. از نظر آبرو و جنبه مردمي هم به مكتب اعتزال صدمه وارد كرد؛ از اين جهت تقريباً با شكست قطعي و هميشگي روبهرو شدند.
از آن طرف، مكتب اشاعره كه داراي دو جهت بود: يكي جهت احترام، حفاظت و حراست ظاهر قرآن و حديث كه خواه ناخواه مورد توجّه عموم مردم بود و يكي هم، همراه بودن با استدلالها و مجادلات عقلاني، امّا با كمال رعايت ظاهر، اين مكتب مورد توجّه قرار گرفت و بعد از ابوالحسن اشعري، متكلّمين اشاعره تقريباً توانستند اين
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 303 *»
مكتب را كامل ساخته، محكم نمايند.
يكي از ايشان، «قاضي ابوبكر باقلاني» است كه معاصر با شيخ مفيد بود و در سال چهارصد و سه هجري از دنيا رفت. ديگري «ابواسحاق اسفرايني» است كه بعد از باقلاني بوده است. پس از ايشان «امام الحرمين جُوَيني» كه استاد «امام محمد غزّالي» است و پس از او شاگردش امام محمد غزّالي كه كتابي هم به نام «احياء علوم الدين» نوشته كه مرحوم فيض آن را خلاصه كرده و بعضي ار قسمتهاي آنرا انداخته و اضافههايي بر آن كتاب نوشته است. بعد از او «فخر الدين رازي» كه امام المشكّكين نام دارد. اينها كساني بودند كه اين مكتب را تقريباً كامل نمودند.
البته بعديها اين مكتب را از آن صورت ابتدايي درآوردند و مخصوصاً در زمان غزّالي مكتب اشعري تقريباً به شكل مكتبي كلامي و به رنگ عرفاني درآمد؛ چون غزّالي بعد از آن كه دوره علمي خود را طي كرد، به عرفان پرداخت و راه تصوّف را پيش گرفت. از اين جهت علاوه بر آنكه مكتب اشعري را به شكل علم كلام و مكتب كلامي درآورد، رنگ عرفاني هم به آن زد.
فخر رازي، اين مكتب كلامي را كه در برابر معتزله بود، تقريباً به شكل مكتبي فلسفي درآورد. پس از فخر رازي تمام متكلّمين، چه اشعري و چه معتزلي، همه ناچار شدند كه روش بحثي و نوع مطالب خود را تغيير دهند و با كتابي به نام «تجريد الاعتقاد» نوشته خواجه نصير طوسي كه در آن زمانها منتشر شد مطابق كنند.
كتاب تجريد الاعتقاد در علم كلام، سرنوشت مكتبهاي كلامي را روشن نمود و تقريباً جهشي بود كه در علم كلام فراهم شد. علم كلام در اين كتاب تقريباً به شكل فلسفه درآمده و ميشود گفت: كتابي فلسفي است كه از طرف متكلّمين عرضه شد. پس از انتشار اين كتاب، غالب متكلّمين چه اشاعره و چه معتزله، كتابهاي خود را طبق اين روش عنوان كردند و همه بر اين روش بود؛ مثل كتاب «المواقف» كه تقريباً به
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 304 *»
ترتيب و روش تجريد الاعتقادِ خواجه نصير طوسي است.
هرچه از زمانِ ابوالحسن اشعري ميگذشت، تقريباً عقايد اشاعره به اعتزال و بعد به فلسفه نزديك تر ميشد و همچنين خود عقايد و روش استدلال و بحث معتزله هم به روش فلسفي نزديكتر ميشد.
درباره ابو الحسن اشعري كه بنيانگذار مكتب اشاعره است، ميگويند متجاوز از دويست كتاب در بحثهاي كلامي تأليف كرد؛ معروفترين كتاب او «مقالات الاسلاميين» است. افكار ابو الحسن اشعري همانطور كه بيان شد زمينههاي مناسب و مساعدي براي انتشار در ميان مسلمانان پيدا كرد و تأثير زيادي در روحيات مسلمانان گذاشت. البته بعدها نظريات او مخصوصاً از طرف فلاسفه و معتزله مورد انتقاد قرار گرفت و حتّي متكلّمين و فلاسفه شيعه هم آن نظريات را مورد بحث قرار دادند و مناقشاتي وارد ساختند؛ از جمله «بوعلي سينا» است كه در كتاب «الشفا» نوعاً مطالب ابو الحسن اشعري را عنوان و رد ميكند.
نهتنها فلاسفه مخالف و يا معتزله به رد و انتقاد نظريات اشعري پرداختند، بلكه از ناحيه طرفداران خودش هم، مطالبش مورد انتقاد، تصحيح و يا تجديد نظر قرار گرفت؛ مانند قاضي ابوبكر باقلاني، امام الحرمين جويني كه بعضي از مسائل و مباحث او را از جمله نظريه جبر در خلقتِ اعمال خلق را مورد بحث قرار دادند و انتقادهايي بر اين نظرها داشتند.
يكي از طرفداران مكتب اشعري صاحب «مثنوي» است كه نامش جلال الدين محمّد و به مولوي مشهور است. مولوي از نظر مذهب، اشعري است؛ ولي همانطور كه در كتابش ديده ميشود، مباني اين كتاب، رنگ عرفان دارد و تقريباً ميشود گفت: از روش كلامي كاملاً خارج شده است.
همچنين فخر رازي با اينكه اشعري است، اما در نوع مطالبش چون تفكّر فلسفي
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 305 *»
داشته و با نظريات فلاسفه كاملاً آشنا بوده، روش كلام اشعري را تغيير داد و آنرا به فلسفه نزديك كرد.
چنانكه بيان كرديم چون در روش اشعري به ظواهر آيات و احاديث حرمت ميكردند، مورد علاقه مسلمانان قرار گرفت و توجّه متفكرين اسلامي را به خود جلب كرد. به همين سبب، مكتبي مورد توجّه شد و طرفداران زيادي پيدا كرد.
در قرن سوم هجري، مأمون كه خود را عالم و فاضل به شمار ميآورد و به طرفداري علما و فضلا و تأييد آنها ميپرداخت، با اشاعره درگير شد و از معتزله حمايت نمود. قبلاً گفتيم بعد از او «معتصم» و «واثق» دنبال كار او را گرفتند؛ ولي به «متوكل» كه رسيد، امر بهعكس شد، او به تأييد مذهب اهل سنّت پرداخت كه همان مذهب اهل سنّت به شكل مكتب اشعري پايه كلامي پيدا كرد و شايع شد.
در تاريخ ميگويند، «سلجوقيان» كه حكومت را در ايران شروع كردند، در انتشار مكتب اشعري كوشيدند. البته شايد جهات سياسي در كار بوده، در هر صورت طرفدار اين مكتب بودند؛ امّا «آل بويه» طرفدار علم كلام شيعه و كلام معتزلي بودند و به تأييد آنها، عدّهاي به انتشار علم كلام شيعه و همچنين علم كلام معتزله پرداختند. در دستگاه آنها «صاحب بن عبّاد» سعي زيادي در ضدّيت با اشعري و اشاعره داشت؛ همچنين «ابن العميد» هم كه از وزرا بود، اين ضديّت را اظهار ميكرد و برخلاف اشاعره فعّاليّت مينمود.
در ميان شيعياني كه به كلام يا فلسفه و عرفان پرداختند، كساني بودند و هستند كه با روش اشاعره سخت مخالفند و اين مكتب را مكتب جمود و انجماد عقلاني ميشمرند و از نظر روش عقلاني طرفدار معتزله هستند و آن مكتب را از اين جهت تحسين ميكنند، و نوع تفكر اخباريين شيعه را كاملاً با نوع تفكر اشاعره منطبق ميدانند و ميگويند همچنانكه در اهل سنّت، اشاعره ضدّ عقل و درك عقلي بودند، اخباريين
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 306 *»
شيعه هم، ضدّ عقل و درك عقلاني هستند.
البته ما اخباريين اصيل شيعه را، يعني آنانيكه طرفدار مكتبِ وحيند، از چنين تفكّرات و نسبتهايي منزّه ميدانيم. آنها عقل را تا حدود دركش قبول دارند و به استقلالات عقل تا حدودي كه ميتواند درك داشته باشد احترام ميگذارند؛ در مواضعيكه عقل از درك آنها عاجز است، ديگر درك عقل را حجّت نميدانند و اين غير از آن است كه عقل را از درك و استقلال و حجّيت بيندازند.
اين نسبتهاي ناروا كه به چنين دانشمنداني داده شده بيمورد است. در واقع، اختلاف آنها با ديگران، در مورد و موضوع است. به تعبير ديگر، اختلاف صغروي است نه كبروي، آنها عقل را از حجّيت نمياندازند ولي به دامنه درك عقل به اين وسعت كه ديگران قائلند قائل نيستند. در هركجا كه خداوند توانايي و دركي به عقل داده، عقل را در آنجا حجّت ميدانند و در غير آن موارد براي درك عقلاني حجّتي قائل نيستند.
اللّهم صل علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 307 *»
درس 26
(پنجشنبه / 6 ربيع الثاني / 1417 هـ ق ـ 1 / 6 / 1375)
r عقايد اشاعره
r تحوّل كلام شيعه قبل و بعد از غيبت صغري
r حكمت متعاليه
r كلام، فلسفه و عرفان وحي
r اصول دين شيعه
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 308 *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
سخن در مشخِّصات مكتب اشاعره راجع به مسائل اعتقادي بود. يكي از آنها اين بود كه صفات حق تعالي را با ذات حق يكي نميدانند. همچنين درباره اراده و مشيّت معتقد به تعميم بودند؛ يعني اراده حق تعالي را عموميّت ميدهند. اين نظريه به اين كشيده شد كه بشر را مختار ندانسته و اعمال بشر را از خدا بدانند به همان معنايي كه در بحث جبر و اختيار مطرح است، پس شرور را هم از جانب خدا بدانند همچنانكه خيرات را از حق متعال ميدانند كه اين لازمه همان تعميم اراده و مشيت حق تعالي در جميع امور است.
اين مسئله باعث شد كه در مورد حسن و قبح افعال قائل شوند به اينكه حسن و قبح افعال ذاتي نبوده، بلكه شرعي است؛ و ديگر اينكه عدلِ مورد بحث هم امري شرعي است نه عقلي، هرچه را شرع عدل شمرد همان عدل و الاّ ظلم است كه البته ميدانيم در اين نظرها بهخصوص مخالفت با معتزله در نظرشان بوده است.
يكي از مسائلي كه در مكتب معتزله مطرح شد، اين بود كه رعايت لطف و انتخاب اصلح در كارهاي بندگان، بر حق تعالي واجب است. چون اين مسئله را به حسب ذات حسن ميدانستند كه عقل هم حسن آن را درك ميكند، لذا بر حق تعالي واجب دانستند؛ امّا اشاعره اين وجوب را انكار كردند.
بحث ديگري كه معتزله داشتند درباره «استطاعت» بود. اشاعره در برابر ايشان گفتند: استطاعت، يعني قدرت انسان بر فعل و ترك، قبل از فعل نيست، بلكه همزمان و توأم با فعل است.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 309 *»
درباره اعمال انسان، با توجّه به اينكه انسان را در عمل مختار نميدانستند گفتند: انسان خالق عمل خود نيست، بلكه آنرا اكتساب ميكند. علّت اينكه اين نظر را پسنديدند اين بود كه اهل حديث از ظاهر كتاب و سنّت چنين قولي را انتخاب كرده بودند.
اشاعره در اعتقادات و درباره حق تعالي نظر خاصي را اظهار كردند كه «تنزيه مطلق» بود؛ يعني خداوند هيچگونه شباهتي با خلق ندارد. امّا معتزله به تنزيهي كه بين خدا و خلق هيچگونه مماثلتي وجود نداشته باشد قائل نبودند. درباره «رؤيت» هم نظرشان اين شد كه خداوند در قيامت با چشم ديده ميشود.
كلام خدا را به دو دسته تقسيم كردند: كلام نفسي و كلام لفظي كلام نفسي را قديم و كلام لفظي را حادث ميدانستند.
همچنين معلّل بودن افعال حق تعالي را به اغراض انكار نمودند. اين در واقع توجيه نظر اهل حديث بود كه با معتزله مخالف بودند و در برابر نظر معتزله و فلاسفه گفتند كه اعمال حق تعالي را غايت و هدفي نيست. همچنين تكليف مالايطاق را هم جايز شمردند كه در اين مسئله، هم با فلاسفه و هم با معتزله مخالفت كردند.
عالم را حادث زماني دانستند كه قصدشان مخالفت با فلاسفه بود. تخلّف وعده و كذب را بر حق تعالي جايز ندانستند. شفاعت را بدون اشكال دانستند كه معتزله اين مسئله را قبول نداشتند. راجع به آمرزش حق تعالي گفتند: ميشود خداوند بدون توبه، بنده گنهكار را بيامرزد و اگر مؤمني را معذّب كند مانعي ندارد.
چنانكه بيان كرديم خوارج مرتكب كبيره را كافر شمردند و معتزله قائل به منزله بين المنزلتين بودند. اشاعره هم در اين مسئله گفتند: فاسق مؤمن است و به او اطلاقِ ايمان ميشود. اينها اصول مكتب اشاعره بود كه به اين مسائل ممتاز بودند.([3])
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 310 *»
ما پيش از اينكه وارد اين بحث شويم در كلام شيعه مباحثي داشتيم. گفتيم كه متكلّمين شيعه در دوران ظهور ائمّه: و حتّي تا اوايل غيبت كبري بر روش ائمه طاهرين:بودند و كسي نميتوانست به عنوان شيعه، مكتب كلامي جداگانه داشته باشد.
تا اوايل غيبت كبري روش متكلّمين شيعه روش كلام قرآن و اهل بيت بود و تمامشان مورد تأييد ائمّه بودند؛ اشخاصيكه در تخلّف از مبناي كلامي ائمه:تعمّد نداشتند، ائمّه روش آنها را مذمّت ميكردند و به روش صحيح راهنمايي ميفرمودند؛ ولي اگر تعمّداً مخالفت ميكردند آنچنان مخذول ميشدند كه جرئت ابراز مكتبي جداگانه نميكردند.
به تعبير ديگر ميتوان گفت: چنانكه در ميان اهل سنّت روشهاي كلامي مختلف شد، مانند مكتب اعتزال كه در برابر ايشان مكتب اهل الحديث قرار گرفت كه بعدها مكتب اشاعره شد، چنين اتفاقي در شيعه رخ نداد كه متكلّميني در برابر ائمه:باشند و يا اينكه اصحاب ايشان مكتب كلامي جديدي احداث كنند.
ائمه: اصحاب خود را تأييد ميفرمودند و در ميان اصحابِ اين بزرگواران از زمان امير المؤمنين7 بلكه از زمان رسول اللّه9 اشخاصي بودند كه در فنّ مباحثه مهارت داشتند؛ مانند «سلمان»، «عمّار» و همچنين «ميثم تمّار» كه اهل سخن بود و در دفاع از شؤونات ولايت، خطيب عجيبي بود. بعد از ايشان «علي بن اسماعيل» كه از نوادههاي ميثم تمّار است كه معاصر «عمرو بن عبيد» و «ابوالهذيل علاّف» بود كه ايندو از متكلّمين نامي بودند و علي بن اسماعيل با ايشان بحثها و مجادلهها داشت.
در زمان امام صادق7 «هشام بن حكم»، «هشام بن سالم»، «حمران بن اعين»، «ابوجعفر احول» از متكلّمين نامي آن زمان بودند، كه گاهي روش كلامي ابوجعفر احول را مذمّت ميفرمودند. بهخصوص از زمان حضرت رضا7 به بعد كه متكلمينِ «خاندان نوبخت» از «فضل بن ابيسهل» شروع شدند و همينطور در اين خاندان
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 311 *»
اشخاصي پيدا شدند كه داراي قدرت و نبوغ در مجادلههاي اساسي با روش صحيح و پيروي از روش ائمه: در كلام بودند و حتّي «ابوسهل اسماعيل بن علي نوبختي» را «شيخ المتكلمين» ميناميدند و همچنين «حسين بن موسي نوبختي» كه از متكلّمين نامي شيعه بود.
در دوره غيبت صغري هم متكلّميني از شيعه بودند كه از طرف امام زمان7تأييد ميشدند به تأييد عملي و امضايي نه قولي؛ ولي از زمان غيبت كبري به اين طرف، روش شيعه تغيير كرد و متمايل به روشهاي شايع در ميان متكلّمين شدند و به مرور هم به روشهاي فلاسفه گرايش يافتند و علم كلام به حدّي رسيد كه «خواجه نصير طوسي» تجريد الاعتقاد را نوشت و علاّمه حلّي با اينكه فقيه بود، تجريد الاعتقاد را شرح كرد كه بر روش فلاسفه است و كلام را رنگ فلسفي زدند.
پس از آنكه تجريد و شرح تجريد نوشته شد، اغلب متكلّمين چه شيعه و چه سنّي از اين روش پيروي كردند و حكمت جدلي كه روش كلامي متداول اهل سنّت بود تبديل به روش حكمت برهاني شد كه فلسفه باشد. آهسته آهسته كار به جايي رسيد كه كلام نتوانست در مقابل فلسفه مقاومت كند و قدرتي از خود نشان دهد. استدلال كلامي ارزش خود را از دست داد و علما حتّي در مسائل كلامي به روش استدلال فلسفي پرداختند.
بعد از خواجه نصير طوسي روش كلامي، چندان دنبال نشد و علما در مباحث كلامي به استدلالهاي فلسفي پرداختند و مسائل اعتقادي را هم به روش فلسفي دنبال كردند تا كار به جايي رسيد كه گفتند: مجموعه اين روشها بايد به يك شكل درآيد، يعني روش كلامي، فلسفي و عرفاني در يكجا مجتمع شوند و مجموعهاي شد كه اسم آن را «حكمت متعاليه» گذاشتند؛ يعني تعالي و تكامل روشهاي كلامي، فلسفي، حكمي و عرفاني كه اين حكمت را به ملاصدرا نسبت دادند.
البته كلمه «حكمت متعاليه» در كلمات فلاسفه قبل از ملاصدرا هم ديده
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 312 *»
شده و ديگران هم مدّعي اين حكمت بودهاند؛ از جمله «بوعلي»، ولي به اين معني كه تكامل و تعالي كلام، فلسفه و عرفان به حدّي برسد كه باهم يكي شوند و دست بهدست هم دهند و عقايد اسلامي را استنتاج كنند، مدّعيند كه فقط در حكمت ملاصدرا و روش او ارائه شده و بعد از ملاّصدرا هم گرچه برخي خواستهاند متكلّم باشند، امّا با تبعيّت از حكمت متعاليه او، عنوان فيلسوف يافتهاند نه متكلّم.
ما در مباحثي كه اجمالاً داشتيم بيان كرديم كه در واقع روش قرآن و اهل بيت:ممتاز بود و پيروي از روشهاي قبل نبود كه در ميان فلاسفه يونان و غير آنان شايع بود؛ بلكه روش مستقلّي بود كه قرآن و روايات ائمّه طاهرين: آن روش را در اثبات، استدلال و استنتاج مباحث ايماني داشتند.
متكلّمين، فلاسفه، حكما و عرفايي در زمان ائمه: بودند و در اين مباحث آثاري از ايشان باقي مانده كه البته به آنها فيلسوف، حكيم و عارف گفته نميشد و اگر نامي بر آنها اطلاق شود نامِ متكلّم است و روش آنها را كلام ميگويند.
قبلاً گفتيم كه در حقيقت، كلام، فلسفه و عرفانِ صحيح همان است كه در قرآن و فرمايشهاي ائمه: بيان شده است. در قرآن نهتنها مباحث كلامي مطرح است، بلكه مباحث فلسفي و عرفاني هم مطرح شده و شيعياني كه در تبعيّت اين بزرگواران بودهاند، نوع اين مباحث را هم داشتهاند؛ نه فقط با نقل حديث، بلكه استدلالهاي آزاد عقلي و استنتاج هم داشتهاند، گرچه شايع نشده كه ايشان را فلاسفه يا عرفاي شيعه در زمان ائمه: بنامند.
آيا نوع مباحثي كه مفضّل بن عمر در معرفت از حضرت صادق7 نقل ميكند عرفان و بلكه عرفانِ حق و صحيح نيست؟ آيا استدلالهاي امام در اين نوع مباحث استدلالهاي عرفاني نيست؟ قطعاً هست، ولي اصطلاح نشده كه مفضّل را عارف شيعي بگويند، بلكه نوعاً ميگويند متكلّم شيعه بود. ولي از نظر ما با توجّه به عمق
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 313 *»
مسائل، مطلب همين است كه بيان نموديم.
مطلبي كه در اينجا بايد يادآور شويم اين است كه همچنان كه مكتب معتزله از طريقِ اصولي مشخّص شدند و در مقابل آنها مكتب اشاعره هم به اصول و مسائلي مشخّص شد، خواه ناخواه در برابر آنها شيعه هم به مسائل و اصولي پرداخت؛ از اين جهت براي مكتب تشيّع (كلام شيعه) هم اصول و مسائلي قرار داده شد كه اينها را تقريباً مشخِّصات مكتب كلامي شيعه ميگويند.
اين «اصول دين» كه هماكنون شهرت دارد، جمعآوري از آن مسائل و مشخِصات است كه به عنوان اصول دين و مذهب در شيعه ذكر ميكنند: توحيد، عدل، نبوّت، امامت و معاد و مقصودشان بيان مجموعهاي از مشخّصات كلامي شيعه است و گرنه ميدانيم براي اين ترتيب، نه اصلي در دست دارند، نه آيهاي و نه حديثي كه بتوانند اين ترتيب را اثبات كنند؛ بلكه گزارش اجمالي از همان اصول و مباحثي است كه مشخِّص مكتب كلامي شيعه در برابر مكاتب اهل سنّت است.
اگر مراد دينداري و اصول اسلام باشد، در اصول اسلام همينكه گفته شود: لا اله الاّ اللّه، محمد رسول اللّه9 يعني شهادتين، مفيد اين است كه شخص به دين اسلام گرويده و دين اسلام را دارا است؛ امّا در اين اصول كه ميگويند: توحيد، عدل، نبوّت، امامت و معاد، اين نبوّت كه گفته ميشود نبوّت عامّه است؛ يعني نبوّت همه انبيا و رسول خدا9، ولي در شهادتين فقط اقرار به نبوّت رسول خدا است كه نبوّت خاصه اسم ميگذارند؛ مگر به اين اعتبار كه هركه اقرار به نبوّت حضرت دارد به نبوّت همه انبيا اقرار كرده، ولي در هر صورت آن كلمه نبوّت، اطلاق دارد.
يكي ديگر از اين اصول كه نام ميبرند «عدل» است كه از صفات خداست و حال آنكه بايد به جميع صفاتي كه خدا خود را به آن صفات ستوده معتقد بود، لااقل به صفات ذاتي بايد معتقد بود؛ از جمله: علم، حيات، قدرت،سمع، بصر و . . . كه اينها را
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 314 *»
از صفات ذاتي شمردهاند. پس اينها با اينكه از صفات است و بايد در مسائل توحيد به آنها توجّه داشت، چرا در اين اصول مطرح نشده؟ پس معلوم ميشود كلمه عدل كه گفته شده، خواستهاند يكي از مشخِّصات كلامي شيعه را بيان كنند كه اعتقادشان در اين مسئله مثل معتزله است.
بنابراين، اين پنج اصلِ مشهور، اصول مشخِّصه مكتب است نه اصول دين، پس اينكه گفته ميشود: اصول دين در شيعه پنج است، سخن صحيحي نيست، بلكه بايد بگويند: مشخِّصات مكتب كلامي شيعه در برابر اهل سنّت اين پنج اصل است و گرنه عدل با علم و قدرت و حيات هيچ فرقي ندارد، ولي چون آن صفات مانند اين صفت مورد بحث واقع نشده ذكر نميشوند.
اصل امامت هم كه عنوان شده همينطور است. اين اصل در حقيقت، شاخص مكتب كلامي شيعه است كه بايد به آن اقرار داشت. چون نظر شيعه در امامت اين است كه امامت از مسائل اعتقادي و اصول ايماني و اسلامي است و شيعه به آن معتقد است؛ يعني ميگويد: اسلام بهخصوص اينرا اصل قرار داده است. پس در حقيقت اين اصل هم مثل توحيد و نبوّت از مشخّصات كلامي شيعه است.
شيعه، مسئله امامت را نهتنها از جنبه حكومت اسلامي بررسي ميكند، بلكه آنرا از اصول اعتقادي و ايماني ميشمرد. چون امام عبارت است از حجّت معصوم و خليفة اللّه كه تنها فرقش با نبي اين است كه نبوّت ندارد، پس نميشود گفت كه از شؤونات نبوّت است، بلكه امري مستقل است كه بايد مورد بحث قرار گيرد و شيوه استدلالي مثل همان شيوه استدلال كه براي توحيد و نبوّت است داشته باشد. و از همين جهت است كه در مكتب كلامي شيعه هر جا بحث امامت مطرح ميشود، به صورت استدلالهاي عقلي و نقلي ذكر ميشود.
البته معاد هم چون مورد بحث قرار گرفته، از اين اصول به شمار ميآيد.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 315 *»
حال به صرف اينكه اين پنج اصل جنبه كلامي به خود گرفته است نميتوان اينها را اصول دين ناميد؛ بلكه ما اين پنج اصل را بهعنوان مشخّصات مكتب كلامي شيعه ميشناسيم.
از مسائلي كه در كلام مورد اختلاف واقع شده، توحيد صفات و افعال است. توحيد ذات و عبادت كه متّفقٌ عليه بين مسلمانان است. پس توحيد هم كه در اين اصول گفته ميشود، مراد توحيد در صفات و افعال است؛ به اين معني كه شيعه توحيد صفات را تأييد ميكند و توحيد افعال را هم ميپذيرد، امّا نه به آن شكلهايي كه در كلام معتزله و اشاعره مطرح شده است. نتيجه توحيد صفاتِ معتزله آناست كه ذات خداوند از هر صفتي خالي است؛ يعني ذات فاقد جميع صفات است.
در حال حاضر نوعاً توحيد صفات كه گفته ميشود ـ البته از نظر شيعه معمولي نه شيعه مستبصر ـ عينيّت ذات با صفات را ميخواهند بيان كنند، كه البته اين در صفات ذات قابل اجرا است، ولي در صفات افعال، اضافه و خلق فرق ميكند و قابل اجرا نيست؛ چهطور ميخواهند اين طور توحيد صفات را در همه صفات جريان دهند؟
پس اين توحيد كه در اصول دين گفته ميشود، بايد آنرا مخصوص توحيد صفات كنند و مرادشان هم از صفات، صفات ذاتي باشد كه:
| والاشعري بازدياد قائلة | و قال بالنيابة المعتزلة([4]) |
معتزله قائلند كه ذات از جميع صفات نيابت ميكند و كافي است؛ ولي اشاعره ميگويند: صفات، زايد بر ذات است. شيعه خود را در مقابل اينها قرار داده و ميگويد ذات با صفات عينيّت دارد كه البته اين كلام در صفات ذاتي جاري است و در صفات اضافي و فعل جريان پيدا نميكند.
اللّهم صل علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 316 *»
درس 27
(يكشنبه / 9 ربيع الثاني / 1417 هـ ق ـ 4 / 6 / 1375)
r ادامه بحث از اصول كلامي شيعه
r توحيد
r عدل و فروع آن
r حسن و قبح
r قاعده لطف
r حجّيتِ عقل نزد اخباريين
r غرض در افعال حق تعالي
r رؤيت ذات
r مرتكب كبيره
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 317 *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بحث در اصول كلامي شيعه بود كه گفتيم اصول پنجگانه مشهور، چكيدهاي از اصول كلامي شيعه در برابر اصول كلامي اهل سنّت است.
سخن در اين بود كه توحيد كه در اصول دين بيان ميشود، توحيدي است كه از نظر اصول كلامي شيعه مطرح ميشود. توحيد كه گفته ميشود علاوه بر توحيد ذاتي و توحيد عبادت كه اتّفاقي جميع مسلمانان است، توحيد صفاتي را هم در بر دارد كه البته فقط در صفات ذات به اين شكل كه ميگويند قابل تطبيق است و شايد نوع متكلّمين شيعه با توجيهي كه در توحيد صفات دارند نتوانند از عهده توجيه توحيد، در توحيد صفات و افعال برآيند. اما بزرگان ما ـ اعلي اللّه مقامهم ـ توحيد صفات را طوري بيان فرمودهاند كه در همه موارد توجيه ميشود.
مراد از توحيدي كه شيعه ميگويد اين است كه صفات و ذات باهم عينيّت دارند، نه چنانكه اشاعره ميگويند كه قائل به زيادتي صفات بر ذاتند و نه چنانكه معتزله ميگويند كه قائل به نيابت ذات از صفاتند؛ گرچه به «ابوالهذيل» نسبت ميدهند كه تعبيراتش شبيه تعابير شيعه بوده است و البته بايد در جاي خودش بحث شود كه حتّي اين نظرياتي هم كه در شيعه مطرح است چهمقدار از آن صحيح است.
توحيد در اصول كلامي شيعه، شامل توحيد افعال هم ميشود. اگرچه توحيد افعالي كه شيعه ميگويد با توحيد افعالي اشاعره متفاوت است؛ زيرا مرادِ آنها اين است كه هيچ موجودي در فعل و اثر مستقل نيست، همه افعال و آثار مستقيماً از جانب خداست، پس خالقِ مستقيمِ افعال بندگان هم خداست و خلق هيچگونه
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 318 *»
آفرينندگي نسبت به اعمال خود ندارند، كه اينگونه توحيد افعال را جبر محض ميگويند و مخالفين آنان در مقام ابطالش برآمدهاند.
شيعه قائل به توحيد افعال است، امّا نه به اين معني، بلكه نوعاً طوري توجيه ميكنند كه مفيد اين معني است كه: خداوند در عالم خلق نظامي قرار داده كه آنرا نظام اسباب و مسبّبات مينامند و چون اين نظام به مشيّت حق تعالي بستگي دارد (كه البته اراده و مشيت را ذاتي ميدانند) ميگويند: هر فعل و اثري در عين اينكه به سبب و فاعل مقارن خود برپا و بسته است، به واسطه اراده حق تعالي به ذات خداوند هم بستگي دارد و اين بستگي هر فعل و اثر به سبب و فاعل مقارن خود و نيز به اراده حق تعالي، در طول يكديگرند نه در عرض هم؛ كه البته اين مطلب هم بايد در جاي خود بررسي شود.
گرچه از ديدگاه درست و صحيح، اراده و مشيّتِ حق تعالي ذاتي نيست و هيچ موجودي به ذات حق برپا نيست، بلكه همه به مشيّت برپايند بدون اينكه جبر و تفويضي پيش آيد كه همان توحيد افعال بر اساس: لا جبر و لا تفويض بل امر بين الامرين([5]) است. پس در اصول كلامي شيعه، توحيد كه اولين اصل است بايد به اين شكل مطرح شود.
اصل دوّم عدل است. اينكه عدل را قبل از نبوّت ميگوييم، چون مربوط به مسئله توحيد است. شيعه و معتزله با توجّه به اين اصل، عدليه ناميده ميشوند و به همين دليل معلوم ميشود كه مراد از اين اصول، همان اصول كلامي شيعه است نه اصول ديني كه شيعه بايد به آنها معتقد باشد. مقصود از عدل اين است كه فيض حق تعالي، رحمت، بلا و نعمت، بر اساس استحقاق ذاتي هر موجود است كه قبلاً تحقق
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 319 *»
مييابد و بعد به حسب آن استحقاق، فيض، رحمت، بلا و نعمت جريان مييابد.
حقيقت اين است كه در رحمت، نعمت، بلا، پاداش و كيفر، نظم خاصّي برقرار است و چنان نيست كه بدون نظم باشد و نتوان به نظام معيّني قائل شد. اين مطلب در برابر قول اشاعره است كه ميگويند: حكم به نظم معيّن در جريان فيض حق تعالي در پاداش و كيفر، مقهور و محكوم كردن حق تعالي در برابر اين نظام است و اينگونه مقهوريّت با قاهريّتِ مطلقِ حق متعال سازش ندارد. به همين جهت، آنها منكر عدل به اين معني شدند. امّا شيعه و معتزله در علم كلام خود، عدل به اين معني را اثبات كرده و استدلال بر آن نمودهاند.
درباره اصل عدل، مسائل ديگري هم مطرح شده و در اصول كلامي شيعه از آنها ياد ميشود كه يكي از آنها مسئله اختيار است كه در اين مسئله بين كلام شيعه و معتزله مشابهتي وجود دارد.
ولي حقيقت اين است كه اختياري را كه شيعه براي انسان اثبات ميكند آنچنان نيست كه معتزله ميگويند؛ مخصوصاً با بيانهاي ائمه طاهرين: و شارحين كلام اين بزرگواران مسئله طوري است كه: لا جبر و لا تفويض بل امر بين الامرين و كلام شيعه هيچ منافاتي با عدل حق تعالي ندارد و بويي از جبر و تفويض در آن نيست؛ بلكه حقيقتي پيراسته و وارسته از اين دو جهت باطل است، كه در اصطلاح ائمه:و تابعين ايشان به لفظ «استطاعت» مطرح شده است.
اختيار از نظر معتزله طوري است كه مساوي با تفويض است. تفويض اين است كه در افعال انسان، مشيّت حق تعالي كاملاً معزول است و به صورتي است كه حق تعالي هيچ دخالتي در افعال بندگان ندارد كه همان تفويض و باطل است.
با توجّه به فرمايشهاي مشايخ ما ـ اعلي الله مقامهم ـ جبر و تفويض دو مفهومي است كه تحقّقشان محال و حق و واقعيت همان امر بين الامرين است كه سرّ
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 320 *»
اختيار باشد.
پس بهطور اجمال ميتوان گفت: بندگان در فعل و ترك مختار و آزاد هستند كه هيچ اجبار و تفويضي در كار نيست؛ امّا همچنان كه خود آنها مخلوق خدا هستند، افعالشان هم مخلوق خداست با اسباب خلقت كه از جمله آنها اختيار خود شخص است. پس خود شخص، اراده، اختيار و فعل او، همه به فعل و مشيّت حق تعالي بسته است و قضا و قدر همينجا پيش ميآيد و مسائل قضا و قدر هم، طوري مطرح ميشود كه با اختيار هيچ منافاتي ندارد. پس مسئله عدل به مسئله اختيار و سپس به قضا و قدر منتهي ميشود.
در بررسي اصل عدل، مسأله حسن و قبح ذاتي و عقلي پيش ميآيد. ديديم كه معتزله قائل بودند كه اشياء كه از جمله آنها افعال است، در مقام ذات، يا داراي حُسنند يا قبح و چون حكيم مرتكب ظلم و قبيح نميشود و خداوند حكيم است، لازمه حكمتش اين است كه كارهاي خوب را انجام دهد و كارهاي قبيح را انجام ندهد. پس از طرفي اشياء في حدِّ ذاتها حُسن و قبحي دارند و از طرفي حكيم بودنِ خدا قطعي است؛ پس بر خدا واجب است كه كارهاي خوب را انجام دهد و كارهاي قبيح را انجام ندهد، كه اين نظر معتزله بود.
اشاعره چون با معتزله مخالف بودند منكر حسن و قبح ذاتي اشياء شدند و نتيجه گرفتند كه نميشود بر خدا حكم كرد و گفت: واجب است كه حق تعالي چنين كند يا چنان نكند.
در كلام شيعه در اين مسئله اختلاف شده و هردو گرايش ديده ميشود. دستهاي از شيعه، كلام معتزله را پذيرفتهاند و به روش آنها سلوك كردهاند و دستهاي ديگر تا اين مرحله با معتزله همراه شدهاند كه اشياء و افعال، حسن و قبح ذاتي دارند، ولي ميگويند: نميشود اينگونه مسائل را درباره حقتعالي جاري ساخت و در نتيجه حكم
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 321 *»
بر حقتعالي كرد.
از اين جهت در كلمات بزرگان ما اگر جايي هم اقتضا ميكند كه حكمي بر حقتعالي نمايند، به خصوص قيد ميكنند كه اين مسئله در حكمتِ حق تعالي واجب است نه اينكه بر حق تعالي امري واجب باشد. پس جواز يا وجوبِ انجام كاري نسبت به حق تعالي، از نظر حكمت است نه اينكه قدرت او را محدود نماييم.
همچنين از مسائل مربوط به عدل كه بعد از اين مسئله مطرح ميشود ـ كه بعضي از اشياء و افعال في حدِّ ذاتها حسَن يا قبيح هستند ـ مسأله لطف و انتخاب اصلح است كه آيا لطف و انتخاب اصلح در امور بندگان امري است كه خدا آنرا ملاحظه فرموده يا نه؟
معتزله به اصل لطف قائلند و از لطف به عنوان وظيفه الهي نام ميبرند. در بسياري از مواضعِ علم كلام، كلمه لطف به كار برده ميشود كه مقصود، همان تكليف و وظيفه حق تعالي است. اشاعره چون هيچ نظامي را حاكم نميدانند و ميگويند حكومت هر نظامي، محكوميّت حق تعالي را اقتضا ميكند و محكوميّت او با قهّاريت و حاكميّت مطلقهاش سازش ندارد، به همين جهت منكر مسئله لطف و انتخاب اصلح هستند. البته شيعه هم همانطور كه بيان شد در حكمت قائل به لطف و انتخاب اصلح است.
در اينجا مسئله حسن و قبح عقلي مطرح ميشود؛ يعني بعد از فراغ از اين مسئله كه اشياء في حدّ ذاتها حُسن و قبح دارند، اين مسئله پيش ميآيد كه آيا عقل ميتواند حسن و قبح اشياء را درك نمايد يا اينكه بايد به تعليم شرع باشد؟
همچنان كه بيان نموديم غالب متكلّمين شيعه اين اصل را كه اشياء داراي حسن و قبح ذاتي ميباشند پذيرفتهاند و قاعده لطف را هم قبول دارند، ولي نه به عنوان تعيين وظيفه براي خدا، بلكه انتخاب اصلح را طوري توجيه ميكنند كه به اين نتيجه ختم نشود. متكلّمين شيعه به حسن و قبح عقلي هم قائلند و چون به حسن و قبح عقلي
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 322 *»
قائل شدهاند در نتيجه يك اصل كلامي ديگر هم پيدا شد كه اصل حجيّت عقل است كه معتزله تا حدّي قائل به استقلال ادراك عقل هستند و اشاعره به هيچ وجه اين مسئله را قبول ندارند.
شايد بشود گفت كه در كلام شيعه بيش از معتزله به استقلال و حجيّت عقل قائل شدهاند؛ امّا متأسّفانه نتوانستهاند دايره و قلمروي حجيّت عقل را بهدست آورند و در نتيجه گرفتار افراط شدهاند.
در شيعه با توجّه به رواياتي كه در تكريم و تعظيم عقل رسيده، به اصالت و استقلال آن در رديف كتاب و سنّت معتقد شدهاند و در نتيجه نهتنها در حكمت، فلسفه و كلام، بلكه حتّي در فقه و اصول فقه، عقل براي خودش موقعيّتي پيدا كرده است.
اخباريينِ شيعه در خصوص حجيّت عقل در برابر اصوليين قرار گرفتند؛ نه اينكه اخباريين منكر حجيّت، استقلال و اصالت عقل باشند آنچنان كه بعضي از اصوليينِ تندرو اين نسبت را به اخباريين دادهاند، بلكه اخبارييني كه درست فكر ميكنند، مقصودشان محدود كردن دايره استقلال عقل است كه عقل تا چه اندازه ميتواند بهطور استقلال درك كند و البته هر كجا درك عقل ثابت شد، حجيّت عقل هم محرز است.
پس اين نسبت به اخباريين، صحيح نيست، مخصوصاً از زمان «شيخ مرتضي انصاري» كه با «محمد امين استر آبادي» صاحب «الفوائد المدنية» درگير شده و در كتاب «فرائد الاصولِ» خود به جنگ ملا محمد امين استر آبادي رفته و براي اثبات حجيّتِ ظن، اين مسئله را پيش كشيده است.
مسئله ديگري كه مورد بحث قرار گرفته و نتيجه همين مسائل عدل و اختيار است چنانكه قبلاً هم به آن اشاره نموديم،غرض و هدف در افعال الهي است. اشاعره گفتهاند: افعال الهي معلّل به اغراض نيست و منكرند كه براي فعل خدا غرض و هدفي
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 323 *»
باشد؛ چون معتقدند كه غرض داشتن در فعل، از شؤون مخلوقات است و اقتضاي محدوديّت دارد و چون خدا از محدوديّتهاي خلقي منزّه است، از اين جهت در فعل خدا غرض و هدفي نيست. غرض داشتن در فعل، گويا فاعل را مجبور به فعل ميكند و نوعي حكومت بر فاعل دارد و چون خداوند از قيدِ محكوميّت مبرّاست، پس نميشود گفت كه فعلش معلّل به غرض است تا در نتيجه خدا محكوم به آن غرض باشد و غرض، حاكم بر خدا، زيرا خداوند منزّه است از محكوم بودن به طور كلي.
گفتيم معتزله افعال خدا را معلّل به اغراض ميدانند. در كلام شيعه هم مطرح شده كه كارهاي خداوند معلّل به اغراض است؛ امّا غرض متفاوت است. در فعلِ مخلوق، غرض به خود مخلوق برميگردد، اما در فعل حق تعالي غرض به خداوند برنميگردد. بنابراين، مجبوريّت و محكوميّتي براي خدا فراهم نميشود، بلكه خداوند داراي كمال مطلق و استغناي ذاتي است. پس كلام شيعه با اين توجيه، معلّل بودن افعال خدا را به اغراض تأييد ميكند.
از مسائل كلامي متفرّع بر اين مسائل، اثبات «بدا» در فعل حق تعالي است؛ يعني همچنانكه شيعه در احكام، نسخ را جايز ميداند، در افعال حق تعالي هم بدا را جايز ميشمرد، كه البته مسائل بدا در جاي خودش بحث شده است.
از اصول كلامي شيعه اين است كه خداوند هيچگاه رؤيت نميشود و تقريباً در كلام معتزله هم اين اصل مطرح است. معتزله معتقد بودند كه خداوند رؤيت نميشود بلكه خدا را ميتوان شناخت و معتقد به او شد و ايمان به او آورد، ميگويند: اينها مسائلي است كه مربوط به فكر و ذهن است، در عالم فكر ميتوان به وجود خدا يقين كرد، ولي شهود و رؤيت در دنيا و آخرت نشدني و محال است.
اشاعره در مقابل معتزله قائل بودند كه خداوند در قيامت ديده ميشود و چون اين سخن در ظاهر به آيات و رواياتي مستند بود، طرفداران زيادي در اهل سنّت پيدا
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 324 *»
كرد و آيه شريفه وجوه يومئذ ناضرة الي ربها ناظرة([6]) را دليلي قطعي بر تحقّق اين رؤيت با چشم ميدانند.
در ماه رمضاني كه در مدينه مشرّف بوديم در روز عيد فطر در مسجد، بعد از نماز عيد، شخصي ايستاده بود و صحبت ميكرد. از جمله بشارت ميداد امروز كه عيد است، خداوند براي قبولي اعمال و اعطاي عيدي بر همه ما مُشرِف شده است و عيدي كه من به شما ميدهم ايناست كه وعده ميدهم با همين چشمها در قيامت خداي خود را خواهيم ديد!!
اين نظريه همان نظر اشاعره است كه چون با ظاهر بعضي از آيات و روايات موافق است بسيار مورد توجّه قرار گرفته و طرفداران زيادي پيدا كرده است. معتزله منكر اين مسئله بودند و به آياتي استدلال ميكردند از قبيل: لاتدركه الابصار و هو يدرك الابصار و هو اللطيف الخبير.([7])
شيعه در كلام خود، رؤيت را در دنيا و آخرت كاملاً انكار نموده است؛ ايمان، امري قلبي و همراه با اقرار زباني است. ائمه: در فرمايشهاي خود، مراتب ايمان را كه حدِّ اعلايش يقين است به اين ترتيب ذكر نمودهاند: علم اليقين، عين اليقين و حق اليقين كه در فرمايشهاي بزرگان بحث شده است.
در اين قسمت بهخصوص حديثي روايت شده: جاء حبر الي اميرالمؤمنين7فقال يا اميرالمؤمنين هل رأيت ربّك حين عبدته؟ حضرت در جواب فرمودند: ويلك ما كنت اعبد رباً لماره سپس فرمودند: ويلك لاتدركه العيون في مشاهدة الابصار و لكن رأته القلوب بحقائق الايمان([8]) اين حديث دلالت ميكند كه خدا به نور بصيرت و
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 325 *»
معرفت ديده ميشود. حتّي در جريان معراج كه تصريح به رؤيت شده، امام7فرمودند: پيامبر اكرم با چشم خود حق تعالي را نديدند بلكه با فؤاد و دل خود ديدند كه همان تجلّي خدا به آيه تعريف و تعرّف است.
يكي ديگر از مسائلي كه در كلام شيعه مطرح شد، مسئله «مرتكب كبيره» بود. چنانكه بيان شد خوارج ـ لعنة اللّه عليهم اجمعين ـ به كفرِ مرتكب كبيره يا به تعبير ديگر كفر فاسق قائل شدند. مرجئه قائل به ايمان فاسق و معتزله به منزلت بين المنزلتين معتقد شدند كه مرتكب كبيره نه مؤمن و نه كافر است. اشاعره گفتند: فاسق مؤمن است و به ايمان فاسق اقرار كردند.
عدّهاي به حسب روايات گمان كردهاند كه شيعه با اشاعره موافق است؛ يعني شيعه، فاسق را مؤمن ميداند، اما اشتباه كردهاند، واقع مطلب اين است كه فاسق، مسلم است و تا توبه نكند لفظ ايمان به او اطلاق نميشود. پس منزلتي بين منزلتين هست به نام «مسلم» نه آنچه معتزله گفتهاند. مؤمن در مقابل مسلم و مسلم در برابر كافر است؛ البته در بعضي مواضع كه مؤمن در مقابل كافر گفته شده مراد مسلم است از قبيل: قالت الاعراب امنّا قل لمتؤمنوا ولكن قولوا اسلمنا و لمّا يدخل الايمان في قلوبكم.([9])
اللّهم صل علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 326 *»
درس 28
(دوشنبه / 10 ربيع الثاني / 1417 هـ ق ـ 5 / 6 / 1375)
r ادامه بحث از اصول كلام شيعه
r مرتكب كبيره
r عصمت انبيا و اوصيا
r آمرزش و شفاعت
r تفاوت روش استدلال حكما و متكلّمين
r حكمت استدلالي، اشراقي، جدلي، تجربي
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 327 *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
بحث در اصول كلام شيعه بود و گفتيم يكي از آنها درباره فاسق، يعني مرتكب كبيره است كه در اينباره سه نظريه مختلف از طرف خوارج، معتزله و اشاعره بيان شده است؛ غالباً ميگويند شيعه در اين مسئله با اشاعره موافقت دارد، چون اشاعره گفتند كه مرتكب كبيره و فاسق اگر توبه هم نكند مؤمن است.
امّا ما ميگوييم شيعه قائل به اين است كه بين ايمان و اسلام بايد فرق گذاشت. در بعضي موارد، ايمان به معني اسلام آمده، امّا در بعضي موارد نه، ايمان در برابر اسلام است. اگر ايمان به معني اسلام باشد، در مقابل كفر است و ديگر ميانه و حدّ وسطي در كار نيست. امّا اگر ايمان را در مقابل اسلام بگيريم، ميشود سه رتبه و سه مرتبه و آنگاه ايمان در مقابل اسلام و اسلام در برابر كفر است.
مواردي هست كه بر اين معني دلالت ميكند. آيه شريفه: قالت الاعراب امنّا قل لمتؤمنوا ولكن قولوا اسلمنا و لمّايدخل الايمان في قلوبكم. همچنين رواياتي هم داريم كه بيان ميكنند ايمان، اسلام و كفر با هم تفاوت دارند. طبق روايات، شخصي كه مرتكب معصيت شد، روح الايمان از او مفارقت ميكند ولي اسلام را داراست و مسلم بر او صدق ميكند، كافر نيست مؤمن هم نيست، ولي مسلم هست. ميفرمايند: وقتي كه توبه كند، روح الايماني كه مفارقت كرده برميگردد و بر او مؤمن در مقابل مسلم، اطلاق ميشود.
حال اين سؤال مطرح ميشود اين شخص كه بدون توبه از دنيا رفت و مسلمان بر او گفته ميشود، آيا آمرزيده نميشود و مورد رحمت الهي واقع نميشود؟ در جواب
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 328 *»
بايد گفت: چرا، با شفاعت مورد رحمت قرار ميگيرد. در دعا ميخوانيم: اللهم اغفر للمؤمنين و المؤمنات و المسلمين و المسلمات([10]) اين مسلمين و مسلمات كه گفته ميشود، در برابر مؤمنين و مؤمنات است، نه در برابر كافرين و كافرات، نميخواهيم طلب مغفرت كرده باشيم براي هركه (لا اله الاّ اللّه، محمد رسول اللّه9) ميگويد، گرچه ملاكِ اسلامِ در مقابل كفر همين است كه حتّي با نفاق هم ميسازد، اما نه، در اينطور موارد، مسلمِ در مقابل مؤمن مراد است.
پس اللّهم اغفر للمؤمنين و المؤمنات و المسلمين و المسلمات شامل اهل ايماني است كه با معصيت، روح الايمان از ايشان مفارقت كرده ولي قابليّت اين را دارند كه مورد شفاعت قرار گيرند و اگرچه بدون توبه از معاصي از دنيا رفتهاند، اما مشمول شفاعت شده و آمرزيده ميشوند. اجمالاً اين مسئله روشن شد ولي چون بحثي طولاني است و روايات زيادي در اين موارد هست بايد در جاي خودش بحث شود.
مسئله ديگري كه از اصول كلامي شيعه شمرده شده، مسئله «عصمت انبيا و اوصيا» است كه هريك به حسب مقام و منزلتشان داراي عصمتند. پس نهتنها انبيا، بلكه اوصياي ايشان هم به اندازه مقام و مرتبهشان، داراي عصمت ميباشند كه اين هم از مسائل كلامي دامنهدار است.
اينكه در حال نبوّت براي انبيا عصمت هست اتّفاقي است، ولي حدود و جهات عصمت، كه قبل از بعثت يا بعد از آن، در امور تبليغي يا غير امور تبليغي، اينها مورد بحث قرار گرفته و اختلاف نظرها وجود دارد.
آنچه در كلام شيعه ثابت ميشود اين است كه انبيا و اوصياي ايشان معصومند؛ درباره رسولخدا9 شكّي نيست، عصمتشان عصمت كلّي است و اوصياي اين
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 329 *»
بزرگوار هم بهمانند عصمت رسول اللّه9 معصومند؛ حتّي در كلام شيعه بين عصمت پيغمبر و ائمه: و عصمت انبيا فرق ميگذارند. انبيا ممكن است مرتكب ترك اولي شوند اما عصمت پيغمبر و ائمه: طوري است كه حتّي از ترك اولي هم معصومند.
يكي ديگر از اصول كلام شيعه، آمرزش حق تعالي نسبت به گناهكاران و شفاعت اوليا درباره اهل معصيت است. اين نظر كه در كلام شيعه مطرح شد، در برابر نظر معتزله و اشاعره است. نظر معتزله در مسئله مغفرت و شفاعت اين است كه اگر كسي بدون توبه بميرد، محال است كه مغفرت و شفاعت شامل حالش شود؛ امّا اشاعره مغفرت و شفاعت را كاملاً بيجهت و بيعلّت، جاري ميدانند كه نوعي گزافهگويي است كه درباره مغفرت و شفاعت دارند.
شيعه، مسئله مغفرت و شفاعت را با شرايطي مطرح ميكند كه به طور كلّي اگر كسي به توحيد و رسالت رسول اللّه9 اقرار داشته باشد و به مقدار وضع خودش مقيّد به آداب بوده و هيچگونه عداوتي نسبت به اولياي خدا كه در درجه اوّل محمد و آل محمد: ميباشند نداشته باشد، چنين كسي قابل شفاعت است.
آيات و رواياتي درباره شفاعت وارد شده و البته بحث شفاعت بهطور مفصّل در جاي خودش مطرح است. شفاعت در درجه اوّل به دو قسم تقسيم ميشود: شفاعت كوني و شفاعت شرعي كه جاي بحثش اينجا نيست. اينها مواردي است كه به عنوان اصول كلام شيعه مطرح شده و ما هم به طور اجمال به اين اصول اشاره كرديم.
تا اينجا با سه نوع علم كلام اجمالاً آشنا شديم: علم كلام معتزله، علم كلام اشاعره و علم كلام شيعه؛ به كسانيكه اين مسائل را مطرح كردند «متكلّمين» ميگويند، كه يا متكلّمين شيعه هستند يا معتزله و يا اشاعره و چنانكه ديديم غالباً محور بحث در
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 330 *»
ميان متكلّمين، همان «حسن و قبح» است و استدلالهاي ايشان برگرد مسائل و مباحث مربوط به حسن و قبح عقلي يا ذاتي ميگردد. محوري كه در كلام انتخاب شده و متكلّمين براساس آن بحث ميكنند، مربوط به زندگاني روزمره انسان ميشود و چون محوري محدود و ضعيف است، از نظر حكما نميشود اساس تفكّرات عقلاني باشد؛ چون اين محور، درباره خداوند، عالم هستي، شناخت انسان و ساير موجودات، معياري نارسا است.
در برابر متكلّمين كه اينگونه استدلال دارند و محور بحث را اين مسئله قرار دادهاند، حكما قرار ميگيرند. ايشان ميگويند: براي اثبات هر امري از امور، چه ديني يا غير ديني، بايد با مقدّماتِ برهاني و متّكي بر بديهيات اوّليه سير و استدلال كرد و هرچه از اين راه ثابت شد آن را پذيرفت. ايشان ميگويند: با اين مقدّماتِ برهاني و متّكي بر بديهيات، نسبت به روشي كه متكلّمين دارند بهتر ميتوان به مقصد رسيد. متكلّمين غالباً با مقدّماتِ مشهوري و جدلي مطلب خود را ثابت ميكنند. ما در درسهاي آينده روش ايشان را بيان خواهيم نمود.
در شيعه به بركت تعاليم قرآن و ائمه طاهرين:، روش بحث تا همان زمانِ معيّن كه توضيح داديم، مبتني بر استدلالهاي عقلاني صحيحِ فطري بود، حال اسمش حكمت باشد يا فلسفه يا هرچه؛ امّا بعديها نوعاً به همان روش جدلي پرداختند. طولي نكشيد كه روش جدلي هم در حكمت و كلام شيعه جايش را با حكمت و مقدّمات برهاني عوض كرد. كلام شيعه هم، تقريباً بهدست خواجه نصير طوسي و امثال ايشان، رنگ حكمت برهاني گرفت و روش كلام، تابع روش حِكمي و فلسفي شد.
حكمت يا فلسفه كه گفته ميشود (البته اخيراً كلمه فلسفه جانشين حكمت شده و به معناي حكمت به كار ميرود و گرنه مورد استعمال كلمه فلسفه اين نبوده و به تدريج شايع شده كه فلسفه و حكمت در يك معني بهكار ميروند) به همان معناي
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 331 *»
مشهور كه عبارت از تفكّرات عقلاني و روشهاي فكري است، بهجهتِ اختلاف در نحوه استدلال، مقدّمات و نتايج، تقريباً اسامي مختلفي براي خود گرفت؛ حكمت استدلالي، برهاني و حكمت اشراقي، ذوقي و حكمت جدلي، حكمتي هم كه اخيراً اضافه شده، حكمت تجربي است.
ميگويند: «حكمت استدلالي» يا «برهاني» حكمتي است كه هر مسئلهاي كه در آن ثابت ميشود، متّكي بر قياس و برهان منطقي است؛ يعني بايد ابتدا صغري و كبري فراهم كرد و نتيجه گرفت تا مطلبي را به اثبات رسانيد يا از طريق تلازم و اثبات ملازمت، مطلبي ثابت شود يا از راه بيانِ (نقيض و ضد) امري اثبات يا نفي شود.
حكمت اشراقي و ذوقي آنست كه در اثبات و يا نفي مطلبي، كاري به استدلال و برهان ندارد، بلكه بيشتر از راه الهام و اشراق، مطلب خود را تثبيت ميكند؛ به اين معني كه اگر از عقل و دريافتهاي عقلي كه همان برهان و قياس باشد مطلبي به ميان آيد، اصالت و استقلالي در اين حكمت ندارد، بلكه تابع و فرع براي آنچه در دل الهام شود است؛ يعني محور و روش بحثها و بيان مطالب به شكل اشراق و الهام است.
در «حكمت جدلي» استدلال هست، ولي مقدّماتِ استدلال در حكمت جدلي به اصطلاح منطق، مجموعهاي از مشهورات يا مقبولات است.
در منطق، بحثي است بهنام «صناعات خمس» كه در آنجا از مقدّماتي كه در يك دليل براي استدلال بر مطلبي در نظر گرفته ميشود بحث ميشود، اين مقدّمات مختلف است؛ بعضي از اين مقدمات «بديهيات» و برخي «مشهورات» ناميده ميشوند. بديهيات مثل اينكه ميگويند: دو شيء كه مساوي با شيء سوّمي باشند، خودشان مساوي يكديگرند، اين را ميگويند بديهي است و تحت عنوانِ (مساوي المساوي مساوٍ) بيان ميشود؛ يا اينكه ميگويند: محال است كه يك حكم با نقيضش در آنِ واحد بر موضوعي صدق كنند.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 332 *»
اگر مقدّمات، از اين امور بديهيه فراهم شود، «برهان»، «قياس» يا «استدلال عقلي» ناميده ميشود؛ اما فرضاً اگر گفتيم: قبيح است انسان در برابر اشخاص محترم، در حال نشستن پاي خود را دراز كند، اين را ميگويند يك امر (مشهوري) است. اگر مقدّماتِ دليل، مشهورات باشد، ديگر برهان نيست بلكه آنرا «جدل» ميگويند.
پس استدلال و استناد به مقدّمات بديهيه، برهان است؛ امّا استدلال و استناد به مقدّمات مشهور، جزء جدل است. بنابراين، حكمت جدلي، حكمتي است كه در آن اثبات امري ميشود، به دلايلي كه آن دلايل از مشهورات فراهم شده باشد. وقتي بخواهند مسائل كلّي يا مثلاً مربوط به اعتقادات را با چنين مقدّمات مشهوري به اثبات برسانند، اينرا حكمت جدلي ميگويند.
حكما ميگويند: متكلّمين، كلام را براساس چنين مقدّماتي بنيانگذاري كردهاند و روششان روش جدلي و مقدّمات براهينشان مقدّمات مشهوري است؛ ولي اگر همان مسائل را با مقدّمات برهاني و متّكي بر بديهياتِ اوّليه اثبات كنيم، ارزش بيشتري خواهد داشت. از اين جهت حكما براي حكمت، بالنّسبه به علم كلام متكلّمين ارزش بيشتري قائلند و ميگويند اينطور بحث، با ارزشتر و عقلانيتر است.
علاوه بر اينكه متكلّمين وقتي در علم كلام وارد بحث ميشوند، خود را به اصول مسلّمِ اسلام متعهّد ميدانند؛ يعني همان اصول دين خود را كه به آن معتقدند، در مقام اثبات آن برميآيند؛ به اين معني كه قبلاً اعتقاد را مطرح ميكنند، سپس به اثبات آن ميپردازند و از اين جهت، حكمت جدلي بعد از اعتقاد است. امّا در حكمت برهاني، شخص حكيم قبلاً اعتقاد را مطرح نكرده و خود را متعهّد به دفاع از آن اعتقاد نميداند، بلكه استدلالي را آزادانه، بر اساس مقدّمات بديهيه شروع ميكند و به هرچه كه كشيده شد و هر امري كه نتيجه آن شد، به آن اعتقاد ميورزد. پس اين هم تفاوت بين حكمت برهاني و
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 333 *»
حكمت جدلي است و بنابراين حكما ارزش بيشتري براي روش خود قائلند.
«حكمت تجربي» كه اخيراً مطرح شده، حكمتي است كه ميگويند: ما در اين روش، براي اثبات امري، نه با عقل و استدلالهاي عقلاني (قياس و برهان) و نه با روشهاي اشراقي و الهامات قلبي و نه با روشهاي كلامي با هيچ يك سر و كار نداريم، بلكه با تجربه و آزمايش كار داريم؛ يعني نتايجي كه محصول تجربه و آزمايش باشد، براي ما داراي ارزش است. وقتيكه مسائل تجربي را با يكديگر ضميمه كنيم، حكمت يا فلسفه تجربي را تشكيل ميدهند.
بايد توجّه داشت اين روشِ حكمت، دايرهاش محدود به همان علوم و مسائلي است كه در آنها علوم قابل تجربه است؛ بنابراين، مسائلي از اعتقادات كه حسّي و تجربي نيستند و همچنين نوع مسائل عامّه فلسفي و حِكمي كه حاكمِ بر همه جهان و هستي است، اعمّ از حس و غير حس، عالم غيب و شهاده، بحث درباره چنين مسائلي با اين روش، نارسا است و نميشود در آنها از اين روش استفاده كرد. بهعلاوه قابل اعتماد نيست كه بتوان نظر كلّي و جامعي از تجربيات و روشهاي حسي به دست آورد؛ مثلاً نميشود درباره نوع مسائل اعتقادي يا حتّي مسائل علمي جهاني به اين روش كه متزلزل است و اطمينانبخش نيست اعتماد پيدا كرد.
خلاصه سخن اينكه آنچه مورد توجّه متفكران اسلامي قرار گرفته و درباره آنها بحث كرده و ميكنند از مسائل اعتقادي و غير آنها بر اساس اين سه روش است: حكمت اشراقي، حكمت استدلالي و حكمت جدلي؛ البته همانطور كه بيان شد، حكمت جدلي بعد از آنكه به اوج خود رسيد كه بعدها به تدريج روش آن هم عوض شد تقريباً به روش حكمت برهاني منتهي گرديد.
به همين جهت «تجريد» و «شرح تجريد» كه از كتابهاي عمده كلامي در شيعه
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 334 *»
ميباشند، تقريباً حكمت برهاني در آنها نمودارتر از حكمت جدلي است و ميشود گفت به فلسفه نزديكترند تا كلام، بلكه ميشود گفت: اصلاً فلسفهاي تازه هستند كه از علم كلام و روش كلامي تولد يافتهاند.
حال كه انواع روشها را ذكر كرديم بد نيست توضيحي در اينباره بيان كنيم، چراكه تقريباً آنچه در دست است همين سه روش است، به اضافه روش عرفاني كه به آن هم بايد اجمالاً اشاره كنيم و چون بحث ما درباره كلام بود و به اين مباحث كشيده شد، اشاره به اين نكات هم لازم است.
حكمت استدلالي، بيشتر به نام «فلسفه مشّائي» شهرت دارد و در ميان متفكّرين، طرفداران زيادي دارد. ميتوان گفت: تقريباً بيشتر فلاسفه اسلامي بر اين روشند كه ناميترين ايشان عبارتند از: فارابي، بوعلي سينا، خواجه نصير طوسي، ميرداماد، ابن رشد اندلسي، ابن باجه (ابن الصائغ). كتابهاي بوعلي سينا و مكتب فلسفي او به مكتب و فلسفه مشّائي مشهور است، از قبيل: «شفا»، «اشارات»، «نجات» و همانطور كه بيان كرديم در اين حكمت، استدلال بر اساس قياس و برهان عقلي است.
حكمت اشراقي بالنسبه به حكمت مشّائي، طرفداران كمتري دارد. «شيخ اشراق» سهروردي و شارح كتاب او «قطب الدين شيرازي» تقريباً اين مكتب و اين حكمت را در بين مسلمانان احيا نمودند. شيخ اشراق بهنام مؤسّس اين مكتب در ميان مسلمانان مشهور است. كتابهاي او مثل «حكمة الاشراق»، «تلويحات»، «مطارحات» و ساير كتبش در اينباره است. ميشود گفت تمام حكمة الاشراقِ او براساس همين حكمت و فلسفه اشراقي است. او كتابهاي فارسي هم دارد، مثل: «آواز پر جبرئيل» و «عقل سرخ».
گاهي در اين حكمت از استدلال و برهان عقلي هم استفاده ميشود ولي به اشراق، كه اشراق نتيجه مجاهده و تصفيه نفس است. ميگويند غالباً با استدلال و
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 335 *»
برهان عقلي نميتوان به حقايق جهان آگاه شد و آنها را اكتشاف كرد؛ بلكه بايد از اشراق هم استفاده نمود و خود را در معرض اشراقات قرار داد.
در حكمت جدلي (كلام) كه متكلّمين طرفدار آن بودند و به اين عنوان هم ناميده شدهاند، استدلال هست، امّا روش استدلالي ايشان با روش استدلال عقلاني فلاسفه متفاوت است. گفتيم متكلّمين مخصوصاً معتزله، محور بحثشان را «حسن و قبح» قرار دادند كه مرادشان حسن و قبح عقلي است. متكلّمينِ اشاعره هم حسن و قبح را محور كلام خود قرار دادند، ولي حسن و قبح شرعي را اراده ميكنند و اصول ديگر متكلّمين از همين اصل نشأت ميگيرد.
همانطور كه گفتيم، حكما در برابر آنها ميگويند، حسن و قبح، امري اعتباري و جعلي است و ميشود گفت از قبيل مقبولات و مشهورات است، كه در باب جدل قابل استفاده است نه در باب برهان، به همين جهت حكمت ايشان را حكمت جدلي مينامند.
بهعلاوه كه متكلّمين در علم كلام تقريباً متعهّدند كه از امور مسلّمي اسلامي دفاع كنند و ميشود گفت: كلام جنبه دفاعي دارد نه جنبه تحقيق و تثبيتِ مطلبي؛ يعني مطلب بعد از آن كه ثبوتش اعتقادي است، به اثبات آن ميپردازند، امّا حكمت برهاني، چه اشراقي يا استدلالي، بحثهاي آزادي است كه حكيم بعد از استدلال، به هر چه كه به آن ميرسد معتقد ميشود و از اين راه براي او اطمينان بيشتري حاصل ميشود.
نتيجه سخن اينكه روش كلامي و حكمت جدلي در ابتدا به سه قسمت و سه مكتب تقسيم ميشود: مكتب كلام معتزله، مكتب كلام اشاعره و مكتب كلامي شيعه كه توضيحش را اجمالاً عرض كرديم.
اللّهم صل علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 336 *»
درس 29
(پنجشنبه / 13 ربيع الثاني / 1417 هـ ق ـ 8 / 6 / 1375)
r مكتب عرفان
r تصوّف
r عرفان نظري و عملي
r تفاوت طريقت و عرفان
r سرنوشت كلام
r محيي الدين
r حكمت متعاليه، ملاصدرا و كتاب اسفار
r مكتب شيخ مرحوم (اع)
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 337 *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
روشهاي تفكّر عقلاني در اسلام اجمالاً معلوم شد. همزمان با پيدايش اين نوع تفكّرها در اسلام، مسلك ديگري قدم به عرصه ظهور گذاشت كه بعدها «روش عرفاني» نام گرفت.
اين روش و طرز تفكّر كه در برابر تفكّرهاي كلامي و فلسفي قرار ميگرفت، بر تصفيه نفس، مجاهده و سير و سلوك الي اللّه (به اصطلاح خودشان) مبتني بود. در اين روش استدلالهاي عقلاني مبناي كار نبود و اگر هم استدلال عقلاني در ميان ميآمد، جنبه اصيل نداشت. همچنين استدلالهاي كشفي كه مورد توجّه اشراقيها بود، در اين روش ملاحظه نميشد كه اگر هم براساس كشف و استدلالِ كشفي بحثي بود، اصالتي نداشت.
مقصود در اين طرز تفكّر، خودِ «حقيقت شدن» است نه به حقيقت رسيدن؛ به تعبير ديگر، متكلّمين مقصودشان اثبات حقيقت بود، فلاسفه مقصودشان شناخت حقيقت بود و اينها مقصودشان خود حقيقت شدن و دست يافتن به حقيقت، به طوري كه عين آن حقيقت شوند.
اين روش در آغاز به نام «تصوف» ناميده ميشد و طرفدارانش را «متصوّفه» ميگفتند. استعمال و اطلاق اين نامها در زماني بود كه روش آنها به شكل مكتب درنيامده بود و فقط جنبه عملي داشت؛ يعني تصفيه نفس و سير و سلوك را با آن روشهاي خاص، تصوّف ميناميدند و كساني را هم كه از آن روش پيروي ميكردند و در اين روش، صاحب نام شدند، در آغاز، متصوّفه ميگفتند.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 338 *»
بعدها اين روش به شكل مكتبي درآمد كه آنرا «مكتب عرفان» ناميدند و براي روشن كردنِ روش خود اصولي قرار دادند و از آن پس ايشانرا «عرفا» ناميدند. مشهورترين ايشان عبارتند از: «بايزيد بسطامي»، «حلاّج»، «شبلي»، «جنيد بغدادي»، «ابوسعيد ابوالخير»، «ذوالنون مصري»، «خواجه عبدالله انصاري» و بعد از اينها عرفاي ديگري مانند: «ابوطالب مكّي»، «ابونصر سرّاج»، «ابوالقاسم قشيري» آمدند تا اينكه نوبت به «محييالدين عربي اندلسي» رسيد؛ بعد از او «ابنفارض مصري» و بعديها از قبيل «مولوي» صاحب مثنوي ناميترين آنها در اين مكتب ميباشند.
البته با فلسفه اشراقي جهت اشتراكي دارند و آن همان جهت تصفيه نفس و تهذيب اخلاق است كه آنرا مقدّمه اشراقات معنويه ميدانند. در عرفان، استفادههاي اشراقي هم هدف نيست، امّا در فلسفه اشراق هدف است؛ يعني آن اشراقها وسيله و استدلال است. شخص عارف براي استدلال و حاصل شدن اشراق به تصفيه يا تهذيب اخلاق نميپردازد، بلكه مقصود او اين است كه به اين وسيله به حقيقت دست يابد و عين حقيقت شود.
چون در اين روش چنين هدفي در كار است و سعي و تلاش عارف همين است كه بتواند عين حقيقت شود، براساس همين تفاوتِ حالِ اين عرفا در ابتداي كار و تغيير روش بعديها، عرفان تقريباً به دو شكل مورد بحث قرار گرفته است: يكي به عنوان روش فكري و عقلاني، يعني به عنوان مكتب، يكي هم به عنوان عمل.
وقتي كه جنبه عملي عرفانرا ملاحظه ميكنند، نام اين روش را «تصوّف» ميگذارند. البته تصوّف به دو شكل است: يكي تصوّف خاصكه برنامههاي مخصوصي از نظر ظاهر، زندگي، نحوه معاشرت و . . . دارند كه بهواسطه اين خصوصيتها از ساير مسلمانان جدا شدهاند و يك تصوّف هم به معناي عامّش كه بيش از آن تصوّف به معناي خاص، رسوخ و نفوذ دارد.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 339 *»
تصوّف به معني عام اين است كه خود را تابع طريقتي و متّصل به شيخ و مرشدي بدانند كه اين روش عموميّت بيشتري دارد و مخصوصاً در ميان اهل سنّت غير از وهّابيها، كاملاً شايع است و حتّي در جوامعي مثل مصر، سوريه و حتّي تركيه، همچنان كه براي خود مذهبي در فقه دارند، طريقتي هم در تصوّف دارند و خود را متّصل به صاحب طريقتي ميدانند.
اين روش، همان روش عملي است كه اجتماع براي حلقه ذكر و توسّل و توجّه به مرشد است و تقريباً براي آنها روشي عمومي است و نيازي هم ندارد كه حتماً به صفات آن تصوّفي كه به معناي خاص ذكر كرديم ـ از نظر لباس، سكونت و رفت و آمد در خانقاه ـ متّصف باشند.
تصوّف را از نظر فكري و نظري، عرفان ناميدهاند و بخش معظمي از تفكّرات اسلامي را روش عرفاني پر كرده است. البته براي اين روش عرفاني (عرفان نظري) طبق استفادههايي كه از آيات و روايات صادر از معصومين مخصوصاً امير المؤمنين7داشتهاند سوابقي براي خود دارند و حتّي پيش از اسلام از انبيا: و از عبارات و حركات آنها براي خود مستنداتي قرار ميدهند.
در اين جهت از عرفان، بيشتر نظر بر اين است كه انسان با وظايف خود نسبت به خدا و جهان و ساير خلق آشنا شود كه چگونه سلوك كند و چه مراتبي را طي نمايد تا به آن هدف كه در عرفان منظور است نايل گردد. بيشترِ تلاش عرفان نظري بر اين است كه نحوه سير و سلوك براي رسيدن به يكچنين هدف روشن گردد؛ البته ميگويند هدف توحيد است، ولي نبايد گفت هدف توحيد است، از نظر اينها هدف وحدت است، رسيدن به حق و نائل شدن به حق و عين حق شدن است.
در عرفانِ نظري بيشتر توجّه به اين است كه چه منازل و مراحلي را طي كرد و انسان به وسيله توجّه و مراقبت شيخ و مرشدي كه اسمش را «انسان كامل»
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 340 *»
ميگذارند چگونه به اين مطلوب برسد. رسم است كه سالكِ در اين روش را «نو سفر» ميگويند و مرشد و يا شيخ و استاد را «انسان كامل» يا «خضر» يا «طاير قدس» مينامند. در شعر حافظ به اين مطلب اشاره شده:
| همّتم بدرقه راه كن اي طاير قدس | كه دراز است ره مقصد و من نو سفرم |
در اين كه استاد را خضر مينامند، اشعار زيادي دارند:
| ترك اين مرحله بيهمرهي خضر مكن | ظلمات است بترس از خطر گمراهي |
آنچه مورد نظر ايشان است، توحيد نام ميگذارند؛ ولي گفتيم بايد وحدت بگويند كه آنرا عاليترين مراتب سير انساني ميدانند و آخرين مقصد از سير و سلوك شخص سالك و عارف ميشمرند. البته اين معني را نميشود توحيد گفت، توحيد عبارت است از شناخت يكتايي خدا، گرچه توحيد مردم عامي به حسب خودشان است و توحيد ايشان با فلاسفه كه ايشان هم طالب توحيدند و ميخواهند به توحيد برسند و با واجب الوجود به اصطلاح آشنا شوند و يكتايي او را بشناسند، خيلي فرق ميكند؛ توحيد متكلّمين هم همينطور، اما مراد عرفا از توحيد، آن توحيدها نيست، بلكه همان وحدت است و مرادشان يكي شدن يا يكي بودن با حقيقت است.
عرفا ميگويند: هدف عارف اين است كه جز خدا نبيند، البته اين در راه است، اشتباهي كه هست اين است كه گمان ميرود آنچه عارف در راه در نظر دارد همان مقصد است، خير، وقتي عارف در مسير و در سير و سلوك است بايد طوري باشد كه جز خدا نبيند، اما چون هدفش از توحيد اين است كه خدا همه چيزها است و جز خدا هيچ نيست، بلكه هرچه هست ظهور و نمود اوست، پس مقصودش اين نيست به حدّي برسد كه جز خدا نبيند؛ بلكه مقصدش اين است به حدّي برسد كه جز خدا نباشد، اين مقصود اوست.
با اين طايفه، مخالفتهاي شديدي شده و حتّي بعضي از مكاتب، مثل بعضي از
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 341 *»
متكلّمين، اين روش را كفر و الحاد ناميدهاند و كاملاً با اين دسته مخالفت كردهاند. ميتوان گفت عرفان نظري با «طريقت» مشابهت دارد «عرفان» با «طريقت» يا «علم اخلاق» فرق دارد چرا كه در عرفان، سير و سلوك و اخلاق و طريقتي مورد گفت و گو قرار ميگيرد كه وسيلهاي است براي رسيدن به آن مقصد كه در عرفان مطرح ميباشد. ولي در علم اخلاق يا طريقت، وقتي اين مسائل بيان ميشود، براي اين است كه شخص مهذّب گردد و به آنچه بايد از جهات صفا و قابليت به آن رسيد، نائل گردد.
به تعبير ديگر، وقتي علم اخلاق و طريقت ميگويند، مقصود فضايل و رذايلي است كه بايد از آن رذايل تخليه و به آن فضايل تحليه شوند و مقصد ديگري در نظر نيست و سير و سلوك در خود اين فضائل، انجام ميشود. امّا از نظر عرفان، در واقع وراي اين حالت و اين امور، امري است كه همان مقصود از عرفان است، نه اينكه خود اين فضايل مقصد باشد، كه به تعبير روز، ميگويند: فرق بين طريقت و عرفان؛ البته من عرض ميكنم طريقت و ديگران علم اخلاق ميگويند. علم اخلاق به تعبيري همان «اخلاق ثابت» و عرفان «اخلاق پويا» و متحرّك است.
پس اگر به تعبير ما طريقت مقصد شد، علم اخلاق ميشود و اگر طريقت هم وسيلهاي براي هدفِ بعدي و سرمنزل نهايي از سوي عارف شد، عرفان ميشود. بهتعبير شايع كه عرفا در اشعارشان دارند، انسان صراطي را بايد طي كند و آن صراط همان منازل و مراحلي است كه در عرفان مشخّص شده و تا از منزلي نگذرد به منزل ديگر نخواهد رسيد و تا مرحلهاي را طي نكند به مرحله ديگر نايل نخواهد شد.
پس در عرفان، مراد رشد و نمو است، سخن از اين نيست كه انسان خود را به
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 342 *»
صفتي مثل: راستي، عدالت، عفّت و ساير صفات حسنه بيارايد، اين مقصود نيست، بلكه مقصود اين است كه بايد منازل را طي كرد و از منزلي به منزلي منتهي شد و بعد به نتيجه رسيد كه همان معناي تحرّك است. پس در عرفان، نظر به فضايل هست، امّا نظري كه با ديدِ وسيعتر و عميقتري است. در طي اين منازل و مراحل، «وارداتي» براي شخص سالك فراهم ميشود كه اين واردات براي او ارزش سير و سلوك دارد و ملاك ترقّي او در اين مدارج و نايل شدن به مقصد است.
اين عرفان نظري بود كه بعدها به حدّي رسيد كه درباره خدا و خلق گفت و گوها كردند و نتايج خود را گزارش دادند. نتايج اين سير و سلوك را به شكل عرفانِ مكتبي درآوردند و تفصيل و توجيه همه امور را به عهده گرفتند و مثل فلاسفه از شناخت خود تعبيرات آوردند؛ البته اين تعبيرات قدري با تعبيرات ديگران فرق ميكند؛ گرچه ممكن است الفاظ، همان الفاظ باشد، امّا در واقع ميخواهند بگويند: از آنچه شدهايم گزارش ميدهيم. امّا فلاسفه از آنچه دريافتهاند گزارش ميدهند و بين اين دو نحوه گزارش، فرق است. اگرچه اين مسائل فعلاً مربوط به بحث ما نيست، همين قدر به اصل مسئله اشاره كرديم.
گفتيم كه كلام بالاخره منتهي به جايي شد كه رنگ فلسفه به خود گرفت و حتّي متكلّمين شيعه، روش كلاميشان به حدّي رسيد كه جامعترين كتاب كلامي كه از متكلّمين شيعه باقي ماند «تجريد الاعتقاد» خواجه نصير طوسي بود با شرح آن از علامه حلّي كه ميشود گفت در اين كتاب علم كلام به مرز فلسفه رسيده و شايد از مرز فلسفه هم گذشته باشد و ميشود گفت كتابي در مراحل ابتدايي فلسفه است.
متكلّمينِ اهل سنّت هم كارشان به همين وضع كشيده شد. آنها هم اين روش را پسنديدند و كلام را به روش فلاسفه آراستند. كتاب «مواقف» و «شرح مواقف» در ميان اهل سنّت مشابهت كامل با تجريد الاعتقاد دارد. مواقف از «قاضي عضد ايجي» و
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 343 *»
شرحش از «مير سيد شريف جرجاني» است. اين دو كتاب در ميان كتب كلامي اهل سنّت معروف و كاملاً بر روش تجريد و شرح تجريد است.
همچنانكه فلاسفه و متكلّمين در كار خود در حال پيشرفت بودند، عرفا هم در برابر ايشان مشغول فعّاليّت بودند تا اينكه عرفان به «محييالدين عربي» رسيد. محييالدين به عرفان كاملاً جنبه فلسفي داد و مسائل و مباحث عرفاني را به شكل مكتب فلسفي عرفاني درآورد. او مسائل فلسفي را با ديد عرفاني مورد بحث قرار داد و مكتب عرفان از زمان او براي خودش عنوان و طرفداراني پيدا كرد و كساني كه بعد از او آمدند طرفدار او هستند و بيشتر در احياي امر او ميكوشند.
كلام، فلسفه و عرفان ادامه پيدا كرد تا اينكه هركدام در جاي خود از نظر پيشرفت به كمال رسيد، كه ديگر بالاتر و بهتر از آن پيشروي نكرد. اين سه روش دست بهدست يكديگر دادند و در حكمتي به عنوان «حكمت متعاليه» با يكديگر يكي شدند. حكمت متعاليه به وسيله ملاصدراي شيرازي بنا شد. چنانكه قبلاً هم متذكّر شديم قبل از ايشان هم اصطلاح حكمت متعاليه در كلمات فلاسفه بوده است، ولي او خود مدّعي شد و ديگران هم ادّعاي او را تأييد ميكنند كه فلسفه و مكتب ايشان جامع تمام آن روشها است.
در مكتب ملاصدرا، تقريباً تمايل به مكتب اشراق بيشتر است و او نوعاً به كشف و شهود بيشتر متمسّك است تا به استدلال و برهان، ولي روش بحث و نحوه استدلال و بعد هم استنتاج، تا اندازهاي متفاوت است.
مسائلي كه مورد اختلاف فلاسفه مشّاء و اشراق بود يا مسائلي كه مورد اختلاف خود فلسفه و عرفان بود، در فلسفه ملاصدرا تقريباً مورد اتّفاق قرار گرفته است؛ يعني ملاّصدرا همان مسائل را از ديد متكلّم يا فيلسوف يا از ديد عارف مورد بحث قرار داده و از هر جهت به اثبات رسانيده است. از اين جهت گويا اختلافات را برداشته و وحدتي
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 344 *»
به اين روشها بخشيده است.
به همين جهت است كه ميگويند: اين حكمت، حكمت متعاليه است كه بين كلام، فلسفه و عرفان جمع كرده است؛ نه به اين معني كه فلسفهاي «التقاطي» و مخلوط از هرسه باشد؛ نوعاً مدّعي هستند كه او مسائل اختلافي را طوري بررسي كرده كه اگر حكيم نظر كند همين مسئله را ميگويد و همين مطلب را استنتاج ميكند، اگر عارف به طريق خودش دقّت كند همين را به دست ميآورد و متكلّم هم به طريقه خود همين مطلب را استنتاج ميكند.
ملاّصدرا كتابهاي متعدّدي نوشته است، ولي اصل و ريشه كتابهايش كتاب «اسفار» است. ساير كتابهايش تقريباً يا مشابهت به اين كتاب دارد و يا اگر اختلافهايي دارد، بالاخره مباحث اصوليش در اين كتاب مطرح است. اساس اين كتاب بر طريقه و روش عرفاست. عرفا قائلند كه سالك در سير الي اللّه چهار سفر را بايد طي كند تا به كمال نايل شود: سفر من الخلق الي الحق، كه سير را از عالم طبيعت شروع ميكند و عوالمي را بايد طي كند تا بالاخره به عالمي برسد كه آن عالم را عالم حق و حقيقت مينامند كه در اين سير كه به اين عالم منتهي ميشود، عين آن عالم ميگردد و اگر هم معناي واصل و وصول در اينجاها ميگويند، مقصود همان وحدت و عينيّتيافتن با حق است.
سفر دوّم را سفر بالحق في الحق ميگويند كه در اين سفر، سالك بعد از وصول به حقيقت و عين حقيقت شدن، در خود حقيقت و مراتب و شؤون حقيقت و حق سير ميكند كه آنرا سير در اسما و صفات مينامند.
سير و سفر سوّم، سفر من الحق الي الخلق است كه بعضي بالحق را هم ضميمه ميكنند. ميگويند: سالك و عارف باللّه در اين سفر موظّف به بازگشت به سوي خلق است، امّا نه بازگشت به معناي جدا شدن از حق، نه، باز هم بالحق است و جدايي از
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 345 *»
ذات حق ندارد؛ امّا به سوي خلق كه ميآيد در واقع باز هم به سوي حق آمده، چرا؟ چون ذات حق را با همهچيز و در همهچيز و به اصطلاح خودشان عين همهچيز ميدانند.
سفر چهارم سفر في الخلق بالحق است كه در اين سفر وظيفهاش ارشاد، هدايت، و دستگيري خلق است و رساندن آنها به هدف نهايي عرفان كهعين حق ساختن است.
ملاّصدرا اين چهار سفر را در نظر گرفته و چون ميخواهد بگويد نتيجه همه روشها، چه كلام، چه فلسفه و چه عرفان، رسيدن به همين مطلب است، كتاب اسفار را به همين ترتيب مرتّب ساخته و آنرا «الاسفار الاربعة» ناميده است. مرادش اين است كه امور عامّه فلسفه كه در واقع مسائل ابتدايي و كلّياتي است كه بايد در فلسفه مورد دقّت و شناخت قرار گيرد، مقدّمه سير و سلوكند، كه همان سفر اوّل باشد كه از خلق به سوي حق است.
سپس به مباحث توحيد و صفات الهي كه ميرسد، ميخواهد بگويد اينجا سفر دوّم است كه سير و سفر في الحق بالحق باشد. سپس به مباحث مربوط به افعال حق و بررسي عوالم كلّي وجود ميپردازد، كه ميگويد اينجا سير من الحق الي الخلق بالحق است. بعد مباحث شناخت نفس انساني را مطرح ميكند و بعد هم در آن مباحث معاد مطرح ميشود و مقصودش اين است كه اينجا سير في الخلق بالحق است كه سفر چهارم باشد.
ديگران كه پس از او آمدهاند، روش او را دنبال كرده و كتبش را شرح و تفصيل دادهاند و در اثبات مطالب او كوشيدهاند. ما در بحثهايي كه در صبحهاي ماه مبارك رمضاني داشتيم،([11]) درباره سير فلسفه ملاّصدرا بهوسيله شاگردانش، مفصّل بحث كرديم و گفتيم كه اين فلسفه در پيشروي از نظر اثبات، توجيه، تفسير، انتقاد و
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 346 *»
جواب انتقادها به اوج خود رسيد، به حدّي كه ديگر هركس بعد از ملاصدرا آمده امر تازهاي كه نياورده بماند، افتخار دارد كه بتواند كلام او را توجيه و تفسير كند و بفهمد. خلاصه اينكه فلسفه ملاصدرا به اوج ترقّي خود رسيد.
و در آنجا بيان نموديم كه خداوند بعد از آن مقدّر فرمود، مخرِّب اين مكتب، «شيخ مرحوم اعلي اللّه مقامه» امر شريف خود را اظهار فرمايد و به تحليل و تنقيد اين مكتب بپردازد و اين در حالي بود كه حكمت متعاليه به وسيله شاگردان و فلاسفه مبرّز حوزههاي مختلف در اصفهان و جاهاي ديگر به نهايت استكمال خود رسيده بود.
آنهنگام كه اين حكمت در اوج كمال و نفوذ خود بود، شيخ مرحوم ـ اعلياللّهمقامهـ مكتب شريف خود را اظهار فرمودند كه در واقع مكتب آن بزرگوار رجعتي به كلام، فلسفه و عرفانِ حقيقي قرآن بود و اين مكتب شريف احياگر روش وحي در هر سه قسمت شد و در مكتب ايشان ثابت شد كه در هرسه مكتبِ كلام، فلسفه و عرفانِ قرآن، هدف و مقصد يكي است و آن رسيدن به توحيدِ قرآني طبق بيان و فرمايشهاي نوراني محمّد و آل محمّد: است.
اللّهم صل علي محمّد و آل محمّد
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 347 *»
درس 30
(اين درس تدريس نشده است)
r نقل دو خطبه و چند حديث
r نكتهها
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 348 *»
بسم اللّه الرحمن الرحيم
براي نمونه از طرز و طور استدلالهاي اهلبيت: درباره معارف الهي دو خطبه يكي از حضرت اميرمؤمنان علي7 و يكي از حضرت رضا7 نقل ميشود. خطبه اول به نام خطبه يتيميّه([12]) است كه مرحوم شيخ اوحد اعلي اللّه مقامه در كتاب كشكول خود روايت فرموده([13]) و خطبه دوم را مرحوم مجلسي در كتاب بحارالانوار آورده و مرحوم آقاي كرماني اعلي اللّه مقامه در كتاب شريف نعيم الابرار و جحيم الفجار، در ضمن فصلي هر دو خطبه را نقل كردهاند و ما هم آن دو خطبه و چند حديث ديگر را از همين كتاب نقل مينماييم:
«. . . و من عجائب الخطب التي جمعت من اسرار التوحيد ما لميجمعه غيرها و اوضحت من قدس اللّه سبحانه ما عجزت الاوهام عن دركه خطبة تسمي بالخطبة اليتيمية و هي من جلائل الخطب و لكن النسخة التي كانت عندنا كان فيها بعض الغلط و نحن نوردها هنا بطولها لكثرة محصولها. الحمدللّه حمد معترف بحمده مغترف من بحار مجده بلسان الثناء شاكرا و لحسن آلائه ناشراً الذي خلق الموت و الحيوة و الخير و الشر و النفع و الضر و السكون و الحركة و الارواح و الاجسام و الذكر و النسيان و الزم ذلك كله حال الحدث اذ القدم له لان الذي بالحيوة قوامه فالموت يعدمه و الذي بالجسم ظهوره
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 349 *»
فالعرض يلزمه و الذي بالاداة اجتماعه فقوامها يمسكه و الذي يجمعه وقت يفرقه وقت و الذي سبق العدم وجوده فالخالق اسمه جل جلاله و الذي يقيمه غيره فالضرورة تمسه و الذي ينقسم بالاعضاء يكنفه شبحه و الذي يثبت به الوصف فحده صفته و الذي له العرض ففي الطول مساحته و الذي يتحلي فمن الحلية تتميمه و الذي بالصفة تحليه فالعجز يصحبه و الذي المثال يعشوه فالعقل يبصره و الذي الوهم يظفر به فالتصوير يقيمه و الذي يسكن جواً يغيب عنه جو و الذي يرتتق بشيء فيه فاليه فاقته و الذي له حجم له وزن و الذي يسكن يتحرك و الذي يتحرك يسكن و الذي يذكر بذكر فله النسيان و الذي بالحروف يقول فمضطر و الذي بالفكر يبدو فمشغول و الذي بالمشاورة يحدث فناقص تعالي اللّه عن كل ما ذكرناه تبارك لايعد خلقه فسبحان من الجهات لاتضمنه و السنات لاتأخذه و الاوقات لاتداوله و مصنوعاته لاتحاوله و الاشارات لاتريه و الادوات لاتؤديه و الرحمة لاتحليه لميلتبس بحال و لاينازعه بال و لا الذات ذوتته و لا الملكة ملكته و لا الصفات اوجدته بل هو موجد كل موجود و خالق كل صفة و موصوف و عارف و معروف من انتظم علي صفة خطر بحال محسوس علي بال و من آواه محل ادركه اين و من ضمنه جوهر آواه جنس و من خامره امر ازاله القول و من كان له جنس طالبه الكيف و من زال فزواله اليفه كل قائم في شيء فهو بعضه و كل متبعض خلقه و كل خلق غيره يعلمه من غير مباشرة و يفهمه من غير ملاقاة و هدايته من غير ايماء و كلامه من غير اعتقاب و وجهه حيث توجهت و قصده حيث اصبت و طريقه حيث استقمت بفهمك و عنك بعلمك ربط كل شيء بضده و قطعه بحده الفطن لاتبرزه و المعني لايبلغه ماتخيل فالتشبيه له مقارن و ما توهم فالتنزيه له مباين و كلما كان له سبب ظفر به الطلب و كلما كان له مادة ماموه مالوه و كل موهوم موصوف و اللّه تعالي فات الوهم نيله و جاوز الغاية قدره و الظن حقيقته و الاغيار كنهه و القياس عظمته و التشبيه تنزيهه اذ كل مشعور به غيره و كل متصور له سواه ذلك ممثول خلقه ليس كمثله شيء و هو السميع
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 350 *»
البصير لايضاده «من» و لايوافقه «عن» و لايلاصقه «الي» و لايعلو عليه «علي» و لايصله فوق و لايقطعه تحت و لايقابله حد و لايزاحمه عند و لايحده خلف و لايحدده امام و لايظهره قبل و لا بعد و لايجمعه كل و لميفرقه بعض و لميؤخره كان و لميفقده ليس و لنتكشفه علانية و لايستره خفاء النعت لباس مرقوب غيره و صفة لا صفة له صفة ادراكٍ و لا امره هماك له من الاسماء معناها و من الحروف مجريها اذ الحروف مبتدعة و الانفاس مصنوعة و العقول موضوعة و الافهام مفطورة و الالات مبروزة ضمن الدهر غايته و الحد نهايته مفرقة بينه و بين خلقه غاية معرفته و كيف تكون له غاية و الغاية من صنعه الصفة علي نفسها تدل و في مثلها تحل لاتلهيه الامال و لاتحل به الاشغال و لايذم بذميم و لايعاب بمعيب خلق النفع و الضر ليس يسقطه واحد منهما لان الذي ترفعه حال تسقطه حال و الذي من العافية صحته فمن السقم علته لاتقارن الاضداد الاّ اضدادا غيره او مثلها اضداد مخلوقة قدتنزه عن ذلك اذ الاحوال من خلقه و الاقطار من صنعه ليس له من خلقه مزاج و لا لهم في فعله علاج من وصف فقداثبت و من لميصف فقدنفي و كلا الامرين خطأ لاتسلك منهاج التمثيل فتقع في اودية التخليط ان كيّفت سالت بك السيول و ان شبّهت هلكت مع الهالكين و ان عدلت عن الطريق حلّ بك الحوب و ايقنت بالعطب و وصفه انه سميع و لا صفة لسمعه لميعبده من خالفه و لا عرفه من انكره و لا آمن به من جحد امره و ان قلت «من» فقد سبق الوقت كونه و ان قلت قبل فالقبل بعده و ان قلت اين فقدتقدم المكان وجوده و ان قلت كيف فقد احتجب عن الصفة صفته و ان قلت مم هو فقد باين الاشياء كلها فهو هو و ان قلت فهو هو فالهاء و الواو كلامه صفة استدلال عليه لا صفة تكشف له و ان قلت له حد فالحد لغيره و ان قلت الهواء نسبه فالهواء من صنعه رجع من الوصف الي الوصف و عمي القلب عن الفهم و الفهم عن الادراك و الادراك عن الاستنباط و دام الملك في الملك و انتهي المخلوق الي مثله و الجأه الطلب الي شكله و هجم به الفحص علي العجز و البيان علي الفقد و
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 351 *»
الجهد علي اليأس و البلاغ علي القطع و السبيل مسدود و الطلب مردود دليله آياته و وجوده اثباته و معرفته توحيده و توحيده تنزيهه من خلقه ناء لا بمسافة قريب لا بمداناة انه رب و غيره خلق له تأويل البينونة اذ لا بينونة عزلة ما تصور بالاوهام فهو بخلافه ليس برب من اقلع تحت القلاع و لا بمعبود من وجد في وعاء هواء فهو في الاشياء كائن بلا كينونة محصور بها غيره و عن الاشياء بائن لا بينونة غائب عنها وجوده اثباته ما قارنه ضد و لا ساواه ند انما خلق الاشياء اضداداً لتكون الفردية لاتزاوجه بل هو يزاوج المزدوجات ازوج الموت بالحيوة و الخير بالشر اذ المزدوج من خلقه و ضده غيرممتنع من قبول التضاد واللّه تعالي لاضد له فيجادله و لاند له فيعادله ذلك من دلائل التوحيد ليس يمتنع ما امتنع منه و لايحتاج من احتاج اليه و لا بذاته عرفه من عرفه بل بغيره عرف و بالعقل عرف و هو دلّ العقل عليه و هو ادل الدليل عليه و المؤدي بالمعرفة اليه لو غني عنه عارفوه لاستوي الخلق في فقده فقده موجود و وجوده مفقود اذ الخلق منه في حجاب فهو الاول لا اول له و الاخر لا آخر له و الظاهر لا ظاهر له و الباطن لا باطن له به توصف الصفات لا بها يوصف و به تعرف المعارف لا بها يعرف و به عرف المكان لا بالمكان عرف و به كان الخلق لا بالخلق كان الامكنة لاتكنه لانه لو كان في محل دون محل لانس المتكونفيه و اوحش الخاليمنه علة ما صنع صنعه و هو لا علة له ليس مكان كونه كان و لكنه كوّن المكان فكان و انما كان حروف تأتلف و تفترق لميسبقه قبل و لميقطعه بعد تقدم الحدث قدمه و العدم وجوده و الصفة ذاته و الغاية ازله و الوهم نيله و القدم اكتناهه و الحجب احتجابه ظاهر في غيب غائب في ظهور اذ لو غاب حجب الغيبة الحجاب و لو ظهر وقع الايماء اضطرارا ليس عن الدهر قدمه و لا لكونه موجوداً سبق وجوده عدمه وجوده واجب به سبيله الديمومة الوحدة لمتوحشه و الخليقة لمتؤنسه فلو اوحشته الوحدة لانسه خلقه فكيف يحل به ما هو ابداه و يعود فيه ما هو انشأه الهمم لاتنازعه من قبول التضاد و اللّه تعالي لا ضد له و الشغل لايشغله و الاركان
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 352 *»
لاتخالطه و منتهي بلوغ الخلق لايبلغه و العدد لايقاسمه و خلقه لايمازجه من جعل عباده جزءاً منه كفر ان الانسان لكفور مبين الاطراف لاتكتنفه و الحدود لاتقطعه اذ الحد للمحدود و العد للمعدود ليس لذاته تكييف و لا لفعله تكليف ضمن الدهر قدمه و الغيب جوه و الملكوت خزائنه و من قسم جزءاً فهو حليته و من ضمنه الهواء فالهواء فضاؤه احتجب عن العقول كما احتجب عن العيون و اعمي اهل السماء احتجابه كما اعمي اهل الارض ليس بغيره احتجب و لا بسواه استتر لكنه مستور بفطرته محجوب بقدرته فهو الذي كل شيء يري و يري اياه به و لا يري لاتراه العيون و لاتقابله الظنون عدا قدرته الظنينة و زها نوره العينية فمنع الطالب الطلب و حمي الورود الانقطاع و الادراك الامتناع و مارس الفطنة العظمة الحلقة الجسم و حال الحال في الحال و ارتاد الطلب في المرتاد قربه كرامة و بعده اهانة قد كوّن الوصول لذويالالباب و العقول لايجاوزه اختبار و لايمثله تدبير و لاتناله الحواس و لايبلغه القياس و لايقاس بالناس و لاتحله «في» و لاتوقّته «اذ» و لايواتره «لم» قربه قدره و بعده عظمة و نزوله الي الشيء اقبال عليه و اتيانه من غير نزول و مجيئه من غير تنقل لاتواجهه جهة اذ لاجهة له و لاتأخذه سنة اذ لا سنة له يوجد المفقود و يفقد الموجود لاتجتمع لتحيزه الصفات ظاهر في غيب غائب في ظهور هو الظاهر و الباطن بذلك امتنع عن الخلق انيشبهوه لاستغنائه عنهم انيكوّنوه حدث كل حادث دليل عليه و مشير بالربوبية اليه فاقرار الحادث بالحدث دليل علي المحدث و هو سبحانه بخلافها فرد لايقبل القرين قديم لايخلقه وصف حدث اذ الحادث مقر بحدثه و حدثه مقر بالقدم الذي هو صفته نصيب ايمان الافكار منه الايمان به موجود وجود ايمان لا وجود عيان فعلي التسليم عند اعتلاج الخواطر بالوسواس بالقلوب ثبت قدم التوحيد لايحل علي التوحيد الذي يرمقه فهمك و اعتمد علي دليل نظر عقل صاف امدته الانوار الالهية بلطائف فكر صحيح ينتج لك حقيقة المعرفة كيف قدوردت الكتب الناطقة و الرسل الصادقة بذلك فارتع في
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 353 *»
رياض الاصابة و التشديد و قف بصدق الدليل النظري علي منهاج العدل و التوحيد فبه تمّ للّه رضاه و الشرك موجب لسخطه قضي و ما قضي امضي لامعقب لحكمه و هو سريع الحساب اشكره علي النعماء و استزيده من العطاء فاول عبادة اللّه سبحانه معرفته و اصل معرفته توحيده و نظام توحيده نفي صفات التحديد عنه لشهادة العقول ان ذلك محدود مخلوق و شهادة كل مخلوق ان له خالقاً ليس بمخلوق الممتنع من الحدث هو القديم في الازل فليس الله عند من نعت ذاته و لا اياه وحّد من اكتنهه و لا حقيقته اصاب من مثّله و لا به صدق من نهاه و لا صمد صمده من اشار اليه بشيء من الحواس و لا اياه عني من شبهه و لا عرفه من بعضه و لا اياه اراد من توهمه كل معروف بنفسه مصنوع و كل قائم في سواه معلول بصنع اللّه يستدل عليه و بالعقول تعتقد معرفته و بالفطن تثبت حجته فافعال الخلق حجاب بينه و بينهم و مباينته اينياتهم مفارقته اينيتهم و ابتداؤه لهم دليل علي ان لا ابتداء له لعجز كل مبتدء عن ابتداء مثله فاسماؤه تعالي تعبير و افعاله تفهيم قدجهل اللّه من حده و قدتعداه من اشتمله و قداخطأه من اكتنهه و من قال فيه «لم» فقد علله و من قال فيه متي فقد وقّته و من قال فيم فقد ضمنه و من قال الي فقد انّاه و من قال حتي فقد غياه و من غياه فقد جزّأه و من جزّأه فقد الحد فيه لايتغير اللّه تعالي بتغاير المخلوق و لايتحدد بتحديد المحدود واحد لابتأويل عدد ظاهر لابتأويل مباشرة متجل لا باستهلال رؤية باطن لابمزايلة مباين لا بمسافة قريب لا بمداناة لطيف لابتجسم موجود لا عن عدم فاعل لا باضطرار مقدر لابفكرة مدبر لابحركة مريد لابعزيمة شاء لا بهمة سميع لا بآلة بصير لا باداة لاتصحبه الاوقات و لاتضمنه الاماكن و لاتأخذه السنات و لاتحده الصفات و لاتقيده الاوقات و لاتجري عليه الحركات و السكنات سبق الاوقات كونه و العدم وجوده و الابتداء ازله بخلقه الاشياء علم ان لا شبه له و بتجهيره الجواهر علم ان لا جوهر له و بمضادته الاشياء علم ان لاضد له و بمقارنته بين الاشياء علم ان لا قرين له ضاد النور بالظلمة و القر بالحرور مؤلف بين متعادياتها مفرق بين
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 354 *»
متدانياتها بتفريقها دل علي مفرقها و بتأليفها دل علي مؤلفها قال اللّه تعالي في محكم كتابه و من كل شيء خلقنا زوجين لعلكم تذكرون فرّق بين قبل و بعد ليعلم ان لا قبل له و لا بعد شاهدة بغرائزها علي ان لاغريزة لمغرزها دالة بتفاوتها علي ان لاتفاوت لمفوتها مخبرة بتوقيتها علي ان لاوقت لموقتها حجب بعضها عن بعض ليعلم ان لا حجاب بينها و بينه له معني الربوبية اذ لا مربوب و حقيقة الالهية اذ لا مألوه و معني العالم و لا معلوم و معني الخالق و لا مخلوق لا من حيث احدث استفاد معني المحدث لاتثنيه مذ و لاتدنيه قد و لاتحجبه لعل و لاتوقته متي و لاتشمله حتي و لايقارنه مع انما تحد الادوات انفسها و تشير الالات الي نظائرها الاشياء توجد و معالمها منعها القدم و حمتها الازلية عن توهم حقيقة الربوبية و لولا التكملة افترقت فدلت علي مفرقها و تباينت فاعربت عن مباينها لماتجلي صانعها للعقول و بها احتجب عن الرؤية و اليها تحاكم الاوهام و بها انبط الدليل بالعقول لا ايمان الاّ بتصديق و لاتصديق الاّ باقرار و لاتصديق و ايمان و اقرار الاّ بعد معرفة و لا معرفة الاّ باخلاص و لا اخلاص مع تشبيه و لا نفي مع اثبات الصفات الشبهية كل ما في العالم غير موجود في صانعه و كل ما امكن فيه مستحيل في خالقه لو حد له وراء لحد له امام و لو التمس له التمام لزمه النقصان كيف يستحق الازل من لايمتنع عن الحدث ام كيف ينشئ الاشياء من لايمتنع من الانشاء و لاتجري عليه الحركة و السكون و كيف يجري عليه ما هو اجراه و يعود فيه ما هو ابداه اذاً لتفاوتت ذاته و لامتنع من الازل معناه و لما كان البارئ غير المبروء و لو تعلقت به عليه ليس في محال القول حجة و لا في المسئلة عنه جواب لا اله الاّ اللّه الحليم الكريم لا اله الاّ اللّه العلي العظيم سبحان اللّه رب السماوات السبع و رب الارضين السبع و ما فيهن و مابينهن و هو رب العرش العظيم و سلام علي المرسلين و الحمد لله رب العالمين و صلي اللّه علي محمد و آله اجمعين انتهي. و في هذه الخطبة غنية عماسواها و كفاية في امر التوحيد و لكن في الكتاب بعض الغلط و لماظفر بنسخة صحيحة فمن
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 355 *»
ظفر بنسخة صحيحة من اخواني المطلعين علي كتابي و صححها فله المن علي».([14])
«. . . فمن جلائل الدلايل بعد الايات الباهرة و الحجج الظاهرة خطبة الرضا7بحضرة المأمون و قدرواها في البحار باسناد عديدة قال7 اول عبادة اللّه معرفته و اصل معرفة اللّه توحيده و نظام توحيد اللّه نفي الصفات عنه لشهادة العقول ان كل صفة و موصوف مخلوق و شهادة كل موصوف ان له خالقا ليس بصفة و لا موصوف و شهادة كل صفة و موصوف بالاقتران و شهادة الاقتران بالحدث و شهادة الحدث بالامتناع من الازل الممتنع من الحدث فليس اللّه من عرف بالتشبيه ذاته و لا اياه وحّد من اكتنهه و لا حقيقته اصاب من مثله و لا به صدق من نهاه و لا صمد صمده من اشار اليه و لا اياه عني من شبهه و لا له تذلل من بعضه و لا اياه اراد من توهمه كل معروف بنفسه مصنوع و كل قائم في سواه معلول بصنع اللّه يستدل عليه و بالعقول تعتقد معرفته و بالفطرة تثبت حجته خلقة اللّه الخلق حجاب بينه و بينهم و مباينته اياهم مفارقته اينيتهم و ابتداؤه اياهم دليلهم علي ان لا ابتداء له لعجز كل مبتدء عن ابتداء غيره و ادوه اياهم دليلهم علي ان لا اداة فيه لشهادة الادوات بفاقة المادين فاسماؤه تعبير و افعاله تفهيم و ذاته حقيقة و كنهه تفريق بينه و بين خلقه و غيوره تحديد لماسواه فقد جهل اللّه من استوصفه و قدتعداه من اشتمله و قد اخطأه من اكتنهه و من قال كيف فقد شبهه و من قال لم فقد علله و من قال متي فقد وقته و من قال فيم فقد ضمنه و من قال الي م فقد نهاه و من قال حتي م فقد غياه و من غياه فقد غاياه و من غاياه فقد جزاه و من جزاه فقد وصفه و من وصفه فقدالحد فيه لايتغير اللّه بانغيار المخلوق كما لاينحد بتحديد المحدود احد لابتأويل عدد ظاهر لا بتأويل المباشرة متجل لا باستهلال رؤية باطن
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 356 *»
لابمزايلة مباين لا بمسافة قريب لابمداناة لطيف لابتجسم موجود لا بعد عدم فاعل لا باضطرار مقدر لابجول فكرة مدبر لا بحركة مريد لا بهمامة شاء لا بهمة مدرك لا بمجسة سميع لا بآلة بصير لاباداة لاتصحبه الاوقات و لاتضمنه الاماكن و لاتأخذه السنات و لاتحده الصفات و لا تفيده الادوات سبق الاوقات كونه و العدم وجوده و الابتداء ازله بتشعيره المشاعر عرف ان لا مشعر له و بتجهيره الجواهر عرف ان لا جوهر له و بمضادته بين الاشياء عرف ان لا ضد له و بمقارنته بين الامور عرف ان لا قرين له ضاد النور بالظلمة و الجلاية بالبهم و الجسوء بالبلل و الصرد بالحرور مؤلف بين متعادياتها مفرق بين متدانياتها دالة بتفريقها علي مفرقها و بتأليفها علي مؤلفها ذلك قوله عزوجل و من كل شيء خلقنا زوجين لعلكم تذكرون ففرق بين قبل و بعد ليعلم ان لاقبل له و لا بعد شاهدة بغرايزها ان لا غريزة لمغرزها دالة بتفاوتها الاّ تفاوت لمفاوتها مخبرة بتوقيتها ان لا وقت لموقتها حجب بعضها عن بعض ليعلم ان لاحجاب بينه و بينها غيرها له معني الربوبية اذ لا مربوب و حقيقة الالهية اذ لا مألوه و معني العالم و لا معلوم و معني الخالق و لا مخلوق و تأويل السمع و لا مسموع ليس مذ خلق استحق معني الخالق و لا باحداثه البرايا استفاد معني البارئية كيف و لاتغيبه مذ و لا تدنيه قد و لا يحجبه لعل و لايوقته متي و لايشتمله حين و لا تقارنه مع انما تحد الادوات انفسها و تشير الالات الي نظائرها و في الاشياء يوجد فعالها منعتها منذ القدمة و حمتها قد الازلية لولا الكلمة افترقت فدلت علي مفرقها و تباينت فاعربت عن مباينها لما تجلي صانعها للعقول و بها احتجب عن الرؤية و اليها تحاكم الاوهام و فيها اثبت غيره و منها انبط الدليل و بها عرفها الاقرار بالعقول يعتقد التصديق باللّه و بالاقرار يكمل الايمان به لاديانة الاّ بعد معرفة و لا معرفة الاّ باخلاص و لا اخلاص مع التشبيه و لانفي مع اثبات الصفات للتنبيه فكل ما في الخلق لايوجد في خالقه و كل مايمكن فيه يمتنع في صانعه لاتجري عليه الحركة و السكون و كيف يجري عليه ما هو اجراه او يعود فيه ما هو ابتدعه اذا لتفاوتت ذاته و لتجزأ كنهه و
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 357 *»
لامتنع من الازل معناه و لما كان للبارئ معني غير المبروء و لوحد له وراء اذاً حد له امام و لو التمس له التمام اذاً لزمه النقصان كيف يستحق الازل من لايمتنع من الحدث و كيف ينشيء الاشياء من لايمتنع من الانشاء اذاً لقامت فيه آية المصنوع و لتحول دليلا بعد ما كان مدلولا عليه ليس في محال القول حجة و لا في المسألة عنه جواب و لا في معناه له تعظيم و لا في ابانته عن الخلق ضيم الاّ بامتناع الازلي ان يثني و ما لابدء له ان يبدأ لا اله الاّ اللّه العلي العظيم كذب العادلون باللّه و ضلوا ضلالا بعيدا و خسروا خسرانا مبينا و صلي اللّه علي محمد و آله الطاهرين انتهت. اقول لولا الكلمة افترقت الي آخر الفقرة كذا في البحار و العيون و من النهج بعد قوله حمتها قد الازلية و جنتها لولا التكملة و مكان قوله لما تجلي صانعها للعقول بها تجلي صانعها للعقول و بها امتنع عن نظر العيون. و الظاهر ان ما في النهج اوفق و ان ما في هذه النسخ سهو من الرواة و ان كان يمكن ان يأول تأويلا صحيحا و ضمير الفقرات المؤنث يرجع الي الاشياء و كلمات منذ و قد و لولا فواعل و ضمائر الاواخر مفاعيل اول و القدمة و اخواتها مفاعيل ثانية و ضمير بها اي بالاشياء و ضمير اليها اي الي العقول فتدبر في هذه الخطبة الشريفة تجد براهين ماذكرنا لائحة.
و عن علي7 في خطبة فارق الاشياء لا علي اختلاف الاماكن و تمكن منها لا علي الممازجة و علمها لا باداة لايكون العلم الاّ بها و ليس بينه و بين معلومه علم غيره ان قيل كان فعلي تأويل ازلية الوجود و ان قيل لميزل فعلي تأويل نفي العدم.
و قال7 في اخري واحد لا من عدد و دائم لا بامد و قائم لا بعمد ليس بجنس فتعادله الاجناس و لا بشبح فتضارعه الاشباح و لا كالاشياء فتقع عليه الصفات.
و قال7 في اخري الذي ليس لصفته حد محدود و لا نعت موجود و لا وقت معدود و لا اجل ممدود الي ان قال اول الدين معرفته و كمال معرفته التصديق به و كمال التصديق به توحيده و كمال توحيده الاخلاص له و كمال الاخلاص له نفي الصفات عنه
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 358 *»
لشهادة كل صفة انها غير الموصوف و شهادة كل موصوف انه غير الصفة فمن وصف اللّه سبحانه فقد قرنه و من قرنه فقد ثناه و من ثناه فقد جزاه و من جزاه فقد جهله و من اشار اليه فقد حده و من حده فقد عده و من قال فيم فقدضمنه و من قال علي م فقد اخلي منه كائن لا عن حدث موجود لا عن عدم الخطبة.
و قال في اخري دليله آياته و وجوده اثباته و معرفته توحيده و توحيده تمييزه من خلقه و حكم التمييز بينونة صفة لا بينونة عزلة الي ان قال ليس باله من عرف بنفسه هو الدال بالدليل عليه و المؤدي بالمعرفة اليه.
و قال7 في اخري لا يوصف بشيء من الاجزاء و لا بالجوارح و الاعضاء و لا بعرض من الاعراض و لا بالغيرية و الابعاض و لايقال له حد و لا نهاية و لا انقطاع و لا غاية الي ان قال يقول لما اراد كونه كن فيكون لا بصوت يقرع و لا نداء يسمع و انما كلامه سبحانه فعل منه انشأه و مثله لميكن من قبل ذلك كائنا و لو كان قديما لكان الها ثانيا الي ان قال لميكن بينها و بينه فصل و لا له عليها فضل فيستوي الصانع و المصنوع و يتكافأ المبتدع و البديع.
و قال7 في اخري لمتحط به الاوهام بل تجلي لها بها و بها امتنع منها و اليها حاكمها.
و قال7 في اخري حد الاشياء كلها عند خلقه اياها ابانة لها من شبهه و ابانة له من شبهها فلم يحلل فيها فيقال هو فيها كائن و لمينأ منها فيقال هو فيها بائن و لميخل منها فيقال له اين.
و قال7 في اخري الحمدللّه الملهم عباده الحمد و فاطرهم علي معرفة ربوبيته الدال علي وجوده بخلقه و بحدوث خلقه علي ازليته و باشتباههم علي ان لا شبه له المستشهد بآياته علي قدرته الممتنعة من الصفات ذاته و من الابصار رؤيته و عن الاوهام الاحاطة به لا امد لكونه و لا غاية لبقائه لاتشمله المشاعر و لا يحجبه الحجاب
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 359 *»
فالحجاب بينه و بين خلقه لامتناعه ممايمكن في ذواتهم و لامكان ذواتهم ممايمتنع منه ذاته و لافتراق الصانع و المصنوع و الرب و المربوب و الحاد و المحدود احد لابتأويل عدد.
و عن ابيعبد اللّه7 في صفته سبحانه واحد صمد ازلي صمدي لا ظل له يمسكه و هو يمسك الاشياء باظلتها عارف بالمجهول معروف عند كل جاهل فرداني لاخلقه فيه و لا هو في خلقه.
و عن اميرالمؤمنين7 الحمدللّه الذي هو اول لابدئ مما و لا باطن فيما و لايزال مهما و لاممازج معما و لا خيال وهماً ليس بشبح فيري و لا بجسم فيتجزي و لابذي غاية فيتناهي الي ان قال لاتدركه الابصار و لاتحيطه الافكار و لاتقدره العقول و لا تقع عليه الاوهام فكلما قدره عقل او عرف له مثل فهو محدود و كيف يوصف بالاشباح و ينعت بالالسن الفصاح من لميحلل في الاشياء فيقال هو فيها كائن و لمينأ عنها فيقال هو عنها بائن و لميخل عنها فيقال اين و لميقرب منها بالالتزاق و لميبعد عنها بالافتراق بل هو في الاشياء بلا كيفية و هو اقرب الينا من حبل الوريد و ابعد من الشبهة من كل بعيد لميخلق الاشياء من اصول ازلية و لا من اوائل كانت قبله بدية.
و قال7 في اخري الحمدللّه الذي لمتسبق له حال حالا فيكون اولا قبل ان يكون آخرا و يكون ظاهرا قبل ان يكون باطنا كل مسمي بالوحدة غيره قليل الي ان قال كل ظاهر غيره غير باطن و كل باطن غيره غير ظاهر . . .».([15])
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 360 *»
«نكتهها»
به منظور راهنمايي به برخي از نكاتي كه از آيات قرآني و روايات اعتقادي و به خصوص از اين دو خطبه شريف (به بركت تعاليم مكتب استبصار) استفاده ميشود، اشاره مينماييم:
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 361 *»
1ـ «معناي احديّت خداوند متعال»
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 362 *»
احديت ـ يكتايي، يگانگي، بيهمتايي ـ خداي متعال را بايد اينگونه شناخت كه از تمامي صفات و خصوصيات حوادث منزّه است و محال است كه در ذات مقدس او صفتي و خصوصيتي از آن صفات و خصوصيات تصور و لحاظ گردد، و براي ماسواي آن ذات مقدس در آن ذكري به طور اثبات و يا به طور نفي وجود ندارد، و از همين جهت است كه براي هيچ مخلوقي از مخلوقات او مشعري از جنس او نيست تا بتواند به گونهاي او را درك نمايد، در صورتي كه براي درك هر چيزي مشعري از جنس آن چيز در مُدرِك بايد وجود داشته باشد تا جريان درك تحقق بيابد. بنابراين آن ذات مقدس به وسيله هيچ مشعري از مشاعر خلقي درك نميشود، و هيچ مخلوقي با هيچيك از مشاعر مراتب خود بر او احاطه نمييابد و از اينرو، عبارات و اشارات و تعابير و حتي اسماء و صفات بر آن ذات مقدس دلالت ندارند و كشف از آن نميكنند، آري اسماء و صفاتي را كه براي خود به توسط فرستادگانش به بندگان آموخته، فقط جنبه اثبات آنها را براي او داشته و از حقيقت آنها به طوري كه شايسته آن ذات مقدس باشد تكشّفي ندارند، زيرا حدوث خود مخلوقها و حدوث تعابير و تعاريف و توصيفات و تسميههاي آنان، از رسيدن به آن ذات و كشف حقيقت آن و كمالات آن كه عين آنند، مانع گرديده است، سبحان ربك رب العزة عمّا يصفون و سلام علي المرسلين و الحمدللّه رب العالمين.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 363 *»
2
ـ «نقش اسماء و صفات خداوند متعال»
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 364 *»
كاري كه از عهده اسماء و صفات خداي متعال برميآيد اين است كه براي نوع بندگان (آناني كه گرفتار حدود و رسوماند)، او را از دو حدّ تعطيل و تشبيه خارج كرده و براي خردهاي آنان، او را و كمالات ذاتي او را اثبات مينمايند، گرچه براي اهل معرفت از ميان بندگان، آن اسماء و صفات، از شؤونات نوري و از جهات ربوبي آيات تعريف و تعرّف الهي گزارش ميدهند كه مواقع اسماء و صفات به حسب مراتب خود ميباشند.
فقط ايشانند كه در پرتو اسماء و صفات به وسيله تزييلات فؤادي به معارفي دست يافته و مييابند كه مخصوص خودشان است به طوري كه حتي اجازه اظهار و ابراز آنها را براي ديگران ندارند مگر به طور اشاره و ايماء و كنايه و تلويح.
بندگاني كه گرفتار حدوداند از اسماء و صفات، (نظر به اينكه متعدد و متكثر ميباشند)، براي ذات خداي متعال حيثها و جهتهاي متكثر تصور ميكنند، از اين جهت بايد آن ذات مقدس را از هر گونه تعدد و تكثري تنزيه نمايند چه در خارج و چه در ذهن، تا به احديت او اقرار نموده و او را به يكتايي و يگانگي بشناسند و اعتقاد ورزند، زيرا آيه شريفه قل هو اللّه احد از محكمات كتاب است و اجماعي همه مؤمنان اين است كه بايد مفاد آن را تصديق نمود و به آن ايمان آورد، و آنچه در قرآن و روايات درباره توحيد رسيده شرح و تفصيل همين سوره مباركه اخلاص است، بنابراين در ذات خداي متعال حيثها و جهتها و رتبهها و مقامها و اعتبارها و لحاظها و فرضها و نظرها وجود ندارند زيرا وجود هريك از اينهايي كه ذكر شد و امثال آنها موجب تكثر آن ذات مقدس خواهد بود و هرگونه تكثري با احدي بودن آن منافات دارد اگرچه به طور فرضي و لحاظي و يا ذهني باشد، زيرا در جاهاي مناسب بحث و اثبات شده است كه ذهن چيزي را درك نميكند مگر آنچه را كه از خارج انتزاع نمايد و اگر براي آن چيز منشأ انتزاعي و بلكه بهتر آن است كه بگوييم ما به الازائي در خارج نباشد دروغ محض خواهد بود. و نيز بايد آن ذات مقدس را از اينكه در آن ذكري از غير آن باشد تنزيه
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 365 *»
نمايند چه عيناً و چه كوناً و چه امكاناً، چه اثباتاً و چه نفياً، زيرا مذكور بودن غير آن ذات مقدس در آن به هر طوري از اطوار مذكوره با احديّت آن منافات دارد به اين بيان كه آن غير اگر از همه جهات عين آن ذات مقدس است پس غير آن نيست([16]) و اگر از جهتي عين ذات و از جهتي غير ذات باشد، ذات مركب خواهد بود از دو حيث، حيث هو هو، و حيث هو ذكر غيره، آنگاه آن غير اگر غير آن است و در عين حال قديم است مانند آن ذات تعدّد قدماء لازم ميآيد و اگر حادث باشد، لازم ميآيد كه ذات قديم محل حوادث باشد و در نتيجه بايد حادث باشد زيرا محل و حالّ با يكديگر بايد تناسب داشته باشند، بنابراين ذكر غير ذات در ذات مقدس خداي متعال به گونهاي كه با احديت او منافات نداشته باشد، قابل تعقل و تصور نميباشد، بلكه خيالي است صوفيانه و سخني است كودكانه كه معني و محتواي صحيح و عاقلانهاي ندارد.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 366 *»
3ـ «اثبات صفات كماليه همراه با تنزيه»
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 367 *»
اثبات صفات كماليه براي خداي متعال بايد طوري باشد كه با احديّت او منافات نداشته باشد، يعني همچنان كه او را بايد احديالذات بدانيم، بايد احديالصفات هم بدانيم پس تعبير به «صفات» (كه جمع است و بر تعدد و تكثر دلالت دارد)، تعبيري قشري و ظاهري و از باب تعليم و تفهيم است، اين نكته را توضيح بيشتري ميدهيم، (دقت فرماييد):
بديهي است كه ما با ديدن آثار صفات و كمالات خداي متعال در مخلوقات، به صفات و كمالات او اعتراف ميكنيم. مثلاً هنگامي كه ديديم خدا ديدنيها را آفريده و براي جانداران هم ديده آفريده و آنها را هم توانايي ديدن در حدّ خودشان داده، پس بينا و بينايي را آفريده، از اين راه يقين ميكنيم كه خودش هم بينا است و كمال بينايي را دارا است، و همچنين شنوا است و كمال شنوايي را دارا است، و همينطور توانا است و دانا است و ساير صفات كماليه، البته ميدانيم كه از اين راهها صفات او شناخته نميشود و فقط صفات كماليه او را از اينگونه راهها اثبات مينماييم و به اين وسيله او را از «حدّ تعطيل» خارج كرده و به اينكه او داراي صفات كماليه است معتقد شده و ذات او را از داشتن صفات كماليه معطل ندانستهايم.
نكته دقيقي را اينجا بايد در نظر داشت و آن اين است كه اگر چه ما با توجه به مخلوقات و كمالاتي كه در مخلوقات ميبينيم، براي خدا هم صفات كماليه اثبات ميكنيم، ولي بديهي است كه اين كمالات همه از جنس مخلوقات و مناسب مخلوقات است و خود اين كمالات هم مخلوقات خدا ميباشند و ما هم جز اينگونه كمالات طور ديگري كمالات را نميشناسيم، آيا ميتوانيم كمالات خدا را هم از اين نوع كمالات بدانيم؟! اگرچه به وجهي كاملتر و قويتر مثلاً يا نه؟!
پاسخ اين پرسش اجمالاً آن است كه آفريدگار را به خلق او نبايد تشبيه نمود و او را نبايد شبيه خلق او دانست و خود او فرموده:
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 368 *»
ليس كمثله شيء (چيزي مانند او نيست) پس همچنان كه در وجود و در ذات و هويت به خلق شباهت ندارد، در صفات هم به خلق شباهت ندارد، بنابراين اگر او را، زنده، دانا، توانا، بينا، شنوا و . . . ميگوييم نبايد او را در اين صفات شبيه خلق بدانيم و به اين وسيله او را از «حدّ تشبيه» خارج نمودهايم، و در حديث رسيده است كه در مسأله توحيد، ما وظيفه داريم او را از دو حدّ خارج سازيم «حدّ تعطيل» و «حدّ تشبيه»، پس او را زنده ميدانيم نه مانند زنده بودن جانوران، دانا ميدانيم نه مانند دانايي دانايان و توانا ميدانيم نه مانند توانايي توانايان و . . .، بلكه او را زنده و دانا و توانا و . . . ميدانيم آن چنان كه شايسته او است و هر كمالي را كه براي او اثبات مينماييم فوري بايد آن را از شباهت به خلق او در آن كمال «تنزيه» نماييم، و بديهي است كه اين مسأله از مسائل مشكل خداشناسي است زيرا از طرفي ما خود جزئي هستيم از اجزاء اين عالم طبيعت و از اين عالم پديدار گشتهايم و در اين عالم رشد كرده و بزرگ شدهايم و آنچه داريم در عالم انديشه و فكر از اين عالم گرفتهايم و مدركات ما همه ابتداءً از اين عالم ريشه گرفتهاند پس همه مخلوق و محدود و مناسب با عالم مخلوقات است.
اما از آن طرف خدا در ذات و صفات نامحدود([17]) و از شباهت با مخلوقات خود، منزه است، او در ذات و صفات با خلقش مقايسه نميشود و به طور كلي ميگوييم آنچه بر مخلوق روا و جايز است بر خدا محال و ممتنع است و آنچه بر خدا روا و جايز است بر مخلوق محال و ممتنع ميباشد.
خدا هم فرموده: سبحان ربك رب العزة عما يصفون كه خود را از آنچه بشرها او را به آن توصيف كردهاند تنزيه ميفرمايد. و در روايات هم دستور دادهاند كه خدا را به آنچه خود، خود را توصيف فرموده، توصيف كنيد.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 369 *»
4ـ «آيا شناخت صفات خداوند براي ما ممكن است؟»
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 370 *»
دانشمندان اسلامي پاسخهاي مختلفي دادهاند. ما ميگوييم: آنچه مسلم و بديهي است به حسب دليلهاي عقلي و نقلي اين است كه خداوند نه ضد دارد و نه نِدّ (مثل، شبيه)، ليس كمثله شيء نيست مانند او چيزي و او هم مانند چيزي نيست و باز مسلم و بديهي است كه هيچ مخلوقي به كنه ذات و صفات خدا پي نميبرد، بنابراين هرگونه لفظي و تعبيري كه به ظاهر به طور مشترك درباره خدا و خلق به كار برده ميشود مانند: موجود، حي، عالم، قادر، سميع، بصير، . . . به يك معني و مفهوم نميباشد، اگرچه الفاظ يكي است ولي معني و مفهوم آن الفاظ خواه ناخواه يكي نيست و به طور اجمال ميدانيم وجود خدا هيچ از نظر معني و واقعيت با خود خلق يكي نبوده و بايد بگوييم خدا موجود است اما نه مانند موجود بودن خلق، و خدا حي است اما نه مانند حي بودن خلق، و خدا عالم است نه مانند عالم بودن خلق، و همينطور ساير الفاظي كه در ظاهر به طور مشترك درباره خدا و خلق به كار ميرود.
ما بايد او را در ذات و صفات از آنچه كه از خصوصيات خلق ميشناسيم و نميشناسيم، منزه بدانيم، مثلاً درباره وجود خلق دانستهايم كه اين نوع هستي، ضد و مقابل دارد كه نيستي است و حادث است و در خور ممكن ميباشد، اما هستي او، ضد و مقابل ندارد و قديم و در خور واجب است، همچنين حيات خلق ضد و مقابل دارد كه آن موت است و محدود و مشوب و حادث و مناسب ممكنات است ولي حيات خدا ضد و مقابل ندارد و حقيقت حيات و صرف حيات است، محدود و مشوب نيست و قديم و مناسب واجب ميباشد و همچنين علم مخلوق ضد و مقابل دارد كه جهل است و حادث و محدود و مناسب با مخلوقات، اما علم خدا ضد و مقابل ندارد قديم است محدود نبوده و مناسب واجب است، و همينطور ساير صفات.
پس خداوند در ذات و صفات مثل ندارد و خلق او مثل او نيستند همچنان كه ضد او هم نيستند نه در ذات و نه در صفات، همه در ذات و صفات مخلوق او
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 371 *»
ميباشند و در رتبه او نبوده و نيستند تا با او نسبت (مثليّت يا ضديّت) پيدا كنند. تمام الفاظ مشترك (درباره خدا و درباره خلق) از نظر مصداق و از نظر مفهوم اشتراكي نداشته و با آنكه از آنها كمالاتي فهميده ميشود و اجمالاً از كمالات او تصوري براي ما پيدا ميشود ولي اين تصورات هيچ كاشفيتي از ذات و صفات او ندارند و فقط وسيله استدلال بوده و بايد او و صفاتش را از تمامي اين تصورات تنزيه نماييم از اين بيان سرّ بسياري تسبيح (سبحان اللّه) در قرآن و روايات و دعاها و نماز روشن ميشود كه اين تعبير تنزيه را در هر جايي كه نامي از خدا ميبريم يا او را ياد ميكنيم، در حال پرستش و غير آن، تكرار نموده و با توجه به مفاد آن خدا و صفات او را از هرگونه آلايش خلقي تنزيه مينماييم البته بايد توجه داشت كه اينگونه تنزيه مقتضي آن نيست كه ذات خدا را از كامل بودن تعطيل نمايد و يا موجب اين باشد كه اين الفاظ صادق نباشد و در نتيجه معناي اينكه ميگوييم «خدا موجود است» اين شود كه خدا معدوم نيست و نتوانيم بگوييم «خدا واقعاً موجود است» و يا اگر گفتيم: «خدا يكي است» معنايش اين شود كه «خدا چندتا نيست» و نتوانيم بگوييم: «خدا واقعاً چند تا نيست» زيرا لازمه اين تعبيرها تشبيه خواهد بود.
بنابراين آناني كه درباره صفات خدا به تحقيق پرداخته و خواستهاند حقيقت وجود او را بررسي كنند و يا از حقيقت و كيفيت صفات او كاوش نمايند، و در اين مطالب كتابها نوشتهاند، در حقيقت خداي حقيقي را نشناختهاند و يك خداي خيالي و فرضي براي خود و پيروان خود ساخته و به پيرايش و آرايش و ويرايش او پرداختهاند.
و نيز اين تنزيه، عقل را از معرفت تعطيل نمينمايد زيرا آن معرفتي كه از عقل خواسته شده و در توان آن است، معرفت كنه ذات خدا و كنه صفات خدا نيست زيرا بديهي است كه ابزار و مشعر و مدرك براي يك چنين معرفتي ندارد و خدا خودش
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 372 *»
فرمود لايكلف اللّه نفساً الاّ ما آتاها (تكليف نميكند خدا كسي را مگر هماني را كه به او داده است). و خدا از ذات خود و صفات خود به كسي سهمي نداده تا معرفت خود و صفات خود را از او بخواهد و مسلم است كه تكليف «مالايطاق» هم نفرموده است. و آنچه از عقل برميآيد شناخت خدا و صفات او است به آن طوري كه خدا خود و صفات خود را به خلق شناسانيده است.
و اينكه بعضي با كمال بيپروايي گفتهاند: «رشته «هستيشناسي» يا «فلسفه اولي» رشتهاي است صددرصد صحيح و در توان عقل است، زيرا عقل معاني عامه را به خوبي ميشناسد و به خوبي ميتواند از آن بهرهبرداري نمايد و انديشيدن در همان معاني كافي است كه به براهين قطعي دست بيابد، و با شناخت معاني و مفاهيم عامّه و احكام آنها بر فهم و درك مسائل خاصّ الهي توانايي مييابد، و از همين راه صفات كماليه و لايق ذات خدا را ميشناسد و اينگونه مسائل با مقياس «هستيشناسي» كاملاً قابل تحقيق بوده و عقلي كه در اين رشته ورزيده شده باشد به خوبي از عهده تحقيق آن مسائل برميآيد» سخت در اشتباه بودهاند زيرا ما ميگوييم: اينگونه نظريهها و افكار از مكتب «وحدت وجود» سرچشمه گرفته است و اختلاف ما با آنها از همين جا شروع ميشود، ما معتقديم كه رشته «هستيشناسي» و آشنايي با مفاهيم و معاني عامه (وجود، ماهيت، علت، معلول، وحدت، كثرت، . . .) بر فرض صحت اصول و مباني و نتايج و مسائل آن، همه و همه درباره خلق است و كاوش در ذات و حقيقت و احكام و صفات و آثار خلق است و هيچ ربطي به ذات و صفات خدا ندارد تا آنكه مقياس شناخت خدا و صفات او باشد، زيرا خدا با خلق در هيچ چيزي شركت ندارد، امام رضا7فرموده است: حق و خلق لاثالث غيرهما و لاثالث بينهما (خدا است و خلق، سومي غير اين دو و سومي بين اين دو، وجود ندارد).
بنابراين خلق به طور كلي مقياس شناخت خدا و صفات او نخواهد بود، آري
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 373 *»
«عنوان» تعريف و تعرّف خدا را عقل ميتواند بشناسد تا خدا را شناخته باشد و «عنوان» تعريف و تعرّف خدا حادث است و خلق خدا است، اما خدانما است و عقل از عهده شناخت آن از راهي كه خدا قرار داده است به خوبي برميآيد، و آن راه همان پيروي از موازين قطعي و اصول محكم و يقيني قرآن و سنت و عقل است كه عقل در كاوشهاي خود بايد برداشتهاي خود را بر آنها عرضه بدارد و پس از موازنه با آنها آنچه مطابق است درست و آنچه مخالف است نادرست بداند و نادرستها را توجيه و تأويل ننمايد([18]) و از روي صداقت و ايمان از معارف قرآن و سنت الهام بگيرد و آنها را امام خود قرار دهد نه رأي خود و يا ديگران را، امام خود سازد و قرآن و سنت را به مقتضاي آن توجيه و تأويل و تفسير نمايد. و متأسفانه در اين زمان آنچه بر انديشهها حكومت ميكند و افكار را قبضه كرده است مكتب انحرافي «وحدت وجود» است كه قرآن و سنت را به تبعيت خود كشيده و «امامت» آنها را غصب نموده است و از اين زمان و امثال اين زمان؛ اميرمؤمنان علي7 به طور ضمني خبر داده در آن فرمايشي كه از كارهاي فرزندش مهدي (عليه السلام و عجل اللّه فرجه) در دوره ظهورش خبر داده است: يعطف الهوي علي الهدي كما عطفوا الهدي علي الهوي و يعطف الرأي علي القرآن كما عطفوا القرآن علي الرأي.
(خواستهها را بر گرد هدايت (دين) برميگرداند همانطوري كه پيش از او هدايت (دين) را بر گرد خواستها گرد آورده بودند و برداشتهاي انديشهها را بر گرد قرآن برميگرداند همانطوري كه پيش از او قرآن را بر گرد برداشتهاي انديشهها گرد آورده بودند). در اين حديث دقت كنيد:
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 374 *»
امام صادق7 در پاسخ نامه عبدالرحيم قصير كه درباره توصيف خدا از آن حضرت راهنمايي خواسته بود (زيرا در عراق گروهي خدا را به تجسم و خطوط چهره توصيف ميكردند)، نوشتهاند: «درباره آنچه كه پرسيدي: خدا متعالي است از اين نسبتها، او را مانندي نيست، او شنوا و بينا است، او از توصيف وصفكنندگان كه او را به خلقش تشبيه ميكنند و به او افتراء ميبندند، منزه است، راه درست همان است كه در قرآن درباره صفات خدا آمده است، پس از خدا هم نفي و بطلان (تعطيل بودن و صفات كماليه نداشتن) و هم تشبيه به خلقش را، منتفي بدان، او خداي ثابت موجود است برتر است از آنچه وصفكنندگان او را توصيف ميكنند، هرگز از قرآن تجاوز نكنيد كه در اين صورت با آنكه راهنمايي شدهايد، گمراه خواهيد بود».
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 375 *»
5 ـ «صفات ذاتي»
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 376 *»
نخستين تقسيم صفات خدا، تقسيم به صفات ذاتي و فعلي است و تعبير به صفات ذاتي يك تعبير قشري و ظاهري است براي آنكه «صفات ذاتي» گفتن مانند «كوسه ريشپهن» است، زيرا اگر اين قسم از صفات، ذاتي است يعني عين ذات است، پس چرا «صفات» ميگويند و اگر عين ذات نيستند پس ذاتي گفتن صحيح نيست، صفات هستند ولي غير ذات ميباشند پس بايد صفات فعلي باشند كه قسم ديگر صفاتاند در اين تقسيم، و از طرفي نظر به اينكه در نخستين گام دينداري نوعاً روي سخن با افكار مبتدي و يا متوسط بوده، و به واسطه بيخبري از مسائل اعتقادي تا اندازهاي ناتوان ميباشند، به منظور تفهيم و تعليم به آنها يك چنين تقسيم «قشري و ظاهري» انجام شده است.
افكار مبتدي و حتي متوسط به واسطه انس با امور اين عالم هر صفتي را براي هر موجودي زايد بر ذات آن موجود تصور مينمايند مثلاً علم را براي عالم صفتي زايد بر ذات او تصور ميكنند زيرا ميبينند كه اين صفت را نداشت و جاهل بود و بعد اين صفت را اكتساب نمود و يا ميبينند بينايي كمالي است كه شخص بينا داراي آن است و ممكن است كه نابينا گردد و همينطور ساير صفات، بر همين مقياس درباره خدا هم ممكن است چنين تصور و گمان نابجا را داشته باشند، و هنگامي كه ميشنوند خدا داراي كمالاتي است مثلاً دانا و توانا و بينا و شنوا و . . . است، اين صفات و كمالات را زايد بر ذات او بدانند و اگر به آنها گفته شود صفات زايد ندارد و يگانه است ممكن است در نتيجه ذات او را از كمالات تعطيل نمايند از اين جهت ميگويند: «صفات ذاتي» و مقصودشان آن است كه او را با خلق قياس نكنند و صفات او را زايد بر ذاتش ندانند بلكه آن صفات را عين ذات او بدانند و توضيح ميدهند كه هرچه صفت كمال در مخلوق مشاهده ميشود مانند: زندگي و بينايي و شنوايي و دانايي و توانايي و . . . آنها را براي خدا، عين ذات او بايد دانست اما آنها در خدا مقابل ندارند، زيرا خدا
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 377 *»
مقابل و ضدّ ندارد و مانند كمالات مخلوق هم نيستند زيرا خدا مانند ندارد و مانند چيزي هم نيست، پس اين كمالات و صفات چيزهايي نيستند كه غير ذات خدا باشند و به ذات او چسبيده شده باشند، زيرا اگر اين طور باشند مانند مخلوق خواهد بود، و ديگر اينكه اگر اين صفات غير ذات خدا باشند بايد همه مخلوق او باشند، زيرا هرچه غير او است مخلوق او ميباشد و در نتيجه ذات او محلّ تجمع مخلوقات ميگردد، گذشته از اينها كه مخلوق با خدا جفت و همرتبه نخواهد شد. بنابراين، هرچه صفت كمالي را براي خدا معتقد ميشويم و ثابت ميدانيم بايد آن را عين ذات خدا بدانيم و بيش از يك حقيقت هم ندانيم، يعني بينايي او را غير از شنوايي او ندانيم و اين دو را غير از دانايي ندانيم و آنها را غير از توانايي ندانيم و همچنين ساير صفات كماليه او را، بلكه او را ذاتي كه عين بينايي و عين شنوايي و عين دانايي و عين توانايي و . . . دانسته، تعدد و تكثري براي مفاهيم و مصاديق آنها قائل نشويم، او به همه ذات بينا و به همه ذات شنوا و به همه ذات دانا و به همه ذات توانا و . . . است زيرا اين صفات همه كمال است و خدا بايد كامل باشد و در او نقصي نباشد، و اين كمالات نظر به اينكه ضدّ و مقابل ندارد و محدود و متناهي نيست و در خدا با هم تغاير ندارند، شايسته او بوده و خود و حجتهايش هم او را به اينگونه كمالات ستودهاند، و همين صفات است كه خلق از درك و فهم حقيقت آنها عاجزند زيرا همه عين ذات خدا هستند و مخلوق همه از درك ذات خدا عاجزند.
اين «صفات ذاتي» نظر به اينكه عين ذات خدا هستند ويژگيهايي دارند كه پارهاي از آنها را به طور اجمال يادآور شديم و براي آنكه بهتر به خاطرها بماند در اينجا آنها را جمعآوري مينماييم:
1ـ اين صفات حادث نبوده و همه قديم ميباشند زيرا همه آنها عين ذات خداي قديم هستند و «تعدد قدما» هم لازم نميآيد زيرا هيچگونه مغايرتي با ذات ندارد
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 378 *»
نه در مفهوم و نه در مصداق، يعني نه در واقع و نه از نظر معني.
2ـ اين صفات از يكديگر متمايز نبوده و در واقع و خارج جداي از هم نميباشند زيرا همه عين ذات خداي يكتا و بيهمتا هستند، از اينرو براي آنها تعدد و تكثري نيست تا از يكديگر جدايي داشته باشند.
3ـ اين صفات را هيچ مخلوقي نميتواند درك كند، همانطوري كه ذات خدا را هيچ مخلوقي نميتواند درك نمايد.
4ـ براي اين صفات كسي نميتواند مفاهيم متعدده تصور نمايد، زيرا تا در خارج مصاديق متعددهاي نباشد، ذهن نميتواند مفاهيم متعدده انتزاع كند و اگر بدون مصاديق متعدده، مفاهيم متعدده تصور كند، دروغ و خلاف واقع خواهد بود.
5 ـ اين صفات به متعلق نيازمند نيستند همانطوري كه خود ذات از غير خود بينياز است و به چيزي و جايي تعلق نداشته و ندارد و نخواهد داشت، بنابراين علمش معلوم و قدرتش مقدور، و سمعش مسموع و بصرش مبصر (ديده شده)، لازم ندارند و همچنين ساير اين صفات.
6 ـ در اين صفات آنچه در ممكنات جايز و روا است، ممتنع و محال ميباشد زيرا اين صفات عين ذات خدايي هستند كه واجب بوده و از حدوث و صفات حادثات منزه و آفريننده اين چيزها است و در خود او جريان نمييابد بنابراين مثلاً علمش به مطابق بودن با معلوم و واقع شدن بر معلوم، مشروط نيست و زياده و نقصان نمييابد و تغيّر و تبدّل نميپذيرد.
7ـ اين صفات اضداد ندارند بلكه محال است كه ضدّ داشته باشند همچنانكه خدا ضد ندارد و همه گفتهاند كه «شريك الباري ممتنع»، پس علمش آن علمي نيست كه ضدّ و مقابلش جهل است، و بينايي او آن بينايي نيست كه ضد و مقابلش كوري است، و شنوايي او آن شنوايي نيست كه ضدّ و مقابلش كري است، و همچنين ساير
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 379 *»
اين صفات، و بنابراين بشر نميتواند حقيقت اين صفات را درك كرده و تصور نمايد.
8 ـ اين صفات به طور كلي هيچگاه از خدا، سلب و نفي نميشوند، زيرا اينها همه عين ذات خدا است، و ذات را از ذات نميشود سلب و نفي كرد، پس نميشود گفت: ندانست و نميداند، و يا نديده و نميبيند، و نشنيده و نميشنود و همينطور باقي اين صفات.
9ـ اين صفات بسيط محض بوده و بيهمتا هستند، زيرا عين ذات خدايي هستند كه بسيط احد (يكتا و بيهمتاي) حقيقي است و در ذات او شائبه تركيب و تركّب وجود ندارد، بنابراين، اين صفات مشتق نيستند (گرچه در ظاهر براي آنها الفاظ مشتق به كار برده ميشود) و مبادي اشتقاق ندارند، مثلاً «عالم» در اين صفات از «علم» مشتق نشده و «قادر» از «قدرت» مشتق نشده و گرنه لازم ميآيد كه ذات خدا، عالم باشد اما به واسطه علمي و قادر باشد اما به واسطه قدرتي، و خود ذات بدون وساطت علم، عالم نباشد و يا بدون وساطت قدرت قادر نباشد، در صورتي كه ما اين صفات را ذاتي ميدانيم، و ذات خدا را هم بسيط حقيقي ميدانيم و آن ذات را به خود ذات عالم و قادر و سميع و بصير و حي و . . . دانسته نه آنكه عالم باشد به علمي و قادر باشد به قدرتي و . . . تا آنكه مركب باشد از ذات و علم و عالميت و يا قدرت و قادريت و همينطور در ساير اين صفات، بلكه ذاتي است كه عين اين صفات كماليه است و بسيط حقيقي و يكتا و بيهمتاي حقيقي است.
و اين صفات را هم كه براي او اثبات ميكنيم نه از آن جهت است كه ذات او را درك كرده باشيم و از آن ذات با اينگونه تعبيرات خبر دهيم بلكه از آن جهت است كه در مخلوقات و مصنوعات او آثار قدرتش را ديدهايم پس دانستهايم قادر است و آثار علمش را ديدهايم و دانستهايم عالم است و آثار حكمتش را ديدهايم و دانستهايم حكيم است و آثار بيناييش را ديدهايم دانستهايم بصير است و آثار شنواييش را ديدهايم
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 380 *»
دانستهايم سميع است و همينطور ساير كمالات او را نظر به اينكه وجود آنها را براي او كمال دانستهايم و فقدان آنها را نقصان، براي او اثبات مينماييم و خود او هم در كتاب خود، خودش را به اين كمالات ستوده و آثار آنها را در آفاق و انفس به ما نمايانده است، و از طرفي هم آنها را از آلايشهاي خلقي تنزيه نموده و او را شبيه چيزي و چيزي را هم شبيه او نميدانيم و او را به خلق او قياس نكرده و هر نقصي را از او سلب و نفي مينماييم، بنابراين او را از دو حدّ «تعطيل» و «تشبيه» خارج ميسازيم و او را بر اين راهنماييهاي فطري و تكويني و تشريعي او سپاسگزاريم و بر فرستادگانش كه راهنمايان ما به راه درست و راست او ميباشند درود ميفرستيم.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 381 *»
6 ـ «معناي ديگر صفات ذاتي در مكتب استبصار»
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 382 *»
در مكتب استبصار براي «صفات ذاتي» معناي ديگري بيان گرديده كه نخستين بار در اين مكتب مطرح شده است، در اين معني و يا در اين اصطلاح، صفات همان معناي خود را دارند و عين ذات خدا نميباشند و واقعاً و حقيقتاً غير ذات هستند ولي اشراقات همان كمالاتي ميباشند كه عين ذات خدايند و نظر به اينكه آن صفات را كمالات ذات ميدانستيم هميشه آنها را براي ذات خدا اثبات مينموديم و سلب و نفي آنها از ذات خدا جايز و روا نبود و فقدان يكي از آنها براي خدا نقصان بود، اين صفات را هم براي خدا هميشه ثابت ميدانيم و با آنكه غير ذات خدا هستند اما هميشه براي خدا بودهاند و هستند و خواهند بود به طوري كه نه آغاز دارند و نه انجام، ولي آنها را در رتبه ذات خدا نميدانيم بلكه در رتبه خلق و حدوث (البته نه مانند ساير مخلوق) دانسته، نه حدوثي كه نبودهاند و بعد پيدايش يافته باشند بلكه حدوث به معناي نيازمند و غير مستقل و چنين حدوثي با آغاز و انجام نداشتن، منافات ندارد.
بنابراين قيد «ذاتي» در اين اصطلاح به اين معني است كه خدا هميشه به اين صفات متصف ميباشد، ولي اين اتصاف كيفيت ندارد و بدون چگونگي است، و خدا در وجود ما نشانهاي قرار داده كه با توجه به اين نشانه بتوانيم مطلب را در حد خودمان تا اندازهاي درك نماييم، و آن نشانه اين است كه براي ما قدرتي است كه به وسيله و واسطه آن بر هر كاري توانايي داريم و آن قدرت را به زبان «حكمت»، «ظهور كلي» ما ميگويند و كارهاي ما را «ظهورات جزئي» ما مينامند.
مثلا اگر بايستيم، ما را «ايستاده» و اگر بنشينيم، ما را «نشسته» گويند، و اينها يعني ايستاده و نشسته دو ظهور ما ميباشند و هميشه با ما نيستند در حالتي كه ايستادهايم «ايستاده» هست و در حالتي كه نشستهايم «نشسته» هست و در غير اين دو حالت نه «ايستاده» است و نه «نشسته» اما آن «قدرت كلي» ما همراه ما است و مانند ما، هم در «ايستاده» است و هم در «نشسته» و آن هيچگاه از ما جدا نميگردد، در صورتي كه
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 383 *»
وجداناً، ميدانيم آن قدرت كلي عين ذات ما نيست ولي جداي از ذات ما هم نيست و در رتبه ذات ما هم نيست بلكه صفت و ظهور ذات ما است.
پس از دانستن اين نشانه (بدون تشبيه) ميگوييم «صفات ذاتي» خدا هم در اين اصطلاح با آنكه ذات خدا نيستند، و صفات خدا هستند، ولي هميشه با خدا بوده و هستند و خواهند بود، و اگر كسي بگويد بنابراين اين صفات قديم ميباشند و اگر قديم باشند آيا تعدد قدما لازم نميآيد؟! در پاسخ ميگوييم «قديم» به معناي بينياز از غير و موجود مستقل فقط خداي متعال است و مانند او قديمي نيست، و هرچه هست خلق او و محتاج به اويند، و اما «قديم» به معناي «بيآغاز و انجام» بودن با حادث بودن منافات ندارد، و روي اين جهت، هريك از اين صفات كماليه، بيآغاز و انجام هستند و تعدد قدما به آن معني اول لازم نميآيد زيرا همه اينها صفات خدا ميباشند و صفت به صاحب خود نيازمند است و در وجود مستقل نميباشد و ظهور صاحب خود بوده و به او برپا است، و وجودش، وجود تبعي است، و قديم به اين معني درباره خدا نبايد گفته شود زيرا قديم به اين معني مناسب حادث است نه مناسب واجب و توصيف مخلوق به قديم به معناي دوم؛ در دعاها وارد شده است مانند: اللهم اني اسألك . . . و مُلكِكَ القديم (خدايا تو را ميخوانم به وساطت ملك تو كه قديم است) و بديهي است كه اين ملك غير ذات خدا است كه خدا را به وسيله و وساطت او ميخوانيم. و مانند اين فقره كه در دعاي سحر ماه رمضان است: اللهم اني اسألك من منّك باقدمه و كلّ منّك قديم اللهم اني اسألك بمنّك كله (خدايا همانا من از تو ميخواهم به وسيله و وساطت قديميترين منّ تو ـ نعمتهاي ابتدايي تو ـ و همه آنها قديماند . . .).
و همين «صفات ذاتي» در حقيقت و واقع، مصاديق و مواقع و مواضع صفات لفظي است، و صفات لفظي در عرصه الفاظ و كلمات گزارش از اين «صفات ذاتي» ميباشند و اگر آن «صفات ذاتي» را اسماء خدا بگوييم، اين صفات لفظي، اسماءِ اسماء
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 384 *»
هستند، پس هنگامي كه ما خدا را ميخوانيم و مثلاً ميگوييم: «اي آگاه از حال من، و اي تواناي بر، برآوردن خواسته من» خدا را خواندهايم به دو صفت «عالم» و «قادر» او، و خدا مقصود ما است ولي، مصداق و موقع و موضع اين دو صفت يا دو اسم لفظي، دو صفت از آن «صفات ذاتي» در اين اصطلاح خواهد بود نه دو صفت ذاتي كه عين ذات هستند زيرا ذات خدا منزه است از آنكه مصداق و موقع و موضع الفاظ و تعابير، واقع گردد، از همين جهت است كه فرمودهاند: من عرف مواقع الصفة بلغ القرار من المعرفة (هركس مواقع ـ جايگاههاي ـ صفات را بشناسد به حقيقت معرفت رسيده است).
و نظر به اينكه اين «صفات ذاتي» در اين اصطلاح، اشراقات آن «صفات ذاتي» هستند كه عين ذات خدا ميباشند، و با آنكه حادث بوده و ذات خدا نيستند، خودنما نبوده و خدانما هستند به طوري كه جز خدا از آنها و در آنها هويدا نيست و در همهجا به وسيله و واسطه آنها پيدا و نمايان است و در مباحث مناسب توضيح دادهايم كه در «صفات فعلي» هم خدا همراه همه اين «صفات ذاتي» آشكار و نمايان است.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 385 *»
7ـ «صفات اضافه»
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 386 *»
همان طوري كه درباره «صفات ذاتي» به اصطلاح و معناي دوم توضيح داديم كه آن اصطلاح براي نخستين بار در مكتب استبصار مطرح گرديده، اصطلاح «صفات اضافه» هم براي نخستين بار در اين مكتب مطرح شده است.
مقصود از «صفات اضافه» همان «صفات ذاتي» در اصطلاح و معناي دوم آنها است، ولي با اين تفاوت كه در اين اصطلاح «صفات ذاتي» را بدون توجه به متعلقات آنها از مخلوقات، ملاحظه ميكرديم، و در اينجا، آنها را با توجه به متعلقات آنها ملاحظه ميكنيم و مراد از قيد «اضافه» همان نسبت و ارتباط پيدا كردن آنها با متعلقات آنها است. مثلاً «عالم» را با توجه به متعلق آنكه «معلوم» باشد و «قادر» را با توجه به متعلق آنكه «مقدور» باشد و «سميع» را با توجه به متعلق آنكه «مسموع» باشد و . . . ملاحظه مينماييم. بنابراين براي اين صفات دو جهت است جهت اول آن است كه آنها را به عنوان كمالات ذاتي خدا در نظر ميگيريم كه هميشه خدا به اين صفات متصف است كه در اين صورت از توجه به متعلقات آنها صرفنظر نمودهايم و «صفات ذاتي» ناميده ميشوند به اصطلاح و معني دوم، و جهت دوم آنكه همين كمالات ذاتي خدا را با توجه به اينكه متعلقات دارند و با آنها نسبت و ارتباط مييابند در نظر گرفتهايم و در اين جهت «صفات اضافه» ناميده ميشوند، توضيح بيشتر را در كتابهاي بالاتر خواهيد ديد، و اين دو اصطلاح «صفات ذاتي» و «صفات اضافه» از آيات قرآني و روايات اسلامي اقتباس شده است.
و همين جهت دوم اين صفات است كه دليل است بر اينكه اين صفات ذاتي عين ذات خدا نيستند زيرا اگر عين ذات خدا بودند با متعلقاتشان كه مخلوقات باشند نسبت و ارتباط پيدا نميكردند، چون ذات خدا با خلق نسبت و ارتباط پيدا نميكند زيرا با خلق سنخيّت ندارد و در هر نسبت و ارتباطي بايد ميان طرفين نسبت، سنخيتي باشد تا نسبت و ارتباط برقرار گردد، و روشن كرديم كه صفات ذاتي به معني و اصطلاح دوم
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 387 *»
ذات خدا نبوده بلكه صفات خدا هستند كه حادث ميباشند و از جهت «حدوث» با متعلقات خود سنخيت دارند و مرتبط ميگردند و ميگوييم مثلاً: «خدا مرا ميبيند و صداي مرا ميشنود و به حال من آگاه است» اين بينايي و شنوايي و آگاهي همان «صفات اضافه» هستند كه همان «صفات ذاتي» به معني و اصطلاح دوم ميباشند كه آنها همان اشراقات «صفات ذاتي» به معني و اصطلاح مشهور اولي هستند و خدا خود و صفات ذاتي خود را كه عين ذات او هستند به همين اشراقات كه حادث ميباشند براي خلق ستوده و مجموعه آنها «حمد ـ ستايش» شايسته خدا بوده كه ما هم خدا را به همين «ستايش» ميستاييم و آن را شايسته خدا و ويژه او ميدانيم و همين است معناي الحمدللّه رب العالمين.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 388 *»
8 ـ «صفات فعلي»
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 389 *»
صفات فعلي خدا، صفاتي هستند حادث و ذات خدا نيستند و از كارهايي كه خدا انجام ميدهد، سرچشمه ميگيرند، اگر خدا كاري را درباره خلق خود انجام داد، به واسطه آن كار صفت يا صفاتي از آن كار، براي خدا ثابت ميشود و اگر كاري انجام نداد، صفتي كه از آن كار (در صورتي كه انجام ميشد)، سرچشمه ميگيرد، از خدا نفي ميگردد، مثلاً اگر خدا بر كسي رحم فرمود، صفت رحيم براي خدا ثابت ميشود و اگر بر كسي رحم نفرمود گفته ميشود خدا نسبت به آن شخص رحيم نيست. اين «صفات فعلي» نظر به اينكه از كارهاي خدا، اشتقاق ميپذيرند (گرفته ميشوند) ممكن است به صورت اضداد براي خدا، اثبات شوند، در صورتي كه «صفات ذاتي» چنين نبودند يعني ضدّ آن صفات را براي خدا نميشود اثبات كرد و توضيح اين مطلب گذشت، مثلاً اگر خدا چيزي را اراده فرمود ميگوييم «مريد» است نسبت به آن چيز (اراده كننده آن است) و اگر چيزي را اراده نفرمود ميگوييم «غير مريد». چيزي را خلق فرمود ميگوييم «خالق» آن و اگر چيزي را خلق نفرمود ميگوييم «خالق» آن نيست، اگر با كسي سخن گفت ميگوييم «متكلم»، و اگر سخن نگفت ميگوييم «ساكت» (يعني اگر سخني را ايجاد فرمود براي پيامبري مثلاً ميگوييم سخنگو و اگر سخني ايجاد نفرمود براي پيامبري ميگوييم سكوتكننده زيرا اين سخنگفتن خدا همان ايجاد سخن است به هر طوري كه حكمتش اقتضاء مينمايد)، و از همين توضيح اجمالي روشن ميشود كه اين «صفات فعلي» هم عين ذات خدا نبوده و همه حادث هستند و روي همين جهت با خلق قرين ميگردند و از نظر «حدوث» با خلق سنخيّت دارند و به واسطه همين سنخيّت است كه با خلق مقترن ميشوند اگر عين ذات خدا بودند با خلق قرين و مقترن نميگشتند زيرا ذات خدا منزه است از آنكه با مخلوقي از مخلوقات خود مقترن و قرين گردد، و نيز اگر عين ذات خدا بودند، ميبايست مانند ذات خدا هميشه باشند، در صورتي كه اين صفات نبودهاند و خدا بوده و بعد به واسطه انجام كارها اين صفات
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 390 *»
برايش پيدا شده است. و اين صفات طوري هستند كه هريك ظهور خدا بوده و در هريك خدا به همه «صفات ذاتي» خود (به اصطلاح و معني دوم) ظاهر و نمايان است، مثلاً در «خالق» يا «رازق» و يا «محيي» (زنده كننده) و يا «مميت» (ميراننده) خدا با همه آن «صفات ذاتي» خود (حي، قادر، عالم، حكيم، بصير، سميع و . . .) ظاهر و پيدا است و هريك از اين «صفات فعلي» ظهور خدا و ظهور آن صفاتش ميباشند، (بدون تشبيه و قياس) مانند صفت «ايستاده» شما كه صفت فعلي شما است و از فعل شما كه ايستادن شما باشد گرفته شده و شما و صفات ذاتي شما را حكايت ميكند به طوري كه هركس آن را ببيند شما را ديده و آن را بشناسد شما را شناخته و رو به او كند به شما رو كرده با وجود آنكه ذات شما نيست و حتي صفت ذاتي شما نيست به دليل آنكه آن را زايل ميسازيد و مثلاً مينشينيد و به جاي آن «نشسته» صفت شما ميشود و باز «نشسته» مانند «ايستاده» صفت فعلي شما است و ظهور شما ميباشد و شما با صفات ذاتي خود، در آن نمايان هستيد.
آن «صفات ذاتي» (به معني و اصطلاح دوم) و اين «صفات فعلي» خدا را، روي هم، «اسماء حُسني» ميگويند، كه تمام آنها مال خدا بوده و با آنكه ذات خدا نيستند و قهراً حادث و مخلوق خدا هستند اما همه اشراقات و اشراق اشراقاتِ «صفات ذاتي» (به معني و اصطلاح اول) بوده و خدانما ميباشند، و فقط به خدا اختصاص دارند، نه ذات خدايند و نه شريك خدايند و نه غير خدا در آنها پيدا است و خدا خود در كتاب خود از موقعيت آنها خبر داده و فرموده: و للّه الاسماء الحُسني يا فله الاسماء الحسني (ويژه خدا است صفتها و نامهاي نيكو و پسنديده و شايسته).
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 391 *»
9ـ «اتصاف خداوند به صفات فعلي»
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 392 *»
موصوف در صفات فعلي خداي متعال خداوند است اما نه به ذات مقدس خود بلكه به فعل خود در مقام فاعل بودن، زيرا بديهي است كه صفت به موصوف خود نسبت دارد و با موصوف خود مقترن ميگردد و به موصوف استناد دارد.
از طرفي صفات فعلي حادثاند و قديم نميباشند و خداوند قديم است و حادث نميباشد و قهراً با يكديگر مقترن نميشوند و با هم نسبت نمييابند و اين مطلب در نكتههاي پيش روشن شده و اثبات گرديد.
اگر خداوند به ذات خود به صفات فعلي متّصف شود و به ذاتش موصوف آن صفات باشد، آن صفات بايد صفات ذاتي باشند در صورتي كه اين صفات فعلي هستند نه ذاتي بلكه قسيم ذاتي ميباشند، و با توجه به اينكه اين صفات فعلي هستند و از فعل اشتقاق مييابند، بايد صفات فعل باشند و موصوف آنها بايد فعل باشد و بديهي است كه فعل به طور مستقل و بدون توجه به فاعل به صفات فعلي متصف نميشود و موصوف آنها نميتواند باشد و كسي هم نميگويد كه مثلاً فعل خداوند خالق و رازق و محيي و مميت است و همه ميگويند خداوند خالق و رازق و محيي و مميت ميباشد و همين دليل واضح و قطعي است بر اينكه موصوف به اين صفات خداوند متعال است، و نظر به اينكه موصوف و صفت با هم بايد مناسب و مسانخ و مجانس باشند و فرض اين است كه اين صفات فعلي حادث هستند پس بدون شك موصوف به اين صفات و مسمّاي به اين اسماء هم بايد حادث باشد و شكّي نيست كه خداوند متعال قديم است و به هيچوجه با صفات حادث مناسبت و مسانخت و مجانست ندارد، بنابراين چگونه ميتوان اين صفات را، صفات خداوند دانست و چگونه ميتوان خدا را به اين صفات توصيف نمود؟! پاسخ اين پرسش اعتقادي را فقط در مكتب استبصار مييابيم كه اجمال آن اين است:
با توجه به اينكه فعل ظهور فاعل است و ظهور در نزد ظاهر مضمحل ميباشد،
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 393 *»
پس فعل در برابر ظهور فاعل ظهوري و استقلالي ندارد تا اينكه صفات به آن انتساب بيابند و خواه و ناخواه به فاعل منتسب ميشوند و فاعل است كه به آنها اتّصاف مييابد ولي به واسطه فعلش و به فعلش، بنابراين خداوند متعال به ذات مقدسش موصوف و مسمّاي به اين صفات و اسماء نميباشد زيرا اين صفات و اسماء و مبدء آنها([19]) همه حادث هستند و به حادث منتهي و مستند ميباشند، و به فعل هم نميشود استناد و انتساب بيابند زيرا فعل استقلال ندارد و در نزد ظهور فاعل ظهوري نداشته و مضمحل و متلاشي ميباشد، پس اينگونه اسماء و صفات به خداوند انتساب مييابند هنگام ظاهر شدنش به فعلش به خود فعلش، و خلق اللّه المشية بنفسها ثم خلق الاشياء بالمشية، فرمايش اهل عصمت: است، به طور كلّي فعل و ابزار فعل در نزد ظهور فاعل به آن فعل، مضمحل و متلاشي هستند و شخص عارف و بصير و بلكه شخص عاقل توجه به فعل و ابزار فعل ندارد و همه آثار فعل و ابزار آن را ـ كه از جمله آنها صفات و اسمائي است كه از فعل اشتقاق مييابند ـ به فاعل نسبت ميدهد و از آنِ فاعل ميداند و فاعل را به آنها متصف دانسته و روي خود را به او نموده و در آنها او را ميبيند و بين اين فرمايش خداي متعال: اللّه يتوفي الانفس حين موتها و بين اين فرمايش: قل يتوفيكم ملك الموت الذي وكّل بكم منافاتي نميبيند.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 394 *»
10ـ «كائنات از جهتي اسماء خداوند و از جهتي حجاب او ميباشند»
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 395 *»
اسم از «وسم» به معني علامت ـ نشانه ـ مشتق گرديده است، حضرت امير مؤمنان7فرمود: الاسم ما انبأ عن المسمي، و حضرت رضا7 فرمود: الاسم صفة لموصوف، بنابراين هرچه كه از چيزي خبر دهد و بر آن دلالت كند و نشانه آن باشد اسم و صفت آن خواهد بود، روي همين جهت است كه الفاظي را كه براي معاني آنها قرار ميدهند اسماء آنها مينامند. خداوند هم فرموده و علم آدم الاسماء كلها، زيرا اين الفاظ نشانههاي معاني خود ميباشند و از آنها خبر ميدهند و بر آنها راهنمايي مينمايند، بنابراين اگر چيزي در اِخبار و اِنباء از چيزي و در دلالت بر آن، از الفاظ قويتر و صريحتر و واضحتر باشد، در اسم و صفت بودن براي آن چيز از الفاظ سزاوارتر است و مناسبت بيشتري دارد كه اسم و صفت آن چيز ناميده شود.
پس از توجه به اين مطلب ميگوييم «اَثَر» در دلالت بر «مؤثّر» و در اِخبار و اِنباء از آن، از هر اسم و صفت و علامت و دالّ ديگري (لفظي و غير لفظي) قويتر و صريحتر و واضحتر است زيرا در اِخبار و اِنباء و دلالت آنها بايد از وضع و مناسبت آنها آگاهي داشت و بدون علم به وضع و مناسبت آنها دلالتي بر معاني و مسمّاهاي خود ندارند، ولي اَثر مِنْ حيث هو هو بر مؤثر خود دلالت دارد هرچه ميخواهد باشد در هر مقام و مرتبهاي كه باشد مگر در صورتي كه جهت و حيث اثر بودنش مخفي شود.
پس از روشن شدن اين مطلب ميگوييم: همه پديدههاي هستي آثاري هستند كه بر وجود خداي متعال و يكتايي و يگانگي او و بر سبّوحيّت و قدوسيّت و جلالت و عظمت و كبريائيّت و جمال و جلال و قيّوميّت و هيمنه او دلالت دارند و از شؤون ربوبيت او به حسب مقام و رتبه خود اِخبار و اِنباء دارند، روي اين جهت تمامي اسماء فعلي او ميباشند.
البته توجه به اين نكته هم لازم است كه هر موجودي از موجودات داراي دو جهت است جهت ربّي و جهت نفسي، جهت ربّي آن همان حيث اثريت آن است كه بر
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 396 *»
خالق و صانع خود دلالت ميكند و از شؤون او خبر ميدهد و از همين جهت است كه اسم فعلي و يا صفت فعلي خداوند شمرده ميشود، و اما از نظر جهت نفسي خود نه تنها اسم و صفت خداوند نيست بلكه حجاب ميباشد و خودنما است، و نظر به اينكه هر موجودي داراي اين دو جهت است، اسم خدا بودنش و يا حجاب او بودنش به غلبه يكي از اين دو جهت بر ديگري، بستگي دارد، پس اگر جهت ربي بر جهت نفسي در موجودي غالب باشد اسم خدا و صفت خدا ناميده ميشود و اگر جهت نفسي بر جهت ربي آن غالب باشد حجاب به حساب ميآيد.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 397 *»
11ـ «اطلاقات برخي از اسماء و صفات خداوند»
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 398 *»
براي برخي از صفات دو اطلاق است يكي اطلاق بر ذات (كه از صفات ذاتيه شمرده ميشوند) و يكي اطلاق در مقام فعل (كه از صفات فعليه به حساب ميآيند) مانند علم و قدرت و جلال و عظمت و كبريائيت و امثال اينها، اين دو اطلاق يا از باب «الحقيقة و الحقيقة بعد الحقيقة» است (اگر بگوييم براي ذات وضع اسم و صفت جايز و صحيح است) و يا از باب تعبير و تفهيم در اطلاق اوّل (اسماؤه تعبير و صفاته تفهيم و ذاته حقايقه و كنهه تفريق بينه و بين خلقه و غيوره تحديد لماسواه) و از باب حقيقت در اطلاق دوّم باشد. و يا از باب حقيقت در اطلاق اوّل (خواه ذات بحت ـ چنانكه نظر مشهور و معروف همين است ـ و خواه ذات ظاهره ـ چنانكه از اخبار استفاده ميشود و در مكتب استبصار توضيح داده شده و تثبيت شده است ـ) و از باب مجاز در اطلاق دوّم باشد، (چنانكه معروف و مشهور است). در هر صورت اين دو نوع اطلاق در آيات قرآن و در روايات و ادعيه بسيار است، مثلاً از علم گاهي ذات خداوند و گاهي صفت ذاتي (كه عين ذات است بدون مغايرت بين ذات و علم) و گاهي فعل و مشيت و گاهي سابق بر مشيت و گاهي حقيقت محمديه9 و گاهي لوح محفوظ و گاهي ما في اللوح المحفوظ و گاهي الواح جزئيه و گاهي ما في الالواح الجزئيه (كه از آنها به لوح محو و اثبات تعبير آورده ميشود) اراده شده است مانند: له معني العلم اذ لا معلوم . . . لميزل ربنا عالماً و لا معلوم . . . و بعلمه كانت المشية . . . و اما المعاني فنحن معانيه و نحن علمه و حكمه . . . الم تعلم ان اللّه يعلم ما في السماء و الارض ان ذلك في كتاب . . . قدعلمنا ماتنقص الارض منهم و عندنا كتاب حفيظ . . . قال فما بال القرون الاولي قال علمها عند ربي في كتاب . . . (كه كتاب يا لوح محفوظ است و يا قرآن، و اشهر در روايات و نزد مفسران اوّلي است)، ان للّه علمين علم علمه ملائكته و علم استأثره في الغيب عنده . . . (كه درباره اين دو علم روايات بسياري در كتب معتبر روايي موجود است و يكي از مباحث مهم اعتقادي در مكتب استبصار تحقيق در مسأله علم حادث خداوند است كه مخالفان اين مكتب
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 399 *»
در همين مسأله جنجال راه انداختهاند و در اثر نفهميدن مطلب برداشتهاي نادرستي را به شيخ اوحد اعلي اللّه مقامه نسبت دادهاند، آري «انما اُتي العلمُ من سوء فهم سامعه»).
از اين فقرهاي كه در دعاي سحر ماه رمضان رسيده اللهم اني اسألك من علمك بانفذه و كل علمك نافذ اللهم اني اسألك بعلمك كلّه استفاده ميشود كه علم تشكيكي است يعني داراي مراتب است و بديهي است كه اين علم ذات خداوند و يا صفت ذاتي خداوند كه عين ذات او است نيست([20]) پس بايد صفت فعلي باشد و در نتيجه حادث باشد. در برخي از دعاها خداوند را به علمش و به قدرتش ميخوانيم و آنها را ميان خود و خداوند واسطه قرار ميدهيم و ميگوييم مثلاً بسترك الجميل و علمك و بصنعتك المحكمة و قدرتك و درباره قدرت هم اين فقره دعاي سحر رسيده است: اللهم اني اسألك من قدرتك بالقدرة التي استطلت بها علي كلّ شيء و كلّ قدرتك مستطيلة اللهم اني اسألك بقدرتك كلّها. و مطابق دستور منطقي «كل» سور قضيه موجبه كليه است كه بر تعدد و تكثر افراد دلالت دارد و ذات و صفت ذاتي تعدد و تكثرپذير نيست و هرگونه فرض تعدد و تكثر با احديّت و بساطت حقيقي محض منافات دارد.
در قرآن آياتي است كه بر حادث بودن علمي براي خداوند دلالت دارند، در صورتي كه اگر از آن علم ذات و يا صفت ذاتي خداوند اراده شده باشد با قديم بودن خداوند سازش ندارد و قهراً بايد صفت فعلي اراده شده باشد مانند اين آيه شريفه: ليعلم اللّه الذين صدقوا و ليعلم الكاذبين و مانند: ليعلم من ينصره و رسله بالغيب و از اين قبيل آيات كه در قرآن فراوان است. پس «علم» در اينگونه آيات بايد علم حادث باشد كه از صفات فعليه خواهد بود. اين نكته در دعاي سحر ماه رمضان به تفصيل بيان شده است كه ديگر جاي شك و ترديد باقي نميگذارد.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 400 *»
12ـ «اشتقاق برخي از اسماء و صفات خداوند از برخي ديگر»
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 401 *»
در برخي از دعاها تصريح شده به اينكه برخي از صفات از برخي ديگر اشتقاق يافته و در ميان آن صفات برخي از صفاتي كه از صفات ذاتي شمرده شده، ذكر شده است، در صورتي كه ميدانيم كه اشتقاق عبارت است از اقتطاع فرعي از اصلي كه آن اصل آن فرع را در بر داشته باشد و حاوي آن و جامع آن باشد و روي همين جهت گفتهاند مشتق فرع مشتقمنه است و رتبه مشتق از رتبه مشتقمنه متأخر است و با توجه به اينكه ذات مقدس خداوند متعال يكتا و يگانه و بسيط حقيقي است، نه از چيزي مشتق شده و نه هم چيزي از آن اشتقاق مييابد زيرا مراد از اشتقاق در اينگونه دعاها، اشتقاق حقيقي است نه اشتقاق لفظي و يا مفهومي به حسب آنچه كه معروف و مشهور است ميان علماء از معني مفهوم و مصداق.
اشتقاق حقيقي در حقيقت و واقعيت يك نوع ولادت ذاتي و حقيقي است مانند ولادت فرزند از پدر و مادر. و صفاتي كه در دعاها مشتق و يا مشتقمنه شمرده شده و برخي از آنها از صفات ذاتي است (به حسب اطلاقهاي مختلف) حقايقي هستند موجود و ذواتي ميباشند كه تأصل دارند و امور اعتباري و فرضي و يا انتزاعي صرف نميباشند، بنابراين اشتقاق حقيقي و واقعي در نظر است و مشتق حقيقةً از مشتقمنه سرچشمه ميگيرد و در نتيجه حقيقتاً از آن متأخر است و مشتقمنه حقيقةً و واقعاً مبدأ آن است و در نتيجه حقيقةً و واقعاً بر آن تقدم دارد، پس با توجه به اين جهات اينگونه صفات عين ذات و صفت ذاتي خداوند نيستند زيرا بديهي است كه ذات خداوند و صفات ذاتي او كه عين ذات او هستند نه مشتق است و نه مشتقمنه و در آن ذات مقدس تقدم و تأخر، تعدد و تكثّر، نسبت و ارتباط، جهت و حيثيّت، مفهوم و مصداق، انتزاع و اعتبار، و از اين قبيل امور كه در حوادث جريان دارد، راه ندارد و جريان نمييابد، او احدي الذات و الصفات است به همه جهات و اعتبارات، پس در آن ذات مقدس و صفات ذاتي او سخني نيست زيرا صفات ذاتي با ذات مغايرت ندارند و عين
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 402 *»
ذات او ميباشند و همچنانكه ذات او از مشتق و مشتقمنه بودن منزّه و متعالي است همينطور صفات ذاتي او هم كه عين ذات او هستند از مشتق و مشتقمنه بودن منزّه و متعالي ميباشند، از اين جهت تمام صفاتي كه اشتقاق در آنها جريان يافته همه صفات فعلي او ميباشند اگرچه برخي از آنها در برخي از اطلاقات بر ذات او و يا بر صفات ذاتي او اطلاق شده باشند مانند قدرت مثلاً كه در دعا رسيده: و اسألك بلطفك الذي شققته من قدرتك . . .، و در اين اطلاقات هيچ منافات و تعارضي نيست همان طوري كه تعدّد صفات فعلي هم از تعدد ظهور فعل و تعلق آن به متعلقات متعدده مخصوصه، سرچشمه ميگيرد، مانند تعلق گرفتن فعل (مطلق و كلّي) ما به قيام مثلاً كه اسم «قائم» براي ما از اين تعلق و ظهور، اشتقاق مييابد و از تعلق آن به قعود اسم «قاعد» مشتق ميگردد و همچنين ساير اسماء و صفات مشتقه براي ما، كه تعدد و تكثر آنها به تعدد و تكثر تعلقات فعل (مطلق و كلّي) ما به متعلقات متعدده و متكثره بستگي دارد و آن فعل گرچه يكي است ولي به هر تعلقي مبدء و سرچشمه اشتقاق اسمي و صفتي ميگردد،
| و ما الوجه الاّ واحد غير انه | اذا انت عددت المرايا تعددا |
پس تعدد و تكثر اسماء و صفات فعلي خداوند هم به واسطه تعدد و تكثر تعلق فعل (مطلق و كلّي) خداوند به متعلقات متعدده و متكثره آن است كه آنها مجاري صنع، و آثار فعل او ميباشند، و فعل يكي است و تعدد تعلق آن است كه آن را متعدد و متكثر و حتي مختلف ميسازد. پس فعل و تعلق آن است كه مشتقمنه اسماء و صفات مشتقه ميباشد. بنابراين تعدد و تكثر و اختلاف صفات فعليه خداوند به واسطه تعدد و تكثر و اختلاف آثار و مصنوعات خداوند است كه به عدد هر اثري اسمي و صفتي براي او است كه از فعل متعلق به آن اثر اشتقاق مييابد، و نظر به اينكه براي آثار او نهايتي نيست، پس براي اسماء و صفات فعلي او هم نهايتي نميباشد گرچه به حسب مرتبه و
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 403 *»
تقدم و تأخر با يكديگر اختلاف دارند، آنكه تقدّم دارد اعظم و آن تأخر دارد عظيم و آنكه پيشتر است اعظم اعظم و يا اعظم اعظم اعظم و . . . در صورتي كه خداوند متعال فرموده: و ما امرنا الاّ واحدة كلمح بالبصر و فرموده: ما تري في خلق الرحمن من تفاوت كه بر وحدت و يكي بودن فعل خداوند دلالت دارد.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 404 *»
13ـ «مراتب اسماء و صفات خداوند و ترتب برخي بر برخي»
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 405 *»
نظر به اينكه قدرت خداوند مطلق و مشيت او نافذ است ميتوانست تمامي موجودات را اعمّ از اسباب و مسبّبات و علل و معلولات و متمّمات و مكمّلات و شرايط و مشروطات و ساير اطوار كائنات و ممكنات را به طور دفعي و بدون تقديم و تأخير و بدون قبليّت و بعديّت بيافريند ولي نظام حكيمانه و مصلحت خلقي و لسان اقتضاي موجودات مقتضي اين شد كه براي ايجاد موجودات علل و اسباب و شرايط و لوازم قرار دهد و آفرينش را بر اساس نظام علّي و معلولي جاري سازد. پس ممكنات به تدبير حكيمانه او برخي متفرع بر برخي و برخي مقدم بر برخي و برخي مؤخر از برخي موجود شده و ميشوند. هر موجودي به اسباب و علل و شرايط و وسايط بسياري بستگي دارد كه تمامي نسبت به آن موجود اصل و اساس و نسبت به آنچه پيش از آنها بوده فرع و شاخه به حساب ميآيد،([21]) و با توجه به اينكه تمام اينها حادث ميباشند خواه و ناخواه بايد فعل خداوند به هريك هريك آنها تعلق بگيرد روي اين جهت تعلقهاي فعليّه هم مختلف ميشوند برخي متفرع بر برخي و برخي مقدم بر برخي و برخي مؤخر از برخي ميباشند و اين خود يك نوع اشتقاق است مانند اشتقاق فعل مضارع از فعل ماضي و يا افعال ديگر از فعل مضارع، و بديهي است كه آنچه از نظر رتبه و ذات مقدم است نسبت به آنچه مؤخر است به مبدء فيض نزديكتر است و هرچه به مبدء نزديكتر باشد بسيطتر و شريفتر و به وحدت نزديكتر خواهد بود و از كثرت دورتر، روي اين جهت مراتب در شرافت و خساست و وحدت و كثرت و اجمال و تفصيل و قرب و بعد تفاوت ميكند به طوري كه ميتوان گفت در اطوار موجودات و سلسله كائنات از اين جهات نهايتي نيست و ممكنات با توجه به اين مطلب با يكديگر
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 406 *»
اختلاف دارند و احكام آنها مختلف ميشود.
تفاوت و اختلاف مراتب ممكنات اقتضاء ميكند كه براي اسماء و صفات فعلي خداي متعال هم مراتب پيدا شود و آنها هم با يكديگر اختلاف و تفاوت داشته باشند و نزديك و دور و لطيف و غليظ و واحد و كثير باشند و اين مراتب در تعلقات فعل (مطلق و كلي) به مفعولات آشكار ميشود. و ترديدي نيست در اينكه تمام اين اسماء و صفات حادث ميباشند و بر حادث هم واقع ميشوند، يعني موقع و يا مواقع آنها بايد حادث باشد و بر ذات خداي قديم واقع نميشوند زيرا خداي قديم از اينكه محلّ حوادث باشد و يا خود متغير شود و با حوادث اقتران يابد منزّه و مبرّا است، سبحان ربك رب العزّة عما يصفون، من عرف مواقع الصفة بلغ القرار من المعرفة.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 407 *»
14ـ «صفت قدرت»
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 408 *»
از آيات مباركات و از روايات شريفه اهل عصمت: استفاده ميشود كه اصل و مبدء و مشتقمنه همه اسماء و صفات فعلي خداوند متعال «قدرت» او ميباشد، و اين قدرت همان است كه در دعاي سحر ماه رمضان دربارهاش فرمودهاند: اللهم اني اسألك من قدرتك بالقدرة التي استطلت بها علي كلّ شيء و كلّ قدرتك مستطيلة اللهم اني اسألك بقدرتك كلّها.
در اين فقره مباركه از دعا، «قدرت» به اينطور توصيف شده كه خداوند به وسيله و واسطه اين قدرت بر همه چيز (كل ممكنات و مقدورات) استطاله يافته است، و «استطاله» عبارت است از «ترفّع» و «تكبّر» و «قهر» و «غلبه» و «تفضّل»، و نظر به اينكه اين قدرت، قدرت ذاتيه خداوند متعال نيست زيرا قدرت ذاتيه عين ذات خداوند قديم است و آن را ائمه: «القدرة اذ لامقدور» ناميدهاند. امام صادق7 فرمودند: لميزل اللّه عزوجل ربنا و العلم ذاته و لامعلوم . . . و القدرة ذاته و لامقدور فلما احدث الاشياء و كان المعلوم وقع العلم منه علي المعلوم . . . و القدرة علي المقدور . . . .
بنابراين قدرتي كه به مقدور تعلق گرفته، قدرت ذاتي نيست بلكه قدرت فعلي است كه حادث ميباشد زيرا ذات خداوند بر مقدور كه حادثي از حوادث است واقع نميشود يعني تعلق نميگيرد و از قديم بودن تغيير حالت نميدهد. پس قدرت فعلي است كه خداوند به وسيله آن بر همه اشياء استطاله فرموده است، يعني بر همه اشياء به وسيله آن رفعت دارد و فوق همه مراتب آنها ميباشد و بر همه آنها كبريائيت دارد و به بزرگي و بزرگواري و شرافت بر همه متّصف شده است و همه خلق در نزد بزرگي او كوچك و در نزد بزرگواري او خوارند خداوند اكبر شهادةً و اعظم ظهوراً است و بر همه قهر و غلبه دارد و بقوتك التي قهرت بها كل شيء پس همه چيز در برابر قهّاريت او مقهور و در نزد غلبه او مغلوباند يتصرف فيها بها كيف يشاء، آنها را از عدم به وجود آورده و
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 409 *»
اگر بخواهد آنها را به عدم برميگرداند و بر آنها به ميراندن و فاني ساختن غلبه دارد و بر آنها به نعمتهاي حيات و هدايت و بقاء و دوام و كرامت و عزّت تفضّل فرموده است، پس اين قدرت، قدرت فعلي و حادث است و براي اين قدرت به تعداد مقدورات (كه براي آنها نهايتي نيست) تعلق و به تعداد تعلق آن براي آن وجوه و رؤوس و به تعداد آنها براي خداوند به «القادر» ظهور و تجلي است، و به همين قدرت است كه خداوند به اول و آخر و ظاهر و باطن بودن اتصاف يافته است و فرموده: هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن . . . ، و مقصود از اين قدرت همان ظهور خداوند است به فعل خود كه فعل ايجادي خداوند به خود آن است و تمامي صفات اضافي و اسماء رابطي به اين قدرت رجوع ميكنند زيرا همه از آن اشتقاق مييابند و همه حوادث و كينونتهاي خلقي و ذوات ممكنات و صفات و حالات آنها به همه اقسام آنها به فعل خداوند بستگي و برگشت دارند و بر آن متفرعاند و از آن اشتقاق يافته و مييابند. پس به فعل قدرت خداي متعال آشكار گرديده و به وسيله قدرت تمامي اسماء و صفات اضافي و اسماء فعلي ظاهر شده و ميشوند. در اينجا تعابير به حسب اعتبارها و لحاظها مختلف ميشود به اعتباري ميتوان گفت كه فعل همان قدرت است و قدرت همان فعل اوّل و نخستين فعل خداوند است و همان است كه در دعاي سحر به آن اشاره شده است: اللهم اني اسألك من قدرتك بالقدرة التي استطلت بها علي كلّ شيء. و به اعتباري ميتوان گفت كه فعل محلّ قدرت است و قدرت در آن حلول كرده به مانند حلول ظاهر در مظهر و بديهي است كه اين قدرت ذات خداوند نيست زيرا ذات خداوند نه حالّ است در چيزي و نه محلّ است براي چيزي و صفت ذاتي هم نيست زيرا صفت ذاتي هم كه عين ذات است و با ذات مغاير نميباشد، آري ميتوان گفت كه اشراق قدرت ذاتيه است (البته بلاكيف) و آيت آن است كه خداوند آن را مبدء و اصل قرار داده براي تكوين كاينات و ايجاد ممكنات و هو بكل شيء محيط و علي كلّ شيء
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 410 *»
قدير.([22]) پس اين قدرت مبدء اشتقاق همه مشتقات است و خودش از چيزي مشتق نشده است. زيرا مشتق فرع مشتقمنه است و مؤخر از آن است و پيش از اين قدرت حادثي نيست تا از آن اشتقاق يافته باشد و از ذات قديم سبحان هم كه محال است اشتقاق بيابد و از اين جهت است كه از آن به «آدم اول» هم (به اعتبار مبدئيّت آن براي همه مشتقات) تعبير آمده است. اين قدرت كه فعل خداوند است و در نزد او مضمحل ميباشد ولي بين ذات و اين قدرت وصلي و فصلي و اقتران و نسبتي نيست و از هر جهت «لاكيف» است و هيچگونه اشتقاقي قابل تعقل نميباشد، پس قدرت مبدء و مشتقمنه همه مشتقات است ولي خودش از خودش و به خودش مشتق ميباشد چنانكه فرمودهاند: خلق اللّه المشية بنفسها ثمّ خلق الاشياء بالمشية، و اگر ميگوييم مشتق است براي اين است كه «جامد» نميشود باشد زيرا «جامد» بودن با «حادث» بودن نميسازد و براي «حادث»، «جامد» بودن نميتوان تعقل نمود زيرا جمود در برابر اشتقاق به اين معني كه مورد بحث است عبارت است از ادبار عن اللّه تعالي و الاعراض عن الاصل و المبدء و چنين حالتي را براي آنچه مبدء و اصل همه مشتقات و منشأ همه ظهورات و ريشه همه آيات است نميتوان تصور كرد، اين حقيقت مشتقمنه همه اسماء و صفات فعليه الهيهاي است كه اين اسماء و صفات مدار همه وجودات خلقيه و حوادث امكانيه و تمامي امكان و اكوان و اعيان ميباشند.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 411 *»
15ـ «محبّت، رأفت، رحمت، عزّت»
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 412 *»
نخستين حقيقتي كه از قدرت (و به اعتباري از فعلي كه قدرت به وسيله آن آشكار گرديد) پديدار گشت «محبّت» بود كه محبت اصل ايجاد و انوجاد گرديد كنت كنزاً مخفيّاً فاحببت ان اعرف فخلقت الخلق لكي اعرف. پس محبت بر همه خلق تقدم دارد و علّت ايجاد است. و نظر به اينكه از همه اشياء به مبدء نزديكتر است ابسط و اشرف و اعلي و ارفع و ارقّ و ادقّ و اغمض و اخفي از همه آنها است و سرّي است كه در همه موجودات ساري و بر همه ذوات و صفات منطوي ميباشد و در باطن تمامي حقايق كائنات موجود است، و از جهت همين بساطت و شرافت و لطافت و رقّت و دقّت بينهايت است كه در قرآن و برخي از روايات و دعاها از آن به «لطف» تعبير آورده شده است و بديهي است كه به واسطه كمال قربش به خداي متعال به وحدت حقيقي و بساطت احدي از همه ظهورات خداوند نزديكتر و انتسابش به خدا روشنتر و شايستهتر ميباشد و خداوند به «لطيف» توصيف ميشود پس محبت و يا لطف از قدرت اشتقاق يافته است به مانند اشتقاقيافتن نور از منير.
خداوند به محبت و لطف خود ايجاد فرموده و ميفرمايد آنچه را كه ايجاد كرده و ميكند و چنين خواسته كه اشياء را بر مقتضاي محبّتش بيافريند و مقتضاي محبّتش اين است كه اشياء به اشرف صفات متصف بوده و به اعلاي كمالات كامل باشند و بديهي است كه اشرف صفات و اعلاي كمالات، اختيار و انتخاب وحدت و دوري از اختلاف و كثرت و عمل به مقتضاي محبّت و مودّت و همرنگي و يكرنگي با خداي لطيف و رؤوف است و اگر خلق به مقتضاي اختيار خود، خلاف كردند و مقابل آنچه ذكر شد انتخاب نمودند و مستحق سخط و غضب او شدند، او به مقتضاي محبت و لطف خود از آنها ميگذرد و آنان را به خواسته خودشان ميرساند و از نظر رحمت و عنايت خود آنها را نمياندازد و به كريم الصفح و عظيم العفو براي آنها ظاهر ميگردد و حلم ميفرمايد و متحمل سفاهت و جهالت آنها ميشود و از درگاه رحمت
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 413 *»
خود آنها را نميراند كان حليماً بمن عصاه و باز هم از باب محبّت و لطف و رأفت (كه بعد از لطف و پيش از رحمت است) خواسته است كه هرچه از او ميخواهند به آنها بدهد و آنها هم به لسان قابليت از خداوند خواستند كه از آنها سؤال فرمايد، فرمود: الست بربكم و آنها در اجابت مختلف شدند و به حسب اجابتشان نصيب آنها را به آنها عطا فرمود كه كريمه كلاًّ نمدّ هؤلاء و هؤلاء من عطاء ربك و ما كان عطاء ربّك محظوراً گزارش از آن است، و همين عطاء نصيب هريك از دو دسته مقرّ و منكر، همان رحمت واسعه است كه اسم «الرحمن» از آن اشتقاق يافته است و در دعاي سحر به آن و مراتب آن (يا وجوه و رؤوس آن) اشاره شده است اللهم اني اسألك من رحمتك باوسعها و كل رحمتك واسعة اللهم اني اسألك برحمتك كلها، و در دعاي خضر7 كه كميل آن را از اميرمؤمنان7نقل كرده ذكر گرديده است اللّهم اني اسألك برحمتك التي وسعت كلّ شيء. پس بر مُقرّانِ به ربوبيتش به رحمت خاصّه هم بهره داد و از آن اسم «الرحيم» مشتق گرديد. بنابراين رحمت (چه واسعه و چه خاصّه) از محبت و لطف و رأفت سرچشمه گرفته و اشتقاق يافته است و بر آنها مترتب و از آنها متفرع شده است، و از اين رحمت كه به ممكنات تعلق گرفته و ميگيرد به واسطه تعدد و تكثّر متعلقات آن اسماء و صفات كماليه خداوند متعال مانند الرحمن، الرحيم، الخالق، الرازق، المحيي، المميت، المعطي، المنعم، الموجد، المصوّر، الغفور، العفوّ، و امثال اين اسماء و صفات مقدسه كماليه (جماليّه و جلاليّه) اشتقاق يافته و مييابند، و مشتقمنه همه آنها همين رحمت است كه به جميع ممكنات تعلق گرفته و ميگيرد و خدا به وسيله اين رحمت و تعلق آن به متعلقات آن، به تمامي صفات كماليه خود ظاهر شده و ميشود و به وسيله اسماء و صفات خود امور و شؤون خلق را تدبير ميفرمايد كه از اين تدبير به امداد تعبير آورده است و فرموده كلاًّ نمدّ هؤلاء و هؤلاء و همه ممكنات در نزد اين اسماء و صفات مقهور و مغلوب بوده و منقاد آنها ميباشند و در
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 414 *»
نزد مبادي آنها (افعال خاصهاي كه در تدبير به آنها تعلق گرفته و ميگيرند) مضمحل ميباشند. و اين مبادي در برابر مبدء كلي و مشتقمنه اصلي، همه مضمحل و مغلوب و مقهورند و آن مبدء كلّي و مشتقمنه اصلي قطب تمامي اين مبادي خاصّه و جزئي ميباشد كه همه بر اين قطب در دَوَران هستند مانند دوران سنگ آسياب بر قطب آن، و آن مبدء كلّي در نزد ظهور ذات خداوند به طور كلّي و به تمام معني مضمحل و خدانما است و از اين جهت از آن به حركت ايجاديه تعبير آورده ميشود زيرا حركت در برابر ذات و حقيقت صاحب حركت در حكم عدم و لاشيء ميباشد و در حركت و به حركت از اين نظر، ظهور ذات به سلطنت مطلقه و واسعه و شامله و ظهور به قيّوميّت غالبه است. و به ملاحظه همين ظهور است كه براي خداوند اسم: «السلطان» و «العزيز» و «الغالب» و «القهار» و «القيوم» و امثال اين اسامي و صفات، اشتقاق مييابند و خداوند به اين ظهور در جميع مراتب حركت ايجادي و وجوه و رؤوس آن به اين قبيل اسماء و صفات متصف ميشود.
در ميان اين اسماء و صفات اسم شريف «العزيز» خصوصيّتي دارد كه شامل همه اينگونه اسماء و صفات ميباشد. خداوند ذاتاً عزيز است و عزّت ذاتيه او عين ذات او است ولي عزّت فعليه او كه ظهور و اشراق آن عزّت ذاتيه است از نظر رتبه بعد از اسماء و صفاتي است كه بر ربوبيت و هيمنه خداوند بر همه متعلقات دلالت دارند در برخي روايات از اين حقيقت به «عِزّ» ـ بدون تاء ـ تعبير شده است كه بر كمال تفرّد و تمحّض در وحدت دلالت ميكند و «عزّ» اشاره است به فرمايش خداوند كن فيكون كه شامل عالم امر و عالم خلق ميباشد زيرا «عين» آن اشاره به «كن» است كه استنطاقش عين ميباشد و «زاء» آن اشاره است به «يكون» كه تمامي مكوّنات هريك كامل و تمام بوده و نقص ندارند و محدود به حدود هفتگانه ـ عدد زاء ـ ميباشند ربّنا الذي اعطي كلّ شيء خلقه ثمّ هدي، بنابراين «عزّ» و «عزّت» و «عزيز» عالم امر و خلق را در بر دارند و
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 415 *»
همه حوادث و كائنات و اوامر كونيه خداي متعال را فراگرفتهاند و خداوند به اعتبار مالك اين دو عالم بودن و غلبه داشتن بر آنها به «مالك الملك» توصيف ميشود فرموده: و ما من دابة الاّ هو آخذ بناصيتها و فرموده: قل اللهم مالك الملك تؤتي الملك من تشاء و تنزع الملك ممن تشاء و تعزّ من تشاء و تذلّ من تشاء بيدك الخير انك علي كل شيء قدير كه گزارش از اين است كه در برابر ظهور خداوند به اين عزّت براي كائنات (كائنة ماكانت) تحقّق و تذوّت و تشيّؤ و مالكيت و قدرت و استقلالي باقي نميماند مگر به عطاء و فضل و عنايت او پس فله الملك و له الحكم و له الحمد، و او است كه بايد حمد ـ ستايش بياندازه ـ شود به حقيقت حمد ـ الحمدللّه رب العالمين ـ چه در هنگام عطاء و چه هنگام منع، زيرا جود خداوند همچنانكه در هنگام عطاء ظاهر ميشود، در هنگام منع هم آشكار ميگردد كه فرمودهاند خداوند جواد است چه اِعطاء فرمايد و چه منع فرمايد، اگر عطا فرمايد به كسي، بخشيده به او آنچه را كه از آنِ آنكس نبوده و اگر منع فرمايد نبخشيده آنچه را كه از آنِ آن نبوده است، و بديهي است كه كائنات ملك اويند و هيچگونه مالكيتي نسبت به چيزي ندارند و مستحق چيزي نيستند و اين خداوند است كه به جود خود آنان را اهليّت ميبخشد و به آنها به جود خود عطا ميكند و اگر مصلحت آنان منع است باز هم به جود خود از آنان منع ميفرمايد آنچه را كه اگر به ايشان عطا فرمايد فسادشان در آن است، پس در هر دو صورت كار خداوند جود محض و فضل صرف است امام سجاد7 فرموده است كل مننك ابتداء و كل عطاياك تفضّل، و در نزد هر عطاء و منعي به عزت خود ظاهر شده و سلطنت و قيّوميّت و قهر و غلبه خويش را آشكار ميفرمايد از اين جهت براي عزّت فعلي او مراتب است كه به آنها در دعاي سحر اشاره شده است: اللهم اني اسألك من عزّتك باعزّها و كلّ عزّتك عزيزة اللهم اني اسألك بعزّتك كلّها، و جز معصومين كلي: به اعزّ عزّتهاي خداوند كسي آگاه نيست و آن سلطنت و غلبه و قهر الهي را كسي غير از
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 416 *»
ايشان مشاهده نمينمايد از اين جهت است كه به زبان آنان سؤال ميفرمايد كه لمن الملك اليوم؟! و باز به زبان ايشان جواب ميفرمايد: للّه الواحد القهار و فرمودند: نحن السائلون و نحن المجيبون و اگر كسي با لحن اين بزرگواران آشنا باشد از اين تعبيرِ نحن، السائلون و نحن، المجيبون چنين ميفهمد كه موقع اسم و صفت «العزيزِ» مطلق و كلي خداوند يعني موقع اَعَزِّ عزتهاي او حضرات مقدسه محمد و آل محمد صلي اللّه عليهم اجمعين ميباشند و روي همين جهت خداوند حضرت رسول را در قرآن «عزّت» ناميده و فرموده سبحان ربك رب العزّة عما يصفون، كه مراد از اين عزّت همان مخاطَب به كاف خطاب است و فرموده: لقد جاءكم رسول من انفسكم عزيز كه طبق احسن قراءتها به «عزيز» وقف شود، و اين نامگذاري از آن جهت است كه ايشان اول ماخلق اللّه و اشرف ماخلق اللّه و اقرب ماخلق اللّه ميباشند و بهم سكنت السواكن و تحركت المتحركات و بهم ملأت سماءك و ارضك حتي ظهر ان لا اله الاّ انت، و خداوند به وسيله ايشان حق هر ذيحقي را عطا ميفرمايد و رزق هر مخلوقي را به او ميرساند، و در هركس و هر چيز ديگري غير ايشان كه خداوند به عزّت خود تجلّي فرموده شعاع و فضل اين عزّتي است كه اين بزرگواران موقع آن ميباشند.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 417 *»
16ـ «مراتب ظهورات خداوند متعال»
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 418 *»
از نكتههاي پيش روشن شد كه اركان ظهورات فعليه خداوند متعال اطوار خلقيهاند بنابراين هر حادثي از حوادث حامل ظهوري از ظهورات خداوند است كه از اين جهت دليل بر وجود خدا و دليل بر صفات كماليه او ميباشد و به اين معني اسمي از اسماء خداوند است زيرا فرمود: الاسم ما انبأ عن المسمي.
براي ظهورات كلّي خداوند متعال مراتبي است كه بر يكديگر مترتباند و مجموعه آنها دوازده ظهور است كه به طور اجمال آنها را توضيح ميدهيم.
يك ـ ظهور مطلق و مجرّد از جميع حدود و قيود و سبحات و اضافات و اين ظهور است كه مبدء و اصل و مشتقمنه همه ظهورات است و خود آن از چيزي مشتق نشده است و آن همان «قدرت» است كه هم مبدء و هم مرجع ساير ظهورات ميباشد و ان اليه الرجعي و المنتهي.
دو ـ ظهور به توحيد است كه بعد از كشف سبحات جلال (مِنْ غيرِ اشارة) آشكار ميگردد و اين ظهور از ظهور اول اشتقاق يافته است، و همان سرّي است كه مقنّع و مجلّل به سرّ است و اشتقاقش به مانند اشتقاق «احد» است از اسم «اللّه».
سه ـ ظهور به اسماء و صفات است كه از ظهور دوم مشتق گرديده است زيرا اسماء و صفات به «واحد» اختصاص دارد و خداوند در مقام و ظهور به واحديّت موصوف به اسماء و صفات ميباشد، و از اين جهت ميگوييم توحيد صفات بر توحيد ذات متفرع ميگردد، و نظر به اينكه اسماء و صفات متعدد و متكثّرند بر تحقق انّيّات و ماهيات دلالت دارند و از تعدد و تكثر ظهورات الهيه گزارش ميدهند كه به ذوات و صفات و حالات و اطوار حوادث تعلق گرفته و ميگيرند.
چهار ـ ظهور به فعل مطلق كه به لحاظها و اعتبارهاي مختلف اسامي متعدد دارد و اسم مشهور و معروف عرفاني آن عالم «احببت» است كه در حديث قدسي به كار رفته است: كنت كنزاً مخفيّاً فاحببت ان اعرف . . . ، اين نامگذاري از آن جهت است كه
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 419 *»
احداث فعل در واقع اظهار «محبت» است به احداث مفعول و تحقق يافتن متعلق فعل.
پنج ـ ظهور به فعل مطلق ولي به لحاظ اينكه در آن همه اشياء و حوادث مذكور باشند و عرصه امكان تحقق يابد و به تعبير عرفاني (البته به معناي صحيح آن در مكتب استبصار) اعيان ثابته فراهم گردد و فيض اقدس ظهور يابد و رحمت واسعه (التي وسعت كلّ شيء) به ذكر اشياء ـ علي ما هي عليها ـ خير و شر و نور و ظلمت و سعادت و شقاوت و امثال اينها تعلق گيرد.
شش ـ ظهور به فعل از نظر توجه و اقبال آن به متعلق خاصّ. و بديهي است كه اين ظهور از ظهور سابق مشتق ميگردد به مانند اشتقاق خاصّ از عامّ و يا اشتقاق مقيّد از مطلق، و اين ظهور را مبدء عطاء و احسان و امتنان گفتهاند و از اين ظهور جوامع خير و محاسن صفات آشكار گرديده و ميگردد.
هفت ـ ظهور به فعل از نظر تعلق و وقوع آن بر متعلق خاص و اين ظهور از ظهور ششم مشتق ميشود و متفرع بر آن ميباشد كه در اين ظهور استيلاء و غلبه و قهر و تمنع و بالاخره «عزّ» خداي متعال ظاهر ميگردد، و بديهي است كه اين حالت براي فعل هنگامي فراهم ميگردد و لحاظ ميشود كه آن را نسبت به مفعول و متعلق آن در نظر بگيريم كه متعلق از آن انفعال يافته و منقاد آن گرديده و به تعبير روائي «مُنْزَجِرٌ لَهُ» باشد.([23])
هشت ـ ظهور به فعل از نظر بعد از تعلق و وقوع بر متعلق خاصّ و ملاحظه متملك شدن فعل (يا فاعل به واسطه فعل) آن متعلق را، و استمداد آن متعلق از فاعل به واسطه آن فعل (يا از ظهور فاعل در آن فعل به آن فعل) به لسان قابليت و زبان حالِ فقر و فاقه خود به درگاه خداي متعال، و اين ظهور است مقام عطاء بدون استحقاق (و
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 420 *»
كلّ نعمك ابتداء).
نه ـ ظهور به فعل در حقيقت اَثَر و حقيقت اثر همان ربوبيّتي است كه در عبوديت ظاهر گرديده و كنه آن را تشكيل ميدهد امام صادق7 فرمودند: العبودية جوهرة كنهها الربوبيّة و اين ربوبيت صفت فعلي خداوند متعال است كه آن را به وسيله فعل خود براي متعلق آن اِحداث و ايجاد ميفرمايد تا آن متعلق خداوند را به آن صفت بشناسد و آن صفت بر خداي متعال دلالت كند (دلالت استدلال نه دلالت تكشف). و اين ظهور همان (كينونت) خداوندي است كه در برخي از روايات و دعاها رسيده است، در حديث قدسي به حضرت آدم علي نبينا و آله و عليه السلام خطاب شده: يا آدم روحك من روحي و طبيعتك علي خلاف كينونتي. اين كينونت، كينونت ذاتيه نيست زيرا آن عين ذات است و افهام و عقول خلق به آن نميرسد، بلكه اين كينونت، كينونتي است كه براي خلايق ظاهر گرديده و خداوند متعال كيان مقدس خود را (عَلي ما هو عليه في عزّ قدسه و صفاته الذاتية التي هي عين ذاته المقدسة) به حسب ظهورش براي هر ممكني به اين كينونت ظاهر فرموده است و همين كينونت آيه تعريف و تعرف او است در ميان بندگان در قرآن فرموده: سنريهم آياتنا في الافاق و في انفسهم حتي يتبيّن لهم انه الحق او لميكف بربك انه علي كل شيء شهيد. و امام حسين7 در دعاي عرفه فرموده: أيكون لغيرك من الظهور ما ليس لك حتي يكون هو المظهر لك متي غبت حتي تحتاج الي دليل يدلّ عليك و متي بعدت حتي يكون الآثار هي التي توصل اليك عميت عين لاتراك و لاتزال عليها رقيباً، و همين است آن حقيقتي كه جناب كميل رضوان اللّه عليه از حضرت اميرمؤمنان7 از آن سؤال كرد و امام7فرمود: كشف سبحات الجلال من غير اشارة تا آخر حديث شريف.
اين ظهور از ظهور سابق (ظهور به فعل كه بر متعلق واقع گرديده و مُمِدِّ آن است) مشتق ميشود به نوع اشتقاق نور از منير و اثر از مؤثّر، و از قبيل اشتقاق مراتب پيشين
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 421 *»
نيست زيرا اشتقاق آنها از نوع اشتقاق مفصل از مجمل و مقيد از مطلق و خاصّ از عامّ بود.
ده ـ ظهور به فعل در عالم جبروت و باب لاهوت و مقام قدس و مأواي انس و به عبارت ديگر ظهور به كبريائيّت، ولي كبريائيّت مناسب با عالم غيب، يعني معناي «اللّه اكبر من اَنيوصف». زيرا براي «اللّه اكبر» يك معناي ديگري هم هست كه ظهور به كبريائيت مناسب با عالم شهاده مراد است كه «اللّه اكبر من كل شيء»، كبريائيت ظاهر در عالم شهاده از كبريائيت ظاهر در عالم غيب مشتق ميگردد و اين ظهور فرع آن ظهور است و آن (ظهور به كبريائيت در عالم غيب) نسبت به اين (ظهور به كبريائيت در عالم شهاده) اصل است، درباره اين ظهور فرمودهاند: «عريض الكبرياء» و عرض از صفت اجسام است و ظهور بايد با متعلق خود تناسب داشته باشد از اين جهت كبريائيت ظاهر در عالم شهاده را به عريض بودن توصيف فرمودهاند و معناي اللّه اكبر من كل شيء با اين كبريائيت متناسب است، ولي كبريائيت ظاهر در عالم غيب را كه ظهور به هيمنه كليّه مطلقه است با اين تفسير براي «اللّه اكبر» توضيح دادهاند: اللّه اكبر من انيوصف اذ ليس ثمّة شيء فيكون اللّه اكبر منه.
ظهور به كبريائيت در عالم جبروت از ظهور به «كينونت» مشتق ميشود مانند اشتقاق مفصل از مجمل.
يازده ـ ظهور به فعل در عالم ملكوت و باب جبروت كه عبارت است از ظهور به هيمنه در آن عالم كه اشياء از يكديگر تميّز و تشخص يافته و احوال و اطوار و اكوار و ادوار و مراتب و لوازم و شرايط و متمّمات و مكمّلات آنها آشكار و نمودار گرديده و تفصيل يافته است، و همه با مراتب تفصيلي خود در برابر نور عظمت و ظهور هيمنه الهي مقهور و مضمحل ميباشند.
دوازده ـ ظهور به فعل در عالم ملك كه ديگر بعد از اين ظهوري نيست و از اين
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 422 *»
جهت از اين ظهور، ظهوري اشتقاق نمييابد و انتهاء ظهورات الهيه است و هرچه هست شؤونات اين ظهور است كه اسم شريف «رفيع الدرجات» گزارش از همه آنها است زيرا اين اسم جامع جميع كمالات الهيه است و بديهي است كه رفعت و علوّ به واسطه ترادف اِمدادات و ترقيات زياد ميگردد در دعاي شريف افتتاح اين فقره است: الحمدللّه الفاشي في الخلق امره و حمده الظاهر بالكرم مجده الباسط بالجود يده الذي لاتنقص خزائنه و لاتزيده كثرة العطاء الاّ جوداً و كرماً انه هو العزيز الوهاب، خداوند فرموده: رفيع الدرجات ذو العرش يلقي الروح من امره علي من يشاء من عباده و در حديث معراج فرموده: كلّما رفعت لهم علماً وضعت لهم حلماً ليس لمحبّتي غاية و لانهاية.
از اين ظهورات دوازدهگانه كلمه توحيد و حقيقت تفريد با تمام اركان و شرايط آن آشكار گرديده كه عبارت است از «لا اله الاّ اللّه»، و آنچه در قرآن و روايات و دعاها درباره معارف و مسائل اعتقادي رسيده گزارش از اين ظهورات است.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 423 *»
17ـ اسماء و صفات فعليّه خداوند متعال حقايق مقدسه محمد و آل محمد9 ميباشند
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 424 *»
ترديدي نيست در اينكه آنچه از ظهورات الهيّه اشتقاق مييابد و اسم و صفت خداوند شمرده ميشود حادث است كه به فعل ـ يا به ظهور به فعل ـ قائم است به نوع قيام صدوري و به متعلق ـ مفعول ـ قائم است به نوع قيام تحققي و ركني ـ عضدي ـ. و خواه و ناخواه اين اسماء و صفات مشتقه بايد اشرف و اقدم و الطف و اقرب حادثات باشند، و از طرفي آنچه به ضرورت اسلام ثابت شده و شكي در آن نيست اين است كه حقيقت مقدسه محمد9 اشرف و اقدم و الطف و اقرب خلق است و به ضرورت فرقه ناجيه محقّه هم ثابت شده كه دوازده امام معصوم و حضرت زهرا هم مانند حضرت رسول9 اشرف و اقدم و الطف و اقرب خلق ميباشند و اين بزرگواران يك حقيقت و يك نور و يك طينت هستند:.
اين دو ضرورت از آيات قرآني و روايات معتبر فريقان و دلائل عقلي فراهم آمده و ثابت شده است. اكنون ميگوييم اسماء و صفات فعليّه الهيّه كه قطعاً و يقيناً حادث ميباشند نسبت به حقايق مقدسه ايشان از سه صورت خارج نيست يا عين يكديگرند و يا مقدم بر ايشان و يا مؤخر از ايشانند، دو صورت اخير كه قطعاً باطل و نادرست است زيرا ثابت شده كه سابق و مقدم بر ايشان حادثي نبوده و تأخير اسم و صفت از مخلوق و ممكن هم كه صحيح نيست، پس ميماند صورت اول كه اسماء و صفات فعليّه خداوند متعال همان حقايق مقدسه ايشان: است.
دلائل نقلي و عقلي فراواني در دست شيعه است كه دلالت ميكنند بر اينكه خداوند به اسماء و صفات فعلي خود و يا به وساطت حقايق مقدسه آن بزرگواران همه ممكنات را خلق فرموده و ميفرمايد و فرمودند: نحن سبب خلق الخلق و اميرمؤمنان7فرمود: نحن صنائع اللّه و الخلق بعد صنائع لنا و امام عصر عليه السلام و عجل اللّه فرجه فرمود: نحن صنائع اللّه و الخلق صنائعنا.
و نظر به اينكه خداوند به ظهور و يا به ظهورات خود در اسماء و صفات فعلي
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 425 *»
خود ظاهر است و بلكه اظهر از خود اسماء و صفات است، آن حقايق مقدسه خدانما بوده و از خود گزارشي ندارند و به اين اعتبار اسم و صفت ناميده ميشوند زيرا مسمّي و موصوفنما ميباشند.
در عوالم امكاني هم اين بزرگواران در همه مراتب خود مظاهر آن اسماء و صفات بوده و بلكه مظاهر مبادي آنها هم هستند يعني همچنانكه مظهر اسم و صفت «القادر» مثلاً ميباشند مظهر «قدرت» هم هستند، گرچه روي مصالحي هريك از ايشان در اين مراتب امكاني مظهر صفت مخصوصي شدهاند و به لقب خاصّي ملقّب گرديدهاند ولي ما معتقديم كه براي هريك هريك از ايشان ثابت است آنچه كه براي همه ايشان ثابت است.
تعيّنات چهاردهگانه ايشان مترتب بر يكديگر و متفرع از يكديگر است خداوند از اين ترتب و اشتقاق خبر داده و فرموده: ذرية بعضها من بعض. اين حقايق مقدسه كه در حقيقت يك حقيقت ميباشند در مرتبه اول به دو تعيّن كلّي متعيّن هستند تعيّن نبوّت و تعيّن ولايت، و تمامي اشتقاقات و تفريعات و تفاصيل در تعين ولايت صورت گرفته است، و مظاهر همه ظهورات دوازدهگانه كه گذشت همين تعينات دوازدهگانه ولايتي است كه اولين آن تعينها مبدء و مشتقمنه ساير تعينات است و آن همان اصل قديم است كه در بحث «قدرت» به آن اشاره نموديم و در زيارت آن بزرگوار عرض ميكنيم: السلام علي الاصل القديم و الفرع الكريم. اهل معرفت از ترتيب اين اشتقاقات و تفريعات با مقامات و مراتب نوراني اين بزرگواران آشنا ميشوند، برخي از اسماء و صفات فعلي الهي از اين مظاهر در اين دنيا ظاهر گرديده و ميگردد و به آنها توصيف شده و ميشوند و برخي در دوره ظهور و رجعت ايشان و برخي در برزخ و برخي در قيامت و برخي در مراتب بهشتها آشكار خواهد شد و براي اين ظهورات و تجليّات نهايت و غايتي نيست ليس لمحبتي غاية و لانهاية و تدلج بين يدي المدلج من خلقك،
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 426 *»
جابر بن عبداللّه در حديثي در ذيل آيه: كنتم خير امة اخرجت للناس از رسول اللّه9نقل ميكند كه فرمود: اول ماخلق اللّه نوري ابتدعه من نوره و اشتقه من جلال عظمته . . . و نوري مشتق من نوره . . . فنحن الاولون و نحن الآخرون و نحن السابقون و نحن الشافعون و نحن خاصة اللّه و نحن احباؤ اللّه و نحن وجه اللّه . . . نحن خزنة وحي اللّه و سدنة غيب اللّه . . . و نحن مختلف امر اللّه و نحن منتهي غيب اللّه و نحن محالّ قدس اللّه و نحن مصابيح الحكمة و مفاتيح الرحمة و ينابيع النعمة . . . .
اين مطلبي كه در اين نكته بيان كرديم اصلي است كه بسياري از فضائل و مناقب اين بزرگواران بر آن متفرع ميشود و بابي است كه بسياري از ابواب معارف الهيّه از آن گشوده ميگردد و در مكتب استبصار از اين اصل بهرهبرداريهاي فراواني شده است.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 427 *»
18ـ «مبادي اسماء و صفات فعليّه الهيّه حقايقي هستند متأصّله»
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 428 *»
بر خلاف آنچه شهرت دارد كه مبادي مشتقات همه اعتباري و انتزاعي هستند و واقعيت و تأصل و عينيّت خارجي ندارند، در مكتب استبصار ثابت شده كه آنها همه ذواتي ميباشند حقيقي و داراي تأصل و عينيت خارجي زيرا مشتقات ـ اسماء و صفات ـ از آنها اشتقاق مييابند و معقول نيست كه مشتقها حقايق و ذوات متأصله باشند ولي مشتقمنههاي آنها اعتباري و انتزاعي باشند در صورتي كه ذاتيّت و تأصّل و حقيقي بودن مشتقها فرع ذاتيّت و تأصل و حقيقيبودن مشتقمنههاي آنها است و به طور كلّي نميشود كه اَثَر تأصّل و عينيت و ذاتيّت داشته باشد ولي مؤثر آن مفهومي اعتباري و انتزاعي باشد، بنابراين آنچه شهرت دارد از قبيل «رُبّ مشهور لااصل له» است و تعجب است كه مدعيان علم و حكمت به اين مطلب بياصل معتقد ميباشند. با توجه به دلائل قطعيّه ـ عقليّه و نقليّه ـ عالم اسماء و صفات خداوند بر همه عوالم غيبي و شهادي مقدم است و خداوند به وسيله اسماء و صفات فعلي خود همه كائنات و مكوّنات را ايجاد فرموده و ميفرمايد پس اسماء و صفات حقايقي هستند متأصّل و ذواتي هستند متحقق كه فوق همه خلائق ميباشند و ترديدي نيست در اينكه اسماء و صفات تمامي از مصادر خود مشتق شده و ميشوند و مصادر آنها نسبت به آنها اصل و آنها فرع مصادرند و بديهي است كه اصل نسبت به فرع اصالتي اصيلتر و تذوّتي قويتر دارد و نميشود كه معلول اصالت و تذوّت و عينيت داشته باشد ولي علت آن اعتباري و انتزاعي و فاقد هرگونه تذوّت و عينيّت و تأصّل باشد. و اگر كسي بگويد آنچه لازم است كه در مشتق اعتبار و لحاظ گردد ذات فاعل است نه مبدء و مصدر گوييم اين سخن صحيح نيست زيرا لازم ميآيد كه ذات منشأ و مبدء اشتقاق باشد نه مصدر، در صورتي كه مورد اتفاق همه اين است كه اسم فاعل و امثال آن از مصدر مشتق است، و از طرفي در مكتب استبصار با براهين عقلي و نقلي ثابت شده كه عالم الفاظ با عالم معاني مطابق است و احكام اين دو عالم يكي است و از جمله احكام
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 429 *»
اصالت و فرعيّت و تقدم و تأخر است، پس همچنانكه لفظ مشتق فرع لفظ مشتقمنه است و متأخر از آن، همچنين معني اين هم بايد فرع معني آن و متأخر از آن باشد، در دعاي سحرهاي ماه رمضان امام7 نوع همين مبادي و مصادر و مراتب آنها را به درگاه خداي متعال واسطه قرار ميدهد، در دعاي سمات به برخي از اين مبادي توسل جستهاند و به برخي از آثار آنها، كه در اين عالم شهاده آشكار گشته اشاره فرمودهاند مانند اين فقره مباركه: و بعلمك و جلالك و كبريائك و عزّتك و جبروتك التي لمتستقلّها الارض و انخفضت لها السموات و انزجر لها العمق الاكبر و ركدت لها البحار و الانهار و خضعت لها الجبال و سكنت لها الارض بمناكبها و استسلمت لها الخلائق كلها و خفقت لها الرياح في جريانها و خمدت لها النيران في اوطانها. آيا اينگونه تعابير و مسألتها درباره مفاهيم انتزاعي است يا حقايق الهيّهاي است كه مبادي و مصادر اسماء و صفات مقدسه خداوند متعال ميباشند كه براي آنها ترتب است و برخي مقدم و برخي مؤخرند و هريك داراي مراتب و درجاتند كه در دعاي سحر كه گنجينهاي از معارف الهي است به درجات و مراتب آنها اشاره شده است. بنابراين اشتقاق اسماء و صفات از اين مبادي و مصادر اشتقاق لفظي صرف و مفهومي اعتباري نيست بلكه همه اشتقاقهاي حقيقي و واقعي بوده با اين تفاوت كه برخي به نوع اشتقاق ضوء از ضوء و برخي به نوع اشتقاق شعاع از منير و برخي به نوع اشتقاق جزء از كل و برخي به نوع اشتقاق مقيد از مطلق و از اين قبيل اشتقاقات و تفريعات و استخراج نتايج از مقدمات ميباشند، در اين اشتقاقات هم مشتقات ذوات متأصّله و حقايق متحققه واقعي هستند و هم مشتقمنهها ذوات متأصله و حقايق متحققه واقعي ميباشند. حضرت اميرمؤمنان7 فرمود: انا من محمد كالضوء من الضوء.
اين مبادي و مصادر كه ذوات متأصّله و حقايق متحقّقه هستند و مشتقمنه براي همه اسماء و صفات فعليّه خداوند ميباشند، همه حادثاند و ذات خداي متعال نميباشند.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 430 *»
پس از آنكه معلوم شد كه حقايق مقدسه محمد و آل محمد صلي اللّه عليهم اول و اقرب خلق ميباشند و حادثي سابق بر ايشان نيست روشن ميشود كه مبادي و مصادر مشتقات هم بايد همان حقايق مقدسه باشند ولي در مرتبه عاليتر و مقدم بر اسماء و صفاتِ مشتقه از مبادي و مصادر به طوري كه آن مرتبهاي كه در آن اسماء و صفات خداي متعال هستند، مشتق از اين مرتبهاي است كه مبادي و مصادرِ آن اسماء و صفات است. اين دو مرتبه و مراتب بعد از اين را خداي متعال به فعل خود ايجاد فرموده و بر اين ترتب و نظم قرار داده است و اين مراتب را از باب تشريف و تكريم و تعظيم، به خود نسبت داده آن چنان كه كعبه را به خود نسبت داده و خانه خود ناميده و روحي را كه در آدم7 دميده، روح خود خوانده و جبرئيل را كه براي توليد عيسي7پيش مريم فرستاد روح خود شمرده است،([24]) و بديهي است كه خداوند از مكان داشتن منزه است و در آدم7 از ذات خود چيزي ندميده و در عيسي حلول نكرده و به ذات خود نزد مريم نيامده است، و بديهي است كه كعبه و آدم و روح دميده شده در آن حضرت و جبرئيل كه نزد مريم آمده و آنچه دميده است در مريم و مريم و عيسي همه مخلوق خداوند هستند كه خدا آنها را شرافت بخشيده و تجليل و تكريم و تعظيم فرموده به نسبت دادن آنها را به خود، بنابراين خداوند اين مبادي و مصادر (مانند: قدرت، علم، سمع، بصر، عظمت، عزّت، رحمت، كرم، حلم، رأفت) و مشتقات از آنها را (مانند: قادر، عليم، سميع، بصير، عظيم، عزيز، رحيم، كريم، حليم، رؤوف) با وجود آنكه همه حادث و مخلوق او هستند، به خود نسبت داده است، و با اين نسبت دادن آنها را به خود، خود را از اينكه در مقام فعل و ظهور از كمالات شايسته به خود معطّل باشد، خارج نموده و نيز از اينكه آن مبادي و مصادر و مشتقات از آنها به مبادي
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 431 *»
و مصادر افعال ممكنات و اسماء و صفات مشتقه از آنها، شباهت داشته باشند، تنزيه فرموده است. پس همچنانكه ذات اقدس او در رتبه ذات از هرگونه شباهت به ممكنات منزّه است، در مقام افعال و مبادي و مصادر آنها و در مقام اسماء و صفاتي كه از آن مبادي و مصادر مشتق شده و ميشوند هم از شباهت به افعال خلائق و مبادي و مصادر آنها و مشتقات از آنها، منزّه و مبرّا است و از همين جهت شايستگي دارند كه افعال او باشند و مبادي و مصادر افعال او و مشتقات از آنها هم اسماء و صفات او باشند، و همانطوري كه درباره صفات ذاتي خداوند گفتيم كه اين تعبير براي افكار مبتدي است و يك تعبير قشري و ظاهري ميباشد كه به واسطه تنزيه ذات از صفات زايد بر ذات دچار تعطيل ذات از كمالات نشوند، همين طور درباره افكار عاليتر كه درك قويتري دارند براي آنكه دچار تعطيل مواقع صفات از صفات كماليه نگردند فرموده كمال توحيد نفي همه صفات از او است، يعني در مقام ذات نه در مقام افعال و اسماء و صفات، و با توجه به اينگونه فرمايشها و قواعد و مباني اعتقادي ذات خدا را از حدّ صفات بيرون ميكنند تا تشبيه نكرده باشند و كمالات را در محالّ و مواقع صفات اثبات ميكنند تا خدا را تعطيل نكرده باشند، مثل اينكه ميگوييم، قائم عين ذات زيد نيست و ليكن زيد در مقام افعال و صفات خود قائم است، در اين صورت او را تعطيل نكردهايم ولي اگر بگوييم زيد در مقام افعال و صفات خود قائم نيست او را تعطيل نمودهايم و اگر قائم را عين ذات او بگوييم تشبيه كردهايم، پس اينكه فرمودهاند توحيد اين است كه خدا را از دو حدّ تشبيه و تعطيل بيرون كني به اين معني است كه ذات خدا را از حدّ صفات كه مشتق هستند و از حدّ مبادي آنها كه مشتقمنه ميباشند و از حدّ افعال بيرون كني تا دچار تشبيه نشوي و كمالات الهيه را در محالّ و مواقع صفات و مبادي و افعال براي خدا اثبات نمايي تا گرفتار تعطيل نگردي.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 432 *»
19ـ الواحد لايصدر عنه الاّ الواحد درباره خداوند و آفرينش سخني نادرست است
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 433 *»
با توجه به معني «احديت و بساطتِ» ذات اقدس خداي متعال چيزي از ذات خداوند سرچشمه نميگيرد و از آن ذات چيزي تراوش نمينمايد و آن ذات به ذاتش براي چيزي و كسي و در چيزي و كسي ظاهر نميشود و حلول نميكند و متحد با چيزي و يا كسي نميگردد و با غير خود (كه غير او هرچه بوده و هست و خواهد بود مخلوق او هستند) وحدت ندارد و جهت اشتراك بين او و خلق او نيست، نه چيزي از او صادر ميشود و نه چيزي بر او وارد ميگردد، نه چيزي به او متصل ميگردد و نه چيزي از او انفصال مييابد چيزي در او نيست تا بيرون آيد، نه چيزي به آن نزديك ميشود و نه چيزي از او دور ميگردد، نه او را مادهاي است و نه او را صورتي است و نه هم او را شبحي است او با چيزي مشاكل و مشابه نيست و با چيزي هم منافر نميباشد، او مانند خورشيد و چراغ و شمع نيست كه پرتوي داشته باشد يا مانند شاخص عكسش در آينه افتد و به طور كلّي او را با خلقش نميتوان قياس نمود، پس او خدايي است بيكيف و بيحدّ و از همين تعبير هم منزّه است زيرا فعل او هم كه خلق او است بيكيف و بيحدّ است. آري افعال خداوند هم بيكيف و بيحدّ ميباشند و بدون مناسبت و بدون اتصال و بدون انفصال، پس همانطوري كه در ذات محكوم به هيچ حكمي نيست در افعال خود هم به هيچ حكمي محكوم نميباشد، و بين او و آفرينش او مناسبت نيست زيرا اگر مناسبتي باشد مشابهت خواهد بود و اگر مشابهت باشد محدود خواهد بود و اگر محدود باشد احد نخواهد بود، در صورتي كه «احديّت» او يقيني و اعتقادي و در ميان مسائل توحيدي اصلي اصيل و متفقعليه اهل توحيد است.
پس حكمايي كه درباره خدا و آفرينش او چنين حكم كردهاند كه «الواحد لايصدر عنه الاّ الواحد» بر خلاف عقيده موحّدان يعني بر خلاف اصل اصيل احديّت خداوند حكم كردهاند، زيرا معناي اين سخن اين است كه ميان مصدر و آنچه صادر از آن است
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 434 *»
بايد مناسبت باشد و روي اين جهت اگر مصدر وحدت دارد صادر هم بايد وحدت داشته باشد و نظر به اينكه خلق را صادر از ذات حق ميدانند و ذات حق را هم احد و واحد، حكم كردهاند كه بايد صادر از آن هم واحد باشد مانند تلازم ميان مصدر نور و نور و مصدر حرارت و حرارت و مصدر برودت و برودت، پس چنانكه از منير نور و از حارّ حرارت و از بارد برودت صادر گرديده و اين مصدرها با صادرهاي از آنها مناسبت دارند، همينطور بايد از مصدر واحد كه خدا است، صادر واحد صدور يابد، «از مبدء خير جز نكويي نايد».
اين حكم حكما بر خداوند و بر آفرينش او محدود كردن و تشبيه نمودن خداوند است به مخلوق او در صورتي كه خداوند نه در ذاتش و نه در فعلش محدود به حدّي نميشود و محكوم به حكمي نميگردد، يفعل اللّه ما يشاء بقدرته و يحكم مايريد بعزّته اگر خدا بخواهد صادر اول را هزار هزارها قرار دهد و نور و ظلمت را با هم و همدوش نمايد ميكند لارادّ لمشيته و لامانع لحكمه، البته در نظام حكيمانه خود قرار داده كه از مصدر واحد صادر واحد سرزند و از مصدر دوگانه صادر دوگانه و از مصدر نور صادر نوراني و از مصدر ظلمت صادر ظلماني، صدور يابد و مشيّت او نافذ و حكم او جاري ميباشد، و اين نظام حكيمانه و اين احكام خلقي همان سنّتهاي او و قراردادهاي او است كه تخلّفپذير نيست، اين تخلّفپذير نبودن سنّتهاي او هم باز به اراده و مشيّت او ميباشد، اللهم اني اسألك من مشيّتك بامضاها و كلّ مشيّتك ماضية اللهم اني اسألك بمشيّتك كلّها.
پس صادر اول، از ذات خداوند صدور نيافته بلكه از فعل او صدور يافته است و فعل او هم از ذات او صدور نيافته بلكه آن را به خود آن بدون كيف احداث فرموده و ميفرمايد، امام7 فرمود: خلق اللّه المشية بنفسها ثم خلق الاشياء بالمشية، در اين فقره مباركه دعاي بعد از زيارت حضرات ائمه: دقت كنيد: اللهم يا ذاالقدرة التي
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 435 *»
صدر عنها العالم مكوّنا مبروءاً عليها مفطوراً تحت ظلّ العظمة فنطقت شواهد صنعك فيه بانك انت اللّه لا اله الاّ انت مكوّنه و بارئه و فاطره ابتدعته لامن شيء و لا علي شيء و لا في شيء . . . بل انشأته ليكون دليلاً عليك بانّك بائن من الصنع . . . .
مطابق اين بيان شريف كه دليل عقلي به شكل نقلي است، عالم از ذات خداوند صادر نشده بلكه از قدرت خداوند صادر شده و اين قدرت هم ذات خدا و يا صفت ذاتي خدا (بنابر اصطلاح قشري مشهور) نبوده بلكه مال خدا بوده و خدا صاحب آن است نه عين آن، پس آن قدرت، قدرت فعلي خدا ميباشد، و باز نه به اين طور كه آن قدرت مادّه و صورت عالم شده باشد بلكه عالم را به وسيله قدرتش (فعلش) «لامن شيء» و «لا علي شيء» و «لا في شيء»، «ابتداع» و «انشاء» (احداث و ايجاد) فرمود تا اينكه «عالم» دليل باشد بر اينكه خدا از صنع (صنعت و مصنوع) جدا است و هيچگونه نسبت و شباهت و مجانست و مشاركت و مسانخت با اين قدرت (قدرت فعلي) و با مقدوراتي كه به آنها تعلق گرفته و ميگيرد (عالم) ندارد جز نسبت خالق و صانع و موجد بودن براي آنها، آن هم در مقام فعل نه در مقام ذات، و بدون حدّ و بدون كيف، و لايسئل عما يفعل و هم يسألون.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 436 *»
20ـ خداوند احد و بسيط حقيقي است ولي صادر اولّ و مصدر آن مركب ميباشد
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 437 *»
صادر اوّل كه به اتفاق جميع مسلمانان «حقيقت محمّديّه»9 است بسيط و اَحد و واحد نيست زيرا به طور كلّي هرچه غير خداوند متعال است بسيط و اَحد و واحد حقيقي نميباشد و خدا بسيط حقيقي در ملك خود نيافريده است، وحدت و بساطت حقيقي مخصوص ذات خداوند است، و هرچه بسيط حقيقي نباشد مركب خواهد بود و هرچه احد حقيقي نباشد مثنّي و مجزّي ميباشد حضرت رضا7فرموده: «خداوند چيزي فرد كه به خود برپا باشد نيافريده است تا دلالت كند بر اينكه فرد بودن مخصوص خدا است». در قرآن هم خداوند فرموده: قل هو اللّه احد، و احديّت را مخصوص خود معرّفي كرده است و از بندگانش هم به زبان اوليائش خواسته كه در خداشناسي از قرآن تجاوز نكنند.
پس صادر اوّل مانند ساير خلق مركب ميباشد از ماده و صورت (به اصطلاح حكمت) و از جهت رَبي و جهت خلقي، نفسي، (به اصطلاح عرفان)، و از اين جهت با ساير خلق تفاوتي ندارد، و مقصود از جهت ربي نه آن است كه عرفاي اصطلاحي ميگويند بلكه مراد از جهت ربّي، جهت انتساب هر موجودي است به مبدء آن، كه فعل خداوند باشد نه ذات خدا، چنانكه آنان در تفسير انا للّه و انا اليه راجعون ميگويند: «ما از ذات خدا سرچشمه گرفتهايم و به ذات خدا هم برميگرديم» و ترديدي نيست در اينكه اينگونه عقائد كفر و زندقه است و خدا و اولياء او و مؤمنان از اينگونه عقايد و از معتقدان به اينگونه عقائد بيزارند.
در عرفان قرآني، جهت ربّي را نور خدا و ظهور خدا ميگويند و همان را در اصطلاح حكمت قرآني، وجود، مادّه، مينامند، و اما جهت خلقي، نفسي، را در عرفان قرآني، ظلمت، خودي، و در حكمت قرآني، ماهيّت، صورت ميگويند.
صادر اوّل ـ حقيقت محمديه9 ـ هم اين دو جهت را دارد، بنابراين بسيط و اَحد و واحد نميباشد، و مركب است از دو جهت ماده و صورت به اصطلاح حِكمي و
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 438 *»
از دو جهت خدايي و خودي به اصطلاح عرفاني، و تفاوتش با ساير ممكنات اين است كه جهت خودي در او بينهايت ضعيف است به طوري كه گويا معدوم است و از آن طرف جهت خدايي در او بينهايت قوي است به طوري كه گويا جز اين جهت، براي آن حقيقت جهت ديگري وجود ندارد. و نظر به اينكه جهت خدايي، اصل و مبدء و منشأ همه خيرات و كمالات و انوار است و جهت خودي اصل و مبدء و منشأ همه شرور و نقائص و ظلمتها است صادر اول گويا خير محض و كمال محض و نور محض است و از هر شرّ و نقص و ظلمتي پاك و پاكيزه ميباشد و از همين جهت است كه آيه كمالات و مظهر انوار الهي و معدن خيرات و مخزن بركات گرديده است. و با وجود مضمحل بودن جهت خودي در آن حقيقت مقدسه باز هم از جهت داشتن جهت خودي، آن استغفارها و زاريها و نالهها و به درگاه خداوند از وجود آن جهت عذرخواهيها داشت و به اين وسيلهها و عبادتهاي توانفرساي خود، در ضعيفتر و مضمحلتر ساختن آن ميكوشيد تا آن اندازه كه بر او وحي شد: طه ما انزلنا عليك القرآن لتشقي و اين آيه هنگامي نازل شد كه آن حضرت در اثر ايستادن در نماز روي انگشتان پا، پاهاي مباركش ورم كرده بود.
نظر به اينكه اين حقيقت علّت مادّي و علّت صوري ممكنات ميباشد و همه آنها در حكم انوار اين حقيقت، تمامي آنها هم از اين دو جهت تركيب شدهاند و به حسب قرب و بُعدشان به آن حقيقت در نوراني و ظلماني بودن درجات دارند، آناني كه جهت ربي در آنها غلبه دارد علييني و آناني كه جهت خودي در آنها غلبه دارد سجّيني و آناني كه دو جهت در آنها مساوي است اهل «اعراف» ميباشند.
و اما مصدرِ صادر اول، آن هم مركب است از اين دو جهت، و آن را خلق اول گويند و مشيت نامند، و اين خلق اول از ذات خداوند سرچشمه نگرفته و براي آن مصدري و مبدأي نميباشد، خداوند، خدايي است يگانه بيهمتا پيش از خلق و با
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 439 *»
خلق و بعد از خلق، پيش از آفريدن خلق از تنهايي وحشتي نداشت و پس از آفرينش خلق با خلق برايش انسي فراهم نگشت، پس از آفريدن بر علمش افزوده نشد و پيش از آفريدن خلق به آنها جاهل نبود، خلق را آفريد بدون حركت كردن و انديشيدن و تدبر نمودن، اول چيزي كه آفريد مشيت بود و آن را حركت ايجاديه ناميدهاند و در
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 440 *»
لسان شرع آن را مشيت ميگويند، و مشيت به معني خواستن است و «شاء» يعني خواست و «يشاء» يعني ميخواهد. و آن را به لسان علمي «فعل» ميگويند و معناي فعل مطابق بيان حضرت امير مؤمنان7 اين است: الفعل ما انبأ عن حركة المسمي هرچه از حركت چيزي خبر دهد آن «فعل» است و چون فعلهاي ظاهري خلق مانند: رفتن، گفتن، خوردن، نوشتن، ايستادن، نشستن، و از اين قبيل كارها، از اقبال و توجه و التفات نفوس آنها خبر ميدهند كه حركت آن نفوس است (ميل و خواست آنها است) و اين حركت مبدء آن كارها ميباشند، فعلهاي حقيقي هستند و الفاظي هم كه از آن كارها خبر ميدهند به اعتبار آنها و به واسطه اِنباي آنها از آن حركت (ميل مطلق توجه و اقبال مطلق)، افعال ناميده ميشوند، بنابراين فعل حقيقي انسان مانند گفتن او، خبر ميدهد از توجه مطلق و خواست مطلق او كه به گفتن تعين پيدا كرده و تعلق گرفته و اين توجه و خواست حركت نفساني او است كه در اين حركت ظاهري (گفتار) جلوه كرده و لفظ «گفت» و يا «گفتن» اين حركت ظاهري بدني را (كه فعل حقيقي اصطلاحي است) حكايت مينمايد و در عالم الفاظ «فعل» ناميده ميشود، در برابر «اسم» كه از مسمي خبر ميدهد مولا7 فرمود: الاسم ما انبأ عن المسمي.
پس آن توجه مطلق و خواست مطلق و اقبال مطلق انسان را كه حركت نفساني او است «مشيت» مطلقه او نامند كه به حسب كارهايي كه از او سر ميزند و از بدن او ظاهر ميگردد، تقيد و تعين مييابد و مقيدات و تعينات آن را «مشيت»هاي جزئيه و يا رؤوس آن مشيت كلي و مطلق او مينامند، كه همه كارهاي ظاهري او آثار آن ميباشند. در لسان شرع هم از حركت ايجاديه خداوند متعال كه خلق اول او است به «مشيت» تعبير آوردهاند كه مطلق و كلي است و براي آن مراتب ميباشد، و همه خلق كه «مشاءات» ناميده ميشوند به وسيله و وساطت همين مراتب مشيت موجود شده و ميشوند و اكنون سخن در اين است كه اين حقيقت با اين كه خلق اول خداوند است و پيش از آن خداوند خلقي را نيافريده و هرچه آفريده و ميآفريند به وسيله آن و وساطت آن آفريده و ميآفريند، بسيط حقيقي و احد و واحد نيست بلكه مركب از همان دو جهت خدايي و خلقي است گرچه نسبت به تمام خلق كه بعد از آن و به وسيله آن آفريده شدهاند، بسيط ميباشد، پس بسيط نسبي و اضافي است نه حقيقي و نظر به اينكه مركب از دو جهت است آن را به دو نام ناميدهاند خلق اول و مشيت، به اين طور كه جهت خدايي او را كه لحاظ ميكنند خلق اول و جهت خودي و خلقي او را كه لحاظ مينمايند آن را مشيت ميگويند، در قرآن خداوند آن را در چند مورد از جهت خودي و خلقي در نظر گرفته و از آن به جاي «مشيت» به «امر» ـ فرمان ـ تعبير آورده است مانند اين آيات: انما امره اذا اراد شيئاً انيقول له كن فيكون و له الخلق و الامر و و من آياته انتقوم السماء و الارض بامره و در دعاء است: كل شيء سواك قائم بامرك، پس براي خدا امري و حكمي ـ فرماني ـ است كه غير از خدا هرچه هست و خواهد بود به آن امر ـ حكم، فرمان ـ برپا است، خدا اول آن امر ـ مشيت ـ را آفريده و ميآفريند و پس از آن خلق را به واسطه آن آفريده و ميآفريند، و نوع وجود مشيت با نوع وجود ممكنات متفاوت است، وجود مشيت بيواسطه است و وجود اشياء با واسطه است و از اين جهت از نظر اصطلاح مكتب استبصار وجود مشيت را وجود راجح و وجود خلق را وجود جائز مينامند، همچنانكه وجود خدا را كه غير از وجود مشيت و غير از وجود اشياء است وجود واجب و خدا را واجب الوجود ميگويند و بديهي است كه اين سه نوع وجود نميشود يك جنس باشند و نميشود كه جهت جامع و مشتركي داشته باشند اگرچه به
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 441 *»
حسب لفظ هر سه نوع وجود را «وجود» مينامند، توضيح اين مطلب در نكتههاي پيش گذشته و در آينده هم خواهد آمد.
پس مشيت هم نظر به اين كه خلق خدا و فعل خداوند است داراي دو جهت است هنگامي كه آن را از نظر خودش ملاحظه ميكنند و آن را مخلوق خدا ميبينند ـ مخلوق بدون واسطه ـ ميگويند خلق اول، و هنگامي كه آن را واسطه در ايجاد چيزي ملاحظه مينمايند كه در اثر تعلق گرفتن به آن چيز آن چيز موجود شده است آن را مشيت، امر، حكم، ميگويند، روي همين جهت آن چيز را در لغت عرب، «شيء» مينامند، يعني متعلقِ «مشيت» شده و به واسطه مشيت موجود شده است، از اين جريان خداوند در قرآن خبر داده و كيفيت ايجاد اشياء را چنين بيان فرموده است: انما امره اذا اراد شيئاً انيقول له كن فيكون، «كن» تعبيري است از خلق اول در هنگامي كه تعلق ميگيرد به ايجاد چيزي و بدون ملاحظه اين تعلق، «كن» نيست، بلكه خلقي است مخلوق خدا و عبدي است مملوك مولا كه بدون واسطه خلق شده است، و «كن» لفظي و كلامي نيست كه خداوند به آن تلفظ و تكلم فرموده باشد، بلكه همان ايجاد ـ حركت ايجاديه، فعل، حكم ـ خداوند است و آن چيزي كه به واسطه اين تعلق موجود ميشود خلق ثاني ميشود كه اثر خلق اول است و چون خلق اول فعل است و در نزد فاعل ـ خداي متعالي ـ مضمحل و فاني است و استقلالي ندارد، خلق ثاني را اثر خداوند ميگويند و خدا را مؤثر آن، و به طور كلي ميگويند: «لا مؤثر في الوجود الاّ اللّه»، پس همه موجودات آثار خلق اول ميباشند و با توجه به مراتبي كه براي موجودات است براي خلق اول هم مراتب است و به اين مراتب اشاره شده در اين فقره از دعاي سحر: اللّهم اني اسألك من مشيتك بامضاها و كل مشيتك ماضية اللّهم اني اسألك بمشيتك كلها.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 442 *»
21ـ «تتميم نكته 20»
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 443 *»
همان طوري كه در بحث از مبادي و مصادر اسماء و صفات الهي گذشت، خلق اول ـ مشيت ـ هم مرتبهاي است از مراتب محمد و آل محمد صلي اللّه عليهم زيرا ايشانند اول ماخلق اللّه به طور اطلاق و سابقي برايشان نيست، پس در مرتبهاي از مراتب خود، حقيقت امر خداوند و حقيقت «كن» هستند كه عبارتند از توجه و عنايت خداوند به ماسواي خود، و در روايات متواتر اين مطلب را بيان كردهاند كه ماسواي خداوند انوار و آثار ايشانند. حضرت امير7 به نقل طارق بن شهاب در توصيف خودشان و بيان مقامات نوراني آن ذوات مقدسه فرمود: فهم سر اللّه المخزون و اولياؤه المقربون و امره بين الكاف و النون لا بل هم الكاف و النون. و دليل بر اينكه مراد از «كن» لفظ و حروف اصطلاحي نيست رواياتي است كه از امامان معصوم: رسيده است مانند اين حديث: حضرت امير مؤمنان7 فرمود: خدا فرمود كن فيكون نه به صوتي كه به گوش بخورد و نه ندايي كه شنيده شود. و مانند اين حديث: حضرت كاظم7فرمود: «كن فيكون» بدون لفظي و نطق به لساني و نه قصدي و تفكري و اين مطلب كيف ندارد چنانكه خدا كيف ندارد.
پس مشيت بايد حقيقتي باشد نوراني و اول و اقرب و الطف از جميع خلق و واسطه فيض ميان خداوند و همه كائنات و دست خداوند باشد در همه كارهايي كه بر كائنات جاري ميسازد و به همين مقام مشيت اشاره دارد اين فرمايش خداوند بعد از آن بياني كه درباره مشيت فرمود، (انما امره اذا اراد . . .): فسبحان الذي بيده ملكوت كل شيء و اليه ترجعون ـ منزه است آن كسي كه وابسته به دست او است سلطنت هر چيزي و به سوي او برگردانده ميشويد ـ (دقت فرماييد)، فسبحان الذي فرموده و الذي مبهم است و معلوم نيست كه مراد كيست، اگر مراد خداوند است (كه به حسب ظاهر اين چنين است) مراد از دست (بيده) همين خلق اول و مشيت است و نظر به اينكه روشن شد كه مشيت مرتبهاي از مراتب حقايق مقدسه محمد و آل محمد صلي اللّه
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 444 *»
عليهم است، پس معناي آيه چنين ميشود منزه است خدايي كه به دست او ـ محمد و آل محمد9 ـ است سلطنت هر چيزي و همه چيزها وابسته به آن دست است، بنابراين دست خدا باز است و بسته نيست و اداره و تدبير امور همه كائنات را خدا به دست خود ـ محمد و آل محمد9 ـ گرفته است و با اين فرمايش عقيده انحرافي يهود را ردّ و ابطال ميفرمايد كه گفتند: يد اللّه مغلولة و در رد آنها فرمود: غلت ايديهم و لعنوا بما قالوا، بل يداه مبسوطتان ينفق كيف يشاء، پس دست خدا چنين بركات و آثاري دارد و وساطت آن اين چنين گسترده و دائمي است كه همه چيزها را فرا گرفته است. و اگر مراد از «الذي»، «امره» در آيه پيش باشد معناي آيه چنين ميشود كه خداوند تنزيه ميفرمايد امرش ـ مشيتش، محمد و آل محمد9 را از نقايص همه كائنات از قبيل فقر، فاقه، عجز، احتياج و امثال اين صفات، و ميفرمايد منزه است امر خدا و به دست آن ـ امر ـ است سلطنت هر چيزي، يعني به قدرت و توان آن امر، سلطنت هر چيزي بسته است و به سوي آن امر ـ محمد و آل محمد9 ـ بازگشت مينماييد، از اين جهت در زيارتشان ميخوانيم: اياب الخلق اليكم و حسابهم عليكم و خودشان هم فرمودهاند: ان الينا اياب الخلق و ان علينا حسابهم، پس مطابق اين فرمايشهاي صريح ايشانند در يكي از مراتب حقايق خود، امر اللّه و حكم اللّه و مشية اللّه، در همان حديث طارق امير مؤمنان7 در معرفي خودشان فرمود: هم صراط الحق و عصمته و مبدء الوجود و غايته و قدرة الرب و مشيته و امام باقر7 در حديث جابر فرمود: و اما المعاني فنحن معانيه و نحن جنبه و يده و لسانه و امره و حكمه و علمه و حقه اذا شئنا شاء اللّه و يريد اللّه ما نريد. و در مرتبههاي عرضي خود ظرفهاي مشيت و اراده خداي متعال ميباشند كه به عنوان مظاهر ربوبيت در ميان خلايق معرفي شدهاند، امام حسين7در يكي از دعاهاي خود چنين فرموده است،: اللّهم منك البدء و لك المشية و لك الحول و لك القوة و انت اللّه الذي لا اله الاّ انت جعلت قلوب
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 445 *»
اوليائك مسكناً لمشيتك و ممكناً لارادتك و جعلت عقولهم مناصب اوامرك و نواهيك و انت اذا شئت ما تشاء حركت من اسرارهم كوامن ما ابطنت فيهم و ابدأت من ارادتك علي السنتهم ما افهمتهم به عنك في عقودهم بعقول تدعوك و تدعو اليك بحقائق ما منحتهم . . . .
پس اين بزرگواران: همچنانكه در مقام صادر اول بودن خود، علت مادي و علت صوري ممكنات بوده و هستند، در مقام امر اللّهي بودن خود هم علت فاعلي همه چيزها بوده و ميباشند، نكته بعدي توضيح اين مطلب است.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 446 *»
22ـ «مشيت علت فاعلي خلق است»
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 447 *»
نوع حكماء گذشته ذات خدا را «علت» فاعلي خلق ميدانستند، بعديها هم از آنها پيروي نموده و چنين عقيدهاي داشته و دارند تا آنكه شيخ اوحد اعلي اللّه مقامه بطلان اين اعتقاد را بيان فرمود.
توضيح مطلب آن بزرگوار اين است كه «علت» در اين بحث همان فاعل است، چه بگوييم علت و چه بگوييم فاعل، با هم فرقي ندارند و علت فاعلي هم كه ميگويند براي توضيح است زيرا علت چهار قسم است: غائي، فاعلي، مادي، صوري، و در اين بحث همان علت فاعلي منظور است، پس علت، و فاعل و خالق و صانع و از اين قبيل اسماء و صفات خداوند متعال در اين بحث شريف از نظر مقصود اصلي با هم چندان فرقي ندارند و بحث در اين است كه اين گونه صفات، از صفات ذات هستند يا از صفات فعل، و چون با دلائل عقلي و نقلي ثابت شده كه از صفات فعل هستند، پس فعل خداوند علت است نه ذات خداوند، زيرا صفات فعل در رتبه فعل و از فعل اشتقاق مييابند و فعل مشيت و امر است، و علت و فاعل و خالق و امثال اينها صفات مشيت ميباشند نه صفات ذات، و نميشود صفات ذات باشند زيرا صفات ذاتيه مطابق مذهب شريف اماميه عين ذات خداوند هستند بدون فرض مغايرت مفهوماً و مصداقاً، اگرچه در ميان دانشمندان امامي مذهب برخي به تغاير مفهومي قائل شدهاند ولي اين عقيده از مخالفان تشيع سرچشمه گرفته و در ميان شيعيان طرفدار پيدا كرده است، و بديهي است كه ذات خداوند احد است و آن را جهتي و جهتي و اعتباري و اعتباري و حيثي و حيثي نيست كه به واسطه اين جهات متعدده و متكثره مصداق اسماء و صفات متعدده و متكثره گردد، بلكه در حقيقت ذات علمي مغاير با قدرت و يا سمع و يا بصر و قدرتي مغاير با اينها نيست.
پس خداوند همان طوري كه در ذات احدي است در صفات ذاتي هم احدي است و او را احدي الذات و احدي المعني ميگويند و از اين جهت سلب يكي از اين
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 448 *»
صفات و يا اثبات ضد آن در همه حالات محال است و نميتوان گفت مثلاً: لميعلم اللّه في ذاته و يا لميقدر اللّه في ذاته و يا (العياذ باللّه) انه جاهل في ذاته و يا انه عاجز في ذاته، ولي در صفات فعليه سلب و نفي هر يك در برخي از احوال جايز است مثل آن كه ميگوييم: ان اللّه لميخلق ولداً لزيد و سيخلق بعد ذلك يا ميگوييم لميفعل اللّه لزيد كذا و فعل له كذا، در صفت ذاتي سلب و نفي آن مستلزم سلب و نفي ذات است و اثبات آن مستلزم اثبات ذات، چنانكه از سلب و نفي علم ذاتي و قدرت ذاتي لازم ميآيد سلب و نفي ذات و از اثبات آنها لازم ميآيد اثبات ذات، و اما نفي علم در اين آيه شريفه: ام تنبئونه بما لايعلم . . . بيان امتناع درك شريك است براي مخلوق نه آنكه چيزي هست كه علم به آن ممكن است ولي اكنون تعلق نگرفته و بعد از اين تعلق ميگيرد، و آياتي كه بر علمي كه بعد براي خدا فراهم ميگردد، دلالت دارند مانند: ليعلم اللّه من يخافه بالغيب و از اين قبيل، علم حادث مراد است كه صفت فعلي است كه به اعتباري هم علم اولياء او است كه از جهت تشريف و تكريم آن را به خود نسبت داده است از قبيل: فلمّا اسفونا انتقمنا منهم و امثال اين آيه، پس بديهي است كه علت و خالق و فاعل و صانع و مانند اين اسماء و صفات، از صفات ذاتي نيستند.
و برخي گفتهاند اين گونه صفات من حيث المبدئية ذاتي و قديم و من حيث التعلق فعلي و حادثاند و اين نظريه در ميان علماء مشهور و معروف است و نوعاً طرفدار آن ميباشند. فساد و قباحت اين نظريه هم روشن است زيرا، شيء واحد نميشود به دو اعتبار هم قديم و هم حادث باشد و به اعتباري ذاتاً مجعول و به اعتباري ذاتاً لامجعول باشد، اين سخن عاقلانه نيست تا چه رسد به عالمانه بودن، ديگر اين كه اگر اين صفات (فاعل، خالق، علت و . . .) من حيث المبدئية ذاتي است يعني عين ذات خداوند است مانند ساير صفات ذاتيه، پس آنچه كه من حيث التعلق حادث است كدام است؟ اگر همان صفات ذاتي است كه عين ذات است لازم ميآيد
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 449 *»
ذات خداوند متغير شود آن هم از قِدَم به حدوث، و اگر غير صفات ذاتي است پس دو حيث در شيء واحد جريان نيافت و شيء واحد من حيث المبدئية ذاتي و من حيث التعلق فعلي نشد، و آنچه ذاتي است حقيقةً حادث نيست و آنچه فعلي است حقيقةً ذاتي نيست، پس در اينكه اين صفات من حيث التعلق فعلي و از صفات مشيتاند قطعاً، طرفداران اين نظريه با ما موافقاند و اما بطلان و فساد قسمت ديگر اين نظريه كه اين صفات من حيث المبدئية عين ذات است روشن شد. آري اگر اين صفات را به علم و قدرت ارجاع دهند و از تعلق به حوادث هم قطع نظر نمايند ميشود براي اين قسمت از نظريه وجه صحتي در نظر گرفت كه از كلام و فرمايش امام امير مؤمنان7 استفاده ميشود: له معني الخالقية اذ لا مخلوق كه مراد حضرت از معني الخالقية قدرت و علم است، و بديهي است كه در اين بحث ـ علّيت، فاعليت، خالقيت ـ مراد عليتي است كه به معلول و خالقيتي است كه به مخلوق مقترن گرديده و از فعل متعلق به مفعولها اشتقاق يافته است. بديهي است كه اقتران و افتراق و حركت و سكون و امثال اين حالات نشانههاي حدوثاند و ادله عقليه و نقليه اين مطلب بديهي را تأييد مينمايد و همه انديشمندان بشري بر اين مطلب اتفاق نظر دارند، بنابراين اقتران فاعل به مفعول و علت به معلول و خالق به مخلوق و صانع به مصنوع كه قطعي و مسلم است و براي همه روشن است كه فعل در مشتقاتش مأخوذ و ملحوظ است يعني خَلَقَ و فَعَلَ و صَنَعَ در ماهيت و هويت خالق و فاعل و صانع ملحوظ و مأخوذ ميباشند، پس چگونه بدون ملحوظ و مأخوذ بودن مبدء اشتقاق در ماهيت اين مشتقات، اينها قابل تصور و تعقل باشند، مگر از جهت اقتران و اتصال و اشتقاق صرف نظر شود و جنبه وصفي و ايجادي آنها ملاحظه نگردد و همان طوري كه گفتيم به قدرت و علم ارجاع شوند كه در اين صورت از اين بحث خارج و به مسأله علت فاعلي ارتباطي نخواهد داشت، و با توضيحاتي كه در نكتههاي پيش داده شده مشيت فاعل مستقل نيست بلكه فاعل و
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 450 *»
خالق و منشيء و امثال اينها صفات و اسمائي هستند كه در ذات قوامي و تحققي ندارند و به فعل و مشيت خداوند وابستهاند و خود مشيت هم نظر به اينكه فعل و حركت ايجادي است به همه وجود نيازمند به خداوند است و خداوند است كه آنها را به پا داشته و ميدارد و محافظت نموده و مينمايد ولي لازم نيست كه خداوند فعلي و صفات فعلي را به ذات مقدس خود اقامه نمايد و حفظ فرمايد بلكه آنها را در مراتب حدوث ايجاد كرده و ميكند و اقامه نموده و مينمايد بدون كيفيت و همه اينها به او قائماند قيام صدوري بدون كيفيت، امام امير مؤمنان7 فرمود: علة ما صنع صنعه و هو لا علة له، و فرمود: بصنع اللّه يستدل عليه، و بالعقول تعتقد معرفته، و بالفطرة تثبت حجته، و فرمود: فأسماؤه تعالي تعبير و افعاله تفهيم، و فرمود: كل ما في العالم غير موجود في صانعه و كل ما امكن فيه مستحيل في خالقه، و فرمود: الصفة علي نفسها تدل و في مثلها تحلّ.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 451 *»
23ـ توضيح «خلق اللّه المشية بنفسها»
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 452 *»
بديهي است كه شأن خداوند احد اين است كه از همه صفات حوادث تقدس و امتناع دارد و در ذات مقدس او ذكري از ماسواي او (اثباتاً و نفياً) نيست، و در مخلوق از جنس آن ذات مشعري نميباشد، پس ديدهها و بينشها او را درك نميكنند و انديشهها بر او احاطه نمينمايند، و اسماء و صفات بر او دلالت تكشفي ندارند، و مشارٌاليه اشارات نميباشد و صفات، او را مرزبندي نميكنند و همه خلق با همه مشاعر خود از درك او و احاطه بر او و اشاره به سوي او و تعبيري صريح و يا كنايي و تلويحي از او ناتوان و نااميدند، و حدوث آنها و هرچه در توان آنها است مانع از رسيدن به آن ذات اقدس است، پس همچنان كه نامعلومِ جمادات و نباتات و حيوانات است به همان گونه و بدون تفاوت نامعلوم پيامبران و اصناف ملائكه ميباشد. و آنچه غير خداوند احد است خلق او و حادث است كه نسبتي با آن ذات و ارتباطي به آن ندارد و به آن ذات برپا نبوده و بستگي به آن ندارد و به هيچ مرتبهاي از مراتب خود به هيچگونه ذكري در آن ذات و رتبه آن (كه عين آن است نه جداي از آن و ظرف آن) مذكور نبوده و نيست، پس به آن متصل نيست چنان كه از آن هم منفصل نميباشد و با آن يافت نميشود، بلكه خداوند آن را در رتبه خود آن ايجاد فرموده و حدود آن را با آن همراه ساخته و آن را در مقام و مكان خود به حدود خود محصور فرموده است و آن را بر خود آن دائر و به سوي خود آن راجع كرده است و هركس به جز از اين صورت، به هر صورت و طوري خلق را با ذات اقدس او مرتبط سازد، آن ذات اقدس را متميز نموده و به اين تميز او را محدود كرده و به اين محدود كردن او را دوگانه و بيشتر نموده و در نتيجه از احد بودن خارجش كرده، و درباره او الحاد ورزيده است، زيرا مركب به اجزاء خود نيازمند است و به تركيب كنندهاي محتاج است كه آن اجزاء را گِرد هم آورد تا مركب تشكيل شود، پس مركب انفعال پذير است و تحققش به اجزاءاش و تركيب كنندهاش بستگي دارد و به خود برپا نيست و به توجه و تصرف و بالاخره عطاء ديگري
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 453 *»
نياز دارد كه اگر به او داده شد دارا و اگر نه نادار خواهد بود، پس چنين چيزي ممكن الوجود و العدم است و هر ممكني حادث است و قديم نيست، روي اين جهت حتمي و قطعي است كه با خداوند قديم ذكر ماسواي آن (به هر گونه و هر طوري از انواع ذكرها) ممتنع و نشدني است و هر گونه نسبت بين قديم و غير آن منقطع ميباشد و هر رشته ارتباطي كه قابل تصور باشد يا نباشد گسيخته خواهد بود. پس بديهي است كه جريان آفرينش هرچه باشد و به هر طوري كه باشد در خلق و به خلق است، از طرفي هم تمام خلق در همه مراتب خود متمايز و داراي حدود و صفات و خصوصيات مناسب خود ميباشند، و با وجود اينكه همه متصف به صفات و موصوف به حدود و خصوصيات خود ميباشند، همه آنها صفات و ظهورات و تجليات و اعراضي هستند كه به موضوع و محلي نيازمندند كه به آن برپا باشند و بر آن عارض گردند، زيرا هر صفتي به ذاتي و جوهري نيازمند است تا به آن برپا، و مستند به آن باشد و بر آن عارض گردد.
با توجه به آنچه گذشت بايد تمام كائنات نسبت به مبدء خود اعراض و صفات باشند و مبدء آنها نسبت به آنها بايد ذاتي باشد كه مانند آنها صفت و عرض نباشد و به غير بستگي نداشته باشد و به ماسواي خود مستند نباشد مگر به پرورنده خود، ولي در خود و به خود (كه اين نكته بسيار دقيق و از حد افكار عادي برتر است)، زيرا ذات اقدس احديت از اينكه محل حوادث و معرض عروض ماسواي خود باشد منزه و مبرا است، پس مبدء و منتهي نيست، مبدء خلق از خلق و در خلق است و مخلوق به خود (مخلوقٌ بنفسه) ميباشد و همه خلق از آن و به وسيله آن آفريده و به سوي آن بازگشت مينمايند، آن مبدء همه را در برگرفته و در همه آنها نافذ و از همه ظاهر، و همه به او برپا ميباشند، در اصطلاح حِكمي مكتب استبصار اين مبدء، به اين اعتبار «ذات ظاهره»ي به همه كائنات، و معروض تمامي آنها به مقامات خود و موصوف همه
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 454 *»
آنها، ناميده ميشود، و نيز ذات مطلق خلقي هم ناميده شده است و به تعبير روائي آن را ذات الذوات و الذات في الذوات للذات ناميدهاند، و همين مبدء است آن ذاتي كه خود بر خود دلالت ميكند و مستند همه صفات و مرجع جميع اشارات و غايت تمامي غايات و منتهاي همه نهايات است، ترديدي نيست كه در كائنات نهايات ديده ميشود و عرض بودن آنها هم كه بديهي است و به حكم خرد نيازمند بودن آنها هم به محل مطلبي است مسلم، و ممتنع و محال بودن عروض آنها، بر ذات خداوند قديم احد هم ثابت و قطعي، پس خواه و ناخواه بايد ذاتي و جوهري باشد كه معروض آنها باشد و آن ذات همان «ذات الذوات» و همان «ذات في الذوات للذات» است كه قطعاً حادث و مخلوق خداوند است ـ خلق اللّه المشية بنفسها ـ اما مخلوق بنفسه ميباشد، و خدا آن را به خود برپا داشته و به ظل آن، آن را نگاه داشته و ميدارد، و آن اول خلق، و خلق اول، و اول حوادث است ولي همه حوادث صفات آن ميباشند و صفات به وسيله و واسطه موصوف خود، وجود مييابند و نحوه و نوع وجودشان تبعي و طفيلي وجود موصوفشان است، پس حوادث هم همه صفات اين ذات و عوارض اين موضوع و معروض هستند و به واسطه و سبب اين ذات وجود يافته و موجود شده و ميشوند ـ و خلق الاشياء بالمشية ـ و از اين جهت نحوه و طور و نوع وجود همه حوادث نسبت به اين ذات، وجود تبعي و وصفي و وجود آن نسبت به آنها وجود اصلي و موصوفي است.
مطلب ديگر اينكه اين ذات يگانه است و غير اين ذات، ذاتي ديگر وجود ندارد كه مانند اين و يا شريك اين و يا در رديف و عرض اين ذات باشد، و نميشود دومي براي اين ذات تعقل و تصور نمود زيرا لازمهاش تعدد آنها است و متعدد كه شدند از يك ديگر ممتاز ميگردند، ممتاز كه شدند محدود خواهند بود و محدود بودن همان موصوف بودن است و خود موصوفيت صفت ميباشد و ذات نيست بلكه به ذاتي
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 455 *»
نيازمند است كه صفت آن و عارض بر آن باشد. بنابراين تعدد اين ذات قابل تصور نيست پس يگانه است و از همين جهت آيه تعريف و تعرف احد ميباشد، و ذات حقيقي خلقي است كه ماسواي آن همه و همه (ذوات نسبي و صفات نسبي) صفات حقيقي آن ميباشند كه به حسب حقيقت و معناي خود تابع آن بوده و تقدم آنها بر آن قابل تصور نيست و آن ذات در حقيقت و هويت و معناي خود متبوع آنها و مقدم بر آنها است. پس اين ذات حقيقي يگانه و اول خلق است بر آن سابقي سبقت نگرفته و لاحقي به مقام آن نميرسد و حادثي از حوادث نميتواند آن را درك نمايد، خداوند به آن ذات آفرينش را افتتاح و به آن هم ختم فرموده و ميفرمايد، و آن است اولي كه اولي پيش از آن نيست و آخري است كه آخري بعد از آن نميباشد، و بديهي است كه ذات اقدس حق از اسم و صفت و رسم منزه است ـ و كمال التوحيد نفي الصفات عنه ـ تا چه رسد به اول و آخر بودن نسبي و تركيبي.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 456 *»
24ـ «مشيت مركب است»
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 457 *»
با توجه به احد و بسيط بودن خداوند متعالي بديهي است كه آن ذات مقدس به چيزي تعلق نميگيرد و با چيزي ارتباط پيدا نميكند و در آن ذات مقدس اقتضاي چيزي نيست و با چيزي مناسبت و يا منافرت ندارد، آن ذات مقدس به خود برپا و از ماسواي خود بينياز است، و مشيت را كه اولْ خلق و خلقِ اول او است، به خود آن آفريده نه به ذات مقدس خود، و پس از آن اشياء را به وسيله و به سبب مشيت آفريده است، از اين جهت نحوه وجود مشيت را چنين تعريف ميكنيم: «المشية مخلوقة بنفسها قائمة بنفسها لغيرها» و درباره وجود خدا براي تفهيم و تعليم ميگوييم: «الاحد هو القائم بنفسه لنفسه»، از مشيت در عرفان به تجلي خداي احد و آيه و عنوان او، تعبير آورده شده است، پس مشيت بسيط حقيقي نيست و از دو جهت تركيب گرديده، جهت فعلي و جهت مفعولي، جهت فعلي آن حيث اعلاي آن است و جهت مفعولي آن حيث اسفل آن، جهت فعلي آن همان حركت ايجادي است براي وجود يافتن جهت مفعولي آن كه «انيت» آن است و اين جهت مفعولي نهايت بُعد آن است از خداي متعال،([25]) جهت فعلي آن را، جهت آن به سوي خالق آن ميگويند، با توجه به اينكه كيفيتي براي اين نسبت نيست و فقط براي نيازمندي آن به خالق و عدم استقلال آن و «لغيرها» بودن آن چنين تعبيري را به كار ميبرند، و جهت مفعولي آن را جهت آن به سوي خود مينامند و در تعبير عرفاني آن جهت را، «جهت يلي الربّي» و اين جهت را، «جهت يلي النفسي» ميگويند پس خداوند جهت مفعولي آن را به وسيله و به سبب جهت فعلي آن آفريد و از اين جهت در روايات رسيده: ان اللّه سبحانه لميخلق شيـًٔ فرداً قائماً بذاته، پس جهت فعلي آن كه حركت ايجادي خالق متعال است براي ايجاد جهت مفعولي آن، دائماً از تمام جهات بر جهت مفعولي آن در حركت و دوران است ـ زيرا جهت خاصي
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 458 *»
براي آن نيست ـ روي اين جهت، جهت فعلي آن عين حركت است و سكوني براي آن نيست، ولي جهت مفعولي آن، نظر به اينكه فعلي براي آن نيست ساكن است و حيث سكون مشيت است، و محاط جهت فعلي آن ميباشد، و جهت فعلي آيه احاطه خالق متعال است بر آن، پس دائماً اين جهت فعلي بر جهت مفعولي به امداد ـ مدد بخشي ـ در دوران است ـ به مانند حركت علت بر معلول ـ و جهت مفعولي بر جهت فعلي در حركت است به حركت استمدادي ـ مدد خواهي ـ به مانند حركت معلول بر علت ـ و اين حركتها، حركت همه جانبي و از تمامي جهات است كه اين نوع حركت را، حركت استدارهاي گويند و در حديث از مشيت با توجه به اين جريان به الكاف المستديرة علي نفسها، تعبير آمده است، و اينكه ما حركت امدادي را به حركت علت بر معلول و حركت استمدادي را به حركت معلول بر علت تشبيه نموديم از اين جهت است كه اين جريان، جريان علت و معلول نيست و كسي گمان نكند كه جهت فعلي علت و جهت مفعولي معلول باشد، زيرا علتها و معلولها و نحوه رابطه آنها با يكديگر همه، به وسيله و سبب مشيت وجود يافتهاند، بنابراين جريانهاي آنها در خود مشيت جاري نخواهد شد و احكام آنها بر مشيت جريان نمييابد، و اين دو جهت علت و معلول حقيقي نيستند و گرنه لازم ميآيد «تقدم شيء علي نفسه» چون بديهي است كه علت بر معلول تقدم دارد بالذات، اگرچه با يكديگر در برخي از احوال، در ظهور همراه ميباشند، مشيت در واقع يگانه و بسيط است در كمال بساطت كه در همه كائنات چنين بساطتي وجود ندارد، و اينكه ما گفتيم مشيت از دو جهت فعلي و مفعولي تركيب گرديده مقصودمان اين است كه مشيت حادث است و پيش از آن حادثي نيست و فعل خداوند است و سابق بر آن فعلي نيست و گرنه يا دور و يا تسلسل لازم ميآيد و اين دو باطل است.
براي تحليل اين حقيقت ميگوييم جهت علياي آن فعل اللّه و امر اللّه و مشية اللّه
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 459 *»
است در احداث و ايجاد جهت سفلاي آن، و بديهي است كه فعل خداوند غير ذات خداوند است بلكه خلق او ميباشد كه خداوند آن را فعل خود و حركت ايجاديه خود قرار داده است، نه آن كه عرض باشد كه بر ذات خداوند عارض گردد و يا حركتي باشد مانند حركات ظاهري و عرضي حوادث كه از آنها سر ميزند، اين حقيقت با اينكه فعل و حركت ايجادي خداوند است، اما در مقام خود جوهري است مستقل به طوري كه همه جوهرها، جوهريت خود را از ناحيه آن دريافت كرده و ميكنند، اين حقيقت اصلي است كه همه اصلها را آن اصالت بخشيده است، و اگر عرض بود به معروض نيازمند بود كه بر آن عارض گردد، در صورتي كه فرض اين است كه اين حقيقت اول خلق و خلق اول است و ذات خداوند هم كه از معروض بودن منزه است پس نميشود كه اين حقيقت عرض باشد و قطعاً جوهري است كه به خود برپا است، قائم بنفسه است اما «لغيره» ميباشد و معناي اين عبارت اين است كه اين حقيقت جوهري است حقيقي نه نسبي، و حادثي است نه مثل ساير حوادث كه خداوند آن را فعل خود قرار داده كه به وسيله و به سبب آن هرچه خواهد و هر طوري كه خواهد كند، پس اين حقيقت نه مستقل است و نه شريك خداوند است، فعل خداوند است و در نزد خداوند مضمحل است، و همه حوادث را خداوند به وسيله آن آفريده است و همه را به آن حقيقت برپا داشته و در كتاب خود از موقعيت آن خبر داده و فرموده: و من آياته انتقوم السماء و الارض بامره و اولياء او هم از آن چنين گزارش دادهاند: كل شيء سواك قائم بامرك و اين امر همين حقيقت است، كه هرچه وجود يافته به وسيله و به سبب اين است و هرچه برپا است خداوند آن را به اين حقيقت برپا داشته و ميدارد.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 460 *»
25ـ «وحدت مشيت و كثرت آن»
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 461 *»
در نكته «23» به طور اشاره به وحدت و يگانگي مشيت اشاره شد، اكنون براي توضيح آن به اين بحث ميپردازيم: يگانگي مشيت به مانند يگانگي درختي است كه داراي شاخههاي كوچك و بزرگ و بزرگتر است، بنابراين وحدت آن «وحدت نوعيه» است و داراي افراد شخصي است، كه تعداد و كثرت آنها به عدد تمامي ذرات موجودات و نسبتهاي آنها و آنچه مربوط به آنها است ميباشد، زيرا هرچه بر آن «شيء» اطلاق شود به فردي از افراد مشيت بستگي دارد كه به وسيله آن وجود يافته و به آن هم برپا است ـ و خلق الاشياء بالمشية ـ و با وجود اين كثرت و تعدد، وحدت نوعيه آن انخرام نمييابد و بر وحدت و يگانگي خود باقي ميباشد ـ و ما امرنا الاّ واحدة ـ و هر فردي از افرادش با آن چيزي كه به وسيله اين فرد آفريده شده مشاكل است مانند حركت دست ما براي نوشتن حروف كه از نظر نوع وحدت دارد، زيرا انتقال دست است از سويي به سويي ولي از نظر شخصي براي نوشتن هر حرفي حركت مخصوصي مشاكل با آن حرف پيدا ميشود، مثلاً براي نوشتن «الف» دست از بالا به پايين به طور مستقيم حركت ميكند و براي نوشتن «باء» از راست به چپ حركت ميكند و با اين حركتهاي مخصوص حروف نوشته ميشوند، همچنين براي ايجاد هر موجودي «امري» مخصوص به آن بايد به آن تعلق گيرد تا موجود شود مثلاً هنگام ايجاد زيد بايد خدا بفرمايد ـ بدون تلفظ و تكلم ـ «كن زيداً» تا زيد موجود شود ـ انما امره اذا اراد شيئاً انيقول له كن فيكون ـ و بديهي است با اين «كن» فقط زيد موجود ميشود و به همين «كن» هم برپا ميباشد و با اين «كن» غير از زيد ديگري نه موجود ميشود و نه هم به آن برپا است، ولي اين «كن» كه رأسي از رؤوس مشيت كلي است به آن مشيت كلي متصل است به مانند اتصال شاخه كوچكي از درخت تنومندي كه بياندازه داراي شاخههاي بزرگ و كوچك باشد كه آن شاخهها از نظر هيأت و خصوصيات به همه جهات خود با يكديگر اختلاف دارند ولي همه از نظر نوع ـ كُن بودن ـ يكسان
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 462 *»
ميباشند و همه افعال خداوند هستند كه در صورت شخصيه خود مختلف و متعدد و متكثرند و در فعل خدا بودن مشترك و متحدند، و به حكمت و تدبير الهي هر رأسي از آن رؤوس با آنچه كه به آن تعلق بگيرد و آن موجود شود از تمامي جهات مطابقت و مشاكلت دارد، روي همين جهت به حسب مراتب موجودات رؤوس مشيت هم مراتب مختلف هستند مثلاً رؤوس متعلق به عالم عقول مطابق و مشاكل با عالم عقول ميباشند و رؤوس متعلق به عالم نفوس مطابق و مشاكل با عالم نفوس و رؤوس متعلق به عالم اجسام مطابق و مشاكل با عالم اجساماند، بنابراين براي مشيت مرتبه عقلاني و مرتبه نفساني و مرتبه جسماني است و به تعبير ديگر عقل مشية اللّه عقلاني و نفس مشية اللّه نفساني و جسم مشية اللّه جسماني است، پس اگر جسمي كه مشية اللّه است كاري كرد و از او كاري صادر شد، آن كار از مشية اللّه صادر شده و به خداوند نسبت خواهد داشت زيرا آن هم مرتبهاي و يا رأسي از مشية اللّه است، و هرچه به وسيله آن موجود شود و به آن برپا باشد به وسيله مشية اللّه موجود شده و به مشية اللّه هم برپا ميباشد، خداوند در قرآن فرموده: و مارميت اذ رميت ولكن اللّه رمي كه رمي رسولش را9 به خود نسبت داده و رمي خود خوانده است و نيز فرموده: لمتقتلوهم ولكن اللّه قتلهم كه قتلي را كه به دست مسلمانان واقع شده به خود نسبت داده است و فرموده: افرأيتم ما تحرثون ءانتم تزرعونه ام نحن الزارعون كه زرع زارعان را به خود نسبت داده و خود را زارع ناميده است و فرموده: ان اللّه يأخذ الصدقات كه اخذ فقير مؤمن را اخذ خود خوانده است يعني خداوند آخذ است به همان اخذ فقير مؤمن و فرموده: يتوفيكم ملك الموت و تتوفاهم الملائكة و فرموده: اللّه يتوفي الانفس كه توفي ملك الموت و ملائكه را توفي خود ناميده است، بنابراين حركتي در عالم هستي نيست مگر آنكه براي خدا است قل اللّه خالق كل شيء، هذا خلق اللّه فاروني ماذا خلق الذين من دونه، له الخلق و الامر، و للّه الامر من قبل و من بعد، و ليس لك من الامر شيء.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 463 *»
پس هر محركي در عالم هستي رأسي از رؤوس مشيت خداوند است كه خداوند به وسيله آن هر كاري بخواهد ميكند و مشيت سبب الاسباب است كه در حديث رسيده: ابي اللّه انيجري الاشياء الاّ باسبابها و جعل لكل شيء سبباً، و بديهي است كه اين اسباب، خداوند و يا شريك خداوند نيستند و با وجود اين حكمت خداوند اقتضاء كرده كه اشياء را به وسيله همين اسباب جاري سازد، و اين اسباب همان رؤوس مشيت هستند، پس «لا محرك في الوجود الاّ اللّه»، اليه يرجع الامر كله، قل كل من عند اللّه.
از نظر تكوين همه محركها ـ چه خير و چه شر ـ به خداوند نسبت دارند و رجوع آنها به خدا است، از اين جهت كارهاي شيطان را به خود نسبت داده و به طور صريح فرموده: زيّن لهم الشيطان اعمالهم و فرموده: زيّنّا لهم اعمالهم و شيطان هم گمراهي خود را به خدا نسبت داده([26]) و خداوند سخن او را بدون ردع و ردي نقل فرموده و با چنين نقلي سخن او را از اين جهت تقرير فرموده است، ولي از نظر تشريع محركهاي خير و طيب و سعيد به خداوند نسبت دارند و به سوي خدا رجوع دارند و محركهاي شر و خبيث و شقي به شيطان نسبت دارند و به سوي آن شرير و خبيث و شقي رجوع مييابند، خداوند فرموده: ما اصابك من حسنة فمن اللّه و ما اصابك من سيئة فمن نفسك و نيز فرموده: الشيطان سوّل لهم و اُملي لهم (مطابق قرائت ديگر).
چون در اين بحث نظر ما عرصه تكوين است بنابر آنچه گذشت ميگوييم محركات در همه عالم هستي رؤوس مشيتاند و همه به حسب مراتب خود به آن رجوع دارند پس هرچه از آنها صدور مييابد از غير خداوند نيست و به غير خداوند استناد ندارد، بلكه همه از خداوند است كه به وسيله فعل و امر و حكم و مشيت خود ايجاد فرموده و مخلوق او ميباشند و فاعل و خالق و صانع آنها خداوند است وحده
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 464 *»
وحده لا شريك له من خلقه، و اين همان توحيد افعال است كه به طور قرآني و وحياني آن در مكتب استبصار بررسي شده است به طوري كه از مشوب شدن به جبر و يا تفويض سالم مانده زيرا لا جبر و لا تفويض بل امر بين الامرين در هيچ بيان و نظريهاي آن چنان كه در اين مكتب روشن شده، بررسي نشده است، در اين مكتب ثابت و برهاني شده كه «جبر» و «تفويض» محال و ممتنع ميباشند و مذهب قرآني و وحياني در اين مسأله قول به «اختيار و توحيد» يعني «امر بين الامرين» است. خلاصه مطلب در اين نكته اين است: از نظر تكوين هر محركي ـ چه خير و چه شر ـ محل مشيت كونيه خداوند متعال و وَكْر[27] اراده او است كه خداوند به وسيله آن هر كاري كه ميخواهد ميكند و آن محل و وَكْر در مشيت و اراده او شريك او نيست و در نزد خدا مضمحل است، و از نظر تشريع هر محرك خيري محل مشيت شرعيه محبوبه خداوند و هر محرك شري محل مشيت شيطان و اضلال و اغواي او ميباشد و مبغوض خداوند است.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 465 *»
26ـ «جوهر حقيقي اصل هر كمال و مبدء هر خيري است»
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 466 *»
روشن شد كه خلق اول جوهر حقيقي است و تمامي ماسواي آن اعراضي هستند كه به آن جوهر بستگي دارند و قائم به آن ميباشند، پس اول و آخر آن جوهر است اولي است كه پيش از آن اولي نيست و آخري است كه بعد از آن آخري نيست و ذات خداوند از اين گونه اول و آخر بودن منزه است زيرا اين گونه اول و آخر بودن شأن خلق اول است و آنچه در خلق روا است در خداوند محال و ممتنع است از اين گذشته ذات مقدس خداي متعال از هر اسم و وصفي منزه است و بايد از او صفات را نفي و سلب نمود تا چه رسد به اسمها و صفتهايي كه مانند اول و آخر نسبي و اضافي ميباشند، پس موصوف به تمام صفات ـ به جز احديت و بساطت حقيقي ـ همين جوهر حقيقي است كه ميتوان براي آن همه كمالها را اثبات نمود زيرا آن مبدء هر كمال و منشأ هر خيري است، همه كمالات و خيرات از آن شروع و به آن رجوع دارد، و آن است كه به هر اسمي مسمي و به هر صفتي موصوف و به هر جمالي و جلالي توصيف ميشود و ذات مقدس خداي متعال منزه از تمامي اين اسماء و صفات و از هر بيان و گزارهاي خارج است، ولي اين جوهر حقيقي است كه مبدء و مرجع هر اسمي و صفتي و هر خيري و كمالي و هر نور و جمالي و هر قدرت و قوهاي و هر حول و سلطنتي و هر ولايت و تصرفي و هر فعل و حركتي و هر ابراز و اظهاري و هر معرفت و ارادهاي و هر قصد و دليلي و هر اثبات و نسبتي و هر اضافه و ارتباطي، ميباشد، و به آن رجوع دارد هر كنايهاي و عبارتي و اشارتي و هر گونه بيان و رسمي چه در الواح و سطور، و چه در ارواح و صدور، و چه در گفتي و شنودي و چه در آنچه گفته نشده و يا گفته نخواهد شد، آن جوهر همان است كه در وصف يكي از مظاهرش در رتبه بشريت شاعري از بيگانگان با آن و دور از خداي سبحان چنين گفته است:
| «يا جوهراً قام الوجود به | و الخلق بعدك كلهم عرض» |
و نيز چنين گفته:
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 467 *»
| «صفاتك اسماء و ذاتك جوهر | بريء المعاني من صفات الجواهر» | |
| يجلّ عن الاعراض و الكيف و المتي | و يكبر عن تشبيهه بالعناصر»([28]) |
اين جوهر نظر به اينكه اولْ خلق و اشرفْ خلق و افضلْ خلق است و پيش از تمام خلايق در عرصه خلق داخل شده، صاحب هر فضل و مرجع هر خير و كمال است، هر كمال و هر خيري كه در ميان مخلوقات است، اصل آن و معدن آن و اول آن و مأوي و منتهاي آن، اين جوهر است، اين جوهر را كه از احديت تنزل دهيم و آن را خلق اول بدانيم ديگر بدون دغدغه هر خير و كمالي را ميتوانيم براي آن اثبات كنيم البته مناسب شأن آن و شايسته مقام و رتبه آن كه با وجود و نحوه تحقق آن سازش داشته باشد، آن جوهر حقيقتي است كه به جميع كمالات خلقي متصف است و هر كمالي كه براي خلق ممكن است براي آن حقيقت ثابت است.
مظاهر كلي اين حقيقت را خداوند متعال به تمامي كمالات ستوده و آنان را به جميع خلق شناسانيده و از آنها عهد گرفته كه به اولِ خلق و اشرفِ خلق و افضلِ خلق و اسبقِ خلق بودنِ حقيقت و ذوات ايشان اعتراف كرده و ايمان آورند. به پيامبر خود9فرموده: قل ان كان للرحمن ولد فانا اول العابدين پس آن بزرگوار و امامان بعد از او و فاطمه دختر او صلي اللّه عليهم،([29]) اول عابدان و اسبق ايشان و اقرب ايشان به خداي معبود ميباشند و درجه اينان از همه عابدان برتر است اگرچه به حسب ظاهر بعد از بسياري از خلق به دنيا آمدهاند، و باز فرموده: قل اني امرت اناعبد اللّه مخلصاً له الدين و امرت لاناكون اول المسلمين، و بديهي است كه آن بزرگواران از همه خلق برترند پس اول عابدان و اول مسلمانان بودن آنها حقيقي است نه نسبي و اما اول مؤمنان
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 468 *»
بودن موسي7 و امثال او، اولِ نسبي و اضافي است نه حقيقي، مانند اين آيه: سبحانك تبت اليك و انا اول المؤمنين، زيرا مقصود اين است كه از ميان بنياسرائيل اول كسي كه ايمان آورده باشد به اين كه تو ـ اي خدا ـ ديده نميشوي، من ميباشم. و فرموده: تبارك الذي نزل الفرقان علي عبده ليكون للعالمين نذيراً، و عالمين جمع عالم است كه همه ماسوي اللّه را شامل است و «نذير» نظر به اينكه واسطه است ميان خداوند و كساني كه آنها را ميترساند و سفير خداوند به سوي ايشان است، پس خواه و ناخواه آن بزرگوار و جانشينان معصوم او و دختر گراميش صلي اللّه عليهم بر همه خلق و ماسوي اللّه سابق و مقدم بر همه ميباشند و اول حقيقي خلق هستند، و آيات ديگري هم در اين مورد در قرآن هست كه ذكر آنها در اينجا لازم نيست، زيرا در اين نكتهها مقصود اشاره است، نه بررسي كامل و همه جانبي، و جابر بن يزيد جعفي از امام باقر7 نقل ميكند كه آن حضرت فرمود: يا جابر كان اللّه و لا شيء غيره و لا معلوم و لا مجهول فاول ما ابتدء من خلق خلقه ان خلق محمداً و خلقنا اهل البيت معه من نوره و عظمته فاوقفنا اظلة خضراء بين يديه . . . تا آنكه فرمود: فنحن اول خلق اللّه و اول خلق عبد اللّه و سبحه و نحن سبب خلق الخلق و سبب تسبيحهم و عبادتهم من الملائكة و الآدميين فبنا عرف اللّه و بنا وحد اللّه و بنا عبد اللّه و بنا اكرم اللّه من اكرم من جميع خلقه و بنا اثاب من اثاب و بنا عاقب من عاقب . . . سپس حضرت اين آيه را تلاوت فرمود: و انا لنحن الصافون و انا لنحن المسبحون و اين آيه را: قل ان كان للرحمن ولد فانا اول العابدين و فرمود: فرسول اللّه9 اول من عبد اللّه و اول من انكر انيكون له ولد او شريك ثم نحن بعد رسول اللّه ثم اودعنا بذلك النور صلب آدم7فمازال ذلك النور ينتقل من الاصلاب و الارحام من صلب الي صلب و لا استقر في صلب الاّ تبين عن الذي انتقل منه انتقاله و شرف الذي استقر فيه حتي صار في صلب عبدالمطلب فوقع بام عبداللّه فاطمة فافترق النور جزئين جزء في عبداللّه و جزء في ابيطالب فذلك قوله تعالي
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 469 *»
«و تقلبك في الساجدين» يعني في اصلاب النبيين و ارحام نسائهم فعلي هذا اجرانا اللّه في الاصلاب و الارحام و ولدنا الآباء و الامهات من لدن آدم، از اين گونه روايات الحمدللّه رب العالمين فراوان است كه در كتب روائي شيعه ضبط و ثبت گرديده است، در وصف اين مظاهر چنين گفتهام:
| چارده مجلاي بينقصان و عيب | جلوهگر گرديده از وادي غيب | |
| تا كه نامت را نمايند آشكار | بندگان يابند تو را اندر كنار | |
| ديدن آنها بود ديدار تو | گفته آنها بود گفتار تو | |
| كار آنها كار تو باشد دگر | خواهشت يكسر در آنها جلوهگر | |
| چون مبرا گشته هر يك از خودي | پس هويدا در همه يكسان شدي | |
| هر يك از آنها چو تن نام تو جان | آشكار از هر يكي جان نهان | |
| نام تو با هرچه دارد از شؤون | گرچه برتر باشد از هر چند و چون | |
| جلوهگر در اين مرايا گشته است | هر يكي زانها وِرا چون پرده است | |
| محتجب گشتي تو در اين پردهها | ليك با نامت نه ذاتت اي خدا | |
| در ثنايت زين جهت گفت آن حكيم | يعني مولانا، كريم بِن ابرهيم | |
| «اي منزه پردهدار و پردهدر | وي به هر پرده در و از پرده در» | |
| معني پرده همان مظهر بود | ظاهر اندر مظهرش اظهر بود | |
| مقصد از پرده نه آنكه حاجب است | واسطه در معرفت چون واجب است | |
| پرده يعني واسطه در معرفت | واسطه آئينه باشد در صفت | |
| آينه گويد ز شاخص مو به مو | غير شاخص را نمييابي در او | |
| گر شنيدي «كَشْف سُبحه» از امام7([30]) | مقصدش اين پرده باشد زان كلام |
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 470 *»
| گركه با چشم فؤادي اي پسر | بردري اين پردهها را سر بسر | |
| حق تعالي را ببيني بيحجاب | بگذر از شمعت كه آمد آفتاب([31]) |
پس نظر به اينكه حقيقت اين مظاهر همان خلق اول است و آن اصل هر خير و كمال است و در اين مظاهر از خود اين مظاهر اظهر است، خود اين مظاهر به ما تعليم دادهاند كه در ثناء بر ايشان بگوييم:
«ان ذكر الخير كنتم اوله و اصله و فرعه و معدنه و مأويه و منتهاه»
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 471 *»
27ـ شرح فقره مباركه «ان ذكر الخير كنتم اوله و اصله و فرعه و معدنه
و مأويه و منتهاه» از زيارت جامعه كبيره.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 472 *»
قال7: ان ذكر الخير كنتم اوّلَه و اصلَه و فرعَه و معدنَه و مأويه و منتهاه
قال الشارح المجلسي; ان ذكر الخير كنتم اوّله لان ابتداءَهُ لكم و منكم و اصله فانهم اصل الخيرات لكونهم مقصودين بالذات و منهم وصلَتْ مَن وصلت و فرعَه اي وجودهم نشا من خير اللّه تعالي و فضله علي عباده او كمالاتهم العليّة و افعالهم المرضيّة فرع وجودهم فهم اصله و فرعه و مأويه اي لا يوجد الاّ عندهم و منتهاه اي لو وجد عند غيرهم فبالاخرة ينتهي اليهم كما تقدم او انفسهم منتهي مراتب الكمال و الجود انتهي.
الخير معروف و يراد منه المستحسَن المحبوب و المطلوب كالمال و الحيوة و الدين و الاعمال الصالحات و غير ذلك من الامور المحبوبة و الشريفة و النجيبة و الزاكية و مااشبه ذلك و المراد انه اذا ذكر الخير من العصمة و الولاية و السلطنة و الصلاح و الدين و العبادة و صدق العبوديّة و العلم و الشجاعة و الكرم و الامامة و تولّي الامر و الحكم بين الناس و الصبر و القناعة و العقل و الحلم و الحياء و الفهم و الفطنة و الزهد و القناعة و العفو و الرضي و غير ذلك من الصفات الحميدة و الاخلاق الزكية و الافعال المرضيّة من الاعتقادات و الاعمال و الاقوال و الاحوال ممّا يتعلق بالنفس و الغير في الدنيا و الاخرة كنتم اوّله يعني انّكم سبقتم مَن سواكم اليه اوْ انّ ماوصل الي غيركم منه فانما هو من فضلكم و فاضِلكم او انّما خلقه اللّه لكم اَوْ انّما يذكر علي جهة كونه صفة لكم او اثراً منكم او انّ مايذكر احدٌ من الخلق بشيء منه فانتم المذكورون قبله و ذلك لازم في الاذهان كما اذا ذُكرتِ الصفة و العرض فانّ اللازم في الاذهان انهما مبنيان علي الموصوف و الجوهر فالموصوف في الذهن سابق عند ذكر الصفة من حيث هي صفة و الجوهر المعروض سابق في الذهن عند ذكر العرض من حيث هو عرض لأن الصفة ح مبنيّة الوجود علي الموصوف و العرض ح مبني الوجود علي الجوهر المعروض او انّكم اكمل افراد الموصوفين به اَوْ اَشهرها او لأنكم عِلَلُ وجوده كما تقدّم مراراً يعني العللَ
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 473 *»
الفاعلية باللّه سبحانه و الماديّة و الصوريّة و الغائيّة او المعني علي جهة الاجمال كنتم اوّله منكم و اليكم و لكم و بكم و فيكم و عليكم و عنكم و لديكم و مَعكم و عندكم و تفصيل هذه العشرة النسب تقدّم مفرّقاً فراجع.
و قوله7: و اصله،
يعني انّ كل ما يصدق عليه اسم الخير من كل ما في الامكان بعدكم فانتم اصله في اصل وجوده لأن وجوده من اشعّة انواركم و في اصل صورته لأنّها منتزعة من هيئات اعمالكم و اقوالكم و احوالكم و في اصل تأديته الي مَن وصل اليه فانه بتقديركم باذن اللّه تعالي لأنّ اللّه سبحانه جعلكم مُنَاةً لخلقه و اَذْواداً لمن حُرِم شيئاً منه و حفظةً لما اراد اللّه تعالي بقاءه منه علي من يشاء من عباده و في اصل قابليّة مَن قَبِلَ منه لأنّ اللّه سبحانه جعلكم اعضاداً لخلقِه فكما انعمتم علي من اراد اللّه عزوجل انعامه عليه باذن اللّه تعالي بموادّ الخيرات كذلك انعمتم عليهم باذن اللّه تعالي بقوابلها بحقيقة ما هم اهله لأنّ اللّه سبحانه جعلكم لخلقه اعضاداً و اشهاداً و مناةً و اذواداً و حفظةً و رُوَّاداً فاللّه عزوجل بكم يخلق و بكم يرزق و بكم يمسك السماء ان تقع علي الارض الاّ باذنه و بكم ينزل المطر و بكم يورق الشجر و بكم ينبت النبات و يثمر الثمر و بكم يفقر و يغني و بكم يمنع و يعطي و بكم يضحك و يبكي و بكم يميت و يحيي و هو علي كل شيءٍ قدير.
و قوله7: و فرعه،
اي انتم فرع الخير الواجب جل و علا اي اثر فعله و دليل قدرته و آيةُ وجودِه كما اشار اليه الشارح رحمهالله او انتم اي اعمالكم و اقوالكم فرعه كما دلّ عليه حديث المفضّل المتقدم بعضه و الخير انتم او انتم الذين تفرِّعونه و تُفَصِّلونه او اَنتم الّذين تشرعون شرائعه و تَسُنّون سُنَنَهُ كما امركم اللّه سبحانه اوْ اَنتم سببُ تَفرُّعِه لأنّه صفتكم و عملُكم و صفةُ اعمالِكم و سيرتِكم اَوْ انّه لكم و ثوابُكم اَوْ انه مدَدُكم من ربّكم بكم و بغيركم من
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 474 *»
الخلائِق اَوْ انّه مَمَادِحُكُمْ و الثّناء عليكم من ربّكم اَوْ انه ثناؤم علي ربّكم علي ايْديكم وَ اَيْدي اَنْعامِكم الي غَيْرِ ذلك.
و قوله7: و معدنه،
المعدن محلّ الجوهر و الجَسد المركّب من الكبريت و الزَّيْبق المنْطرق و غير المنْطرق و محلّ المكث و الاقامة مِنْ عَدَنَ بالمَكان اذَا اقامَ فيه و مكان كلِّ شيء فيه اصلُه و معني كونهم: معدن الخير اَنّهُمْ محلّ الخير و موضعُ اقامَتِه و مَحَلُّ نشوِه و مكانٌ فيه اصل الخير و هو اي اصل الخير مادة من شعاعهم كالزيبق للمعدن و صورة من صفة افعالهم و اعمالهم و معارفهم كالكبريت للمعدن يعني انّهم اَصْلُ الخَيْر منْهم نشا و عنهم بدا و منهم خرج و اليهم يعود و عندهم يبقي و فيهم يقيم و معهم يستَقِرُّ و بهم يقوم و بهم تأهّلَ مَنْ تَأهّلَ لِشَئٍ منه لأنّهم الواسِطَةُ لكلِّ خيْرٍ و السبَب في وجُوده و قابليّته.
و قوله7: و مأويهُ،
مرجعه و منزلُه الذي ينضمُّ اليه و منه جنّات المأوي يعني الجنات التي تأوي اليها ارواح الشهداء كذا عن ابنعباس اي ترجع اليها و ينضم و لعل هذه الجنان من جنان الدنيا لأن جنان الاخرة ترجع الارواح في الاجساد و اذا خصّصها بالارواح فالمراد بها جنّة الدنيا و هي المدهامّتان كما روي عن علي7 و قد تقدم الحديث في ذكر الرجعة فاذا اريد بها ذلك فمعني انّها تأوي اليها بعد الموت اَوْ بعد اتيانها وادي السلام و زيارة قبورهم و اهاليهم يرجعون اليها و معني انّهم: مأوي الخير انّ الخير علي اي حال فُرِض فانّه يرجع اليهم و ينضم اليهم لان كلّ شيء يرجع الي اصله و هم كما تقدّم اصل الخير فيرجع اليهم لانّه من فاضل نورهم كما يرجع نور الشمس اليها فانّها اذا غربت رجعت الاشعة اليها لانّها اصلها و قائمةٌ بها قيام صدور فكذلك الخير فان كان من اعمالهم فهو وصفهم و وصف الشيء لاحقٌ به و ان كان من اعمال غيرهم فكذلك كما
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 475 *»
تقدّم لأنّه انّما برز عنهم و انّما وصل الي ذلك الغير بهم و انّما توفّق لفعله بهم فهو اولي و لانّ كلّ ماسواهم كما ذكرنا سابقاً انّما خلق لهم قال اميرالمؤنين صلوات اللّه عليه نحن صنائع اللّهِ و الخلق بعدُ صنائعُ لنا يعني به7ان الخلق انّما صنعهم اللّهُ لهم فاعمالهم لهم و انّما يثابون عليها كثواب العبد اذا اطاع مولاه و عمل له فانّه يثيبُه بالاطعام و الكسوة و التقريب من سيّده و ربّما ولاّه بعضَ املاكه و وكّله عليها او صرّفه فيها و انّما اُمِر الخلائق بايقاع الاعمال للّهِ تعالي خالصةً من شائبة شركِ غيره لتقع صحيحة مقبولةً فاذا اوقعها العبد كذلك قبلها اللّه لهم: و اثابَهُ علي طاعته و اذا اوقعها لغير اللّه تعالي سواء اَوْقَعها لهم:امْ لغيرهم او للّه تعالي مع غيره وقعت باطلةً مردودة فعاقبه عليها و وجه كون الاعمال لهم: انّها صفات العاملين و العاملون صفاتهم فاذا اوقعها العامل للّهِ تعالي كانت موافقةً لامره و الثواب مركّب من امر اللّه هي مادته و من عمل العبد المقبول بامتثال امر اللّه تعالي فهو لهم: بالامر الذي امتَثل العبد متعلّقه و هو منهم و لهم و يثاب عليه العامل بصورة الامتثال لأنّها منه و صورة الامتثال صفة الامر و الحاصل انّ كلّ خيرٍ فهم مأويهُ علي اي طَوْرٍ فُرض.
و قوله7: و منتهاه،
منتهي الشيء غاية وصوله و رجوعه بحيث لايتجاوزه قال تعالي و انّ الي ربّك المنتهي قيل معناه اذا انتهي الكلام اليه فانتهوا و تكلموا فيما دون العرش و لا تتكلّموا فيما فوق العرش فانّ قوماً تكلموا فيما فوق العرش فتاهت عقولهم و في الكافي عن الصادق7 ان اللّهَ يقول و ان الي ربّك المنتهي فاذا انتهي الكلام اليه فاَمْسكوا هـ، فالخير المذكور الّذي هُمْ صَلَّي اللّهُ عَلَيْهِمْ مُنْتهَاه هو ما صدر عنهم و امّا ما صدَر عَنْ غَيْرهم فهو بواسطتهم و بهم لأنّه منهم صدر فما كان منهم فهو ينتهي اليهم و ما كان من الغير بهم فأَصله ينتهي اليهم و عارضه اللاّحق بالاصل ينتهي الي الغير و لكن هذا الخير المنتهي الي الغير ان كان في نفسه بقدر ما يتقوّم به الغير بحيث لايكون له اقتضاء
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 476 *»
لأَثرٍ ذاتيٍّ له فهو لاينتهي الَيْهم بالذّات و لا بالعرض كوجود اعدائهم و ان كان يفضل عن قدر ما يتقوّم به الغير بحيث يكون له بسبب تلك الزيادة اقتضاء لأَثرٍ ذاتي له فهو ينتهي اليهم بالعرض كما في شيعتهم و محبّيهم من وجود اكوانهم و اعمالهم هذا حكم العرضي في الاخرة و امّا في الدّنيا فانّ مَا لَحِقَ اعداءَهم من الخير قديكون صورة كالصورة الانسانيّة الّتي اَلْبَسَهُم اللّهُ اِيّاهَا في عالم الذّرِّ بظاهر اقرارهم و لهذا اقرّوا في الدنيا باَلْسِنَتِهِمْ بالشهادَتَيْنِ و قلوبهم منكرة و هم مستكبرون فظواهرهم بالصُّوَر الانسانية و بها اقرّوا بالسنتهم بالشهادتين و بواطنهم بصور الشياطين و الانعام فأِقرارهم في الدنيا بالصور الانسانيّة و الاقرار و الصور من الخير فاذا كان يوم القيمة عادت تلك الصور مع آثارها من الشهادتين الي اصلهما من الشيعة فكان هذا الخير يأوي و ينتهي اليهم:بالعرض لأنه من اتباعهم و انّما عاد اليهم بالعرض لأنّه زائد علي القدر الذي تَقوَّم به اعداؤم و كان له اقتضاء لأَثر ذاتي و هو الشهادتان هذا في الدنيا و هؤاء منهم مَن تُسْلب منهم هذه الصور بعد خروج ارواحهم و منهم مَن لاتُسْلَب عنه في البرزخ و تُسْلَبْ منه يوم القيمة فكل الخير قليله و كثيره و جليله و دقيقه يرجع اليهم لأنه منهم و هم مأويه و منتهاهُ اِمّا بِالذّات اَوْ بالعَرض الاّ قدر ما يتقوّم به اعداؤم اذا لميكن له اقتضاء لأَثر ذاتي لَهُ فانه لايرجع اليهم لانقلابِه بسبب صورته الخبيثة عن الخَيْر الي الشّرِّ فهو شَرّ في الحقيقة و اليه الاشارة في حديث هشام الطويل في ذكر الجهل ثم خلق الجهل من البحر الاجاج ظلمانيّاً فقال له ادبر فادبر ثم قال له اقبل فلميقبل فقال له استكبرت فلعنه ثم جعل للعقل خمسةً و سبعين جنداً فلمّا رأي الجهل ما اكرم اللّه به العقل و ما اعطاه اضمر له العداوة فقال الجهل يا ربّ هذا خلق مثلي خلقته و كرّمته و قوّيته و انا ضدّه و لا قوّة لي به فاعطني من الجندِ مثل ما اعطيته فقال نعم فان عصيتَ بعد ذلك اخرجتك و جندك من رحمَتي قال قَد رضيتُ الحديث، بقوله تعالي فان عصيتَ بعد ذلك اخرجتك و جندك من رحمتي و
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 477 *»
ذلك لأنه عصي لعنه اللّه فاخرجه اللّه و جنده من رحمته تعالي و هو مُرادُنَا بانْقِلابه و من ينقلب علي عقبيه فلنيضرّ اللّهَ شيئاً فهذا هو الذي لاينتهي اليهم فان قلتَ هذا من اصله شرّ فكيف استثنيتَهُ من افراد الخير و هو ليس من افراده؟ قلتُ انّ اللّه حين خلقه جعل فيه ما به يتمكّن من الطاعة و الاّ لماقامت الحجة عليه و هذا الذي يتمكّن به من الطاعة من افراد الخير فلمّا لميعمل بمقتضاه ضعف فيه حتّي استولَي عليه ضدّه حتّي اطاعه في معصية اللّه تعالي فلمّا عصي و اعتاد المعصية لعنه فانقلب شرّاً و كان خيراً فهذا الذي لايكونون:منتهاه و اشار سبحانه الي انقلابه بقوله تعالي لقد خلقنا الانسان في احسن تقويم ثمَّ رددناه اسفل سافلين و ذلك هو عدوّهم فافهم.([32])
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 478 *»
28ـ «صفات الهي، صفات استدلال ميباشند نه صفات تَكَشُّف»
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 479 *»
غناي مطلق ذاتي خداوند متعال باب معرفت آن ذات مقدس را بر همه كائنات مسدود نموده از اين جهت به هيچ صفتي از صفات خلق و احوال و اطوار خلق توصيف نميشود، حقيقت و ذات خلق فقر و فاقه محض است و از اين رو براي خلق در تمامي صفات و شؤون آنها اقتضايي جز فقر و فاقه و نيازمندي چيزي ديگر نيست، بنابراين هرچه در عالم خلق است به حسب مراتب خلق، فقر و فاقه و نياز است و ذاتي كه غناي محض و مطلق است به هيچ يك از شؤون خلق توصيف نميگردد و گرنه وجودش «لذاته» نخواهد بود و اين خلاف فرض است كه او واجب الوجود و خلق ممكن الوجودند.
پس تمامي صفات خلقي از آن ذات مقدس كه عين غناي مطلق و محض است منفي و مسلوب و منتفي ميباشد از اين جهت فرموده ليس كمثله شيء و فرموده لاتدركه الابصار و هو يدرك الابصار و اگر ميان او و خلق در صفات مشاكلت و مشابهت و مجانست و مسانخت بود، ابصار و مشاعر و مدارك خلق او را درك مينمودند و از او و صفات ذاتي او آگاه ميگشتند زيرا بديهي است كه انما تحد الادوات انفسها و تشير الآلات الي نظائرها و در چندين روايت رسيده كه: ان اللّه سبحانه خلو من خلقه و خلقه خلو منه و اگر معرفت ذات او براي خلق ممكن بود ـ نعوذ باللّه ـ اين گزارهها صحيح نبود، در صورتي كه در مكتب عرفاني قرآن اين مطلب قطعي و مسلم است كه كل ما في المخلوق يمتنع في الخالق و كنهه تفريق بينه و بين خلقه و غيوره تحديد لماسواه و امثال اين تعابير مباركه، كه با دريافت عقل سليم هماهنگ است. با توجه به اين مطلب، خداوند متعال به ظهور و خفاء، و نسبت و عدم نسبت و ارتباط و عدم ارتباط و مباينه و عدم مباينه و ممازجه و عدم ممازجه با خلق و دخول در اشياء و عدم دخول و خروج از اشياء و عدم خروج، در رتبه ذات مقدسش،([33]) توصيف نميشود زيرا تمامي اينها
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 480 *»
حدود و خصوصيات خلق است و آنچه خدا در خلق جاري كرده در خودش جريان نمييابد و آنچه در مخلوق پيدا ميشود در خالق محال و ممتنع است كه يافت شود.
و نظر به اينكه «اثر» با توجه به اثر بودن آن صفت فعل مؤثر است و اين صفت همان اسمي است كه بر مؤثر دلالت دارد و به وسيله آن به
ذات مؤثر توجه ميشود به حكم اين قاعده مسلمي كه: «الذات غيّبت الصفات»، از اين جهت همه آثار فعل و يا افعال خداوند، اسماء و صفاتي هستند كه بر خداوند دلالت مينمايند، و هر اثري منشأ اشتقاق اسمي و صفتي براي خداوند ميباشد، چنانكه قيام زيد منشأ اشتقاق اسم القائم و قعود منشأ اسم القاعد و كلام منشأ اشتقاق اسم المتكلم و كتابت منشأ اشتقاق اسم الكاتب براي او است و از اين قبيل، پس در آثار جز مؤثر چيزي ديده نميشود چنانكه در قائم و قاعد و متكلم و كاتب مثلاً جز زيد ديده نميشود و او است كه به اين آثار ظاهر گرديده و به آثار خوانده و شناخته ميگردد، با وجود اينكه ذات او در مقام و در رتبه خود موجود و ثابت و بر قرار است و از رتبه و مقام خود هم تنزل نكرده و به مقام و رتبه آثار فرود نيامده است و بديهي است كه آثار هم به مبادي خود برپا و به علل خود بستگي دارند، و اين آثار جهات تعلق افعال او است كه به اين شؤونات ظاهر گرديده و اگر ذات او با اين آثار مرتبط بود، از اين آثار انفكاك نمييافت زيرا بديهي است كه انفكاك ذات از ذاتيات محال و ممتنع است و نيز نميشد كه به ذات زيد توجه كنيم بدون توجه به اين شؤون و آثار، پس به حكم وجدان و برهان عقلي ما به زيد توجه ميكنيم بدون توجه به اثري و يا شأني از شؤون و آثار او، و بلكه به حقيقت و صِرف ذات نميتوان توجه نمود مگر با صرف نظر از همه شؤون و از تمامي آثار آن، چنانكه حضرت امير مؤمنان7 فرموده: كشف سبحات الجلال من غير اشارة و نيز بديهي است كه اين نسبتها به واسطه پيدايش آثار و افعال پيدايش مييابند. بنابراين اگر چنين بگوييم كه اين نسبتها كه منشأ تعدد و تكثر اسماء و صفاتند، همه در رتبه آثارند و
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 481 *»
ذات مؤثر در مقام و رتبه خود است و به رتبه آثار تنزل نكرده (الذات البحت خلوٌ من الخلق)، ولي آثار در مقام خود بر ذات مؤثر دلالت رسمي ـ اثباتي همراه تنزيه كامل ـ دارند ـ به حكم «الذات غيّبت الصفات»، مطلوب و مقصود ما از اين بحث حاصل و معلوم و منظور ما ثابت است، و اگر كسي بگويد: هنگام حدوث اين آثار ظاهر ميشود اسمائي براي ذات، از اين نظر كه ذات براي احداث اين شأن و يا اثر به آنها تعلق ميگيرد و مثلاً قائم اسم ذات ميشود كه به قيام اتصاف يافته است، در پاسخ او ميگوييم: نتيجه اين سخن اين ميشود كه ذات به واسطه دگرگوني آثار و افعال و تعدد آنها تغير بيابد و از آنها تأثر بپذيرد و انفعال يابد و كسي كه موحد باشد چنين سخني نميگويد، پس حق مطلب همان است كه ما گفتيم كه تمامي آثار، اسماء افعال، و صفات آثارند كه بر موصوفها و مسماهاي خود دلالت ميكنند ولي افعال در نزد ذات مضمحل و فاني ميباشند و ذهن به ذات توجه ميكند و از افعال قطع نظر مينمايد و نسبتها و اضافات را ناديده ميگيرد و اين توجه به ذات و يا توجه به افعال هر دو در مقام خود ذهن است و از مقام خود تجاوز نميكند نه به رتبه ذات ميرسد و نه به رتبه فعل بلكه در مقام خود و از ملاحظه اثر براي ذهن اين دو توجه و اين دو التفات فراهم ميگردد، پس اثر هم از ذات اثري و نصيبي ندارد و خالي از آن است (و الخلق خلوٌ من الخالق)، اگرچه غير ذات را هم نمينمايد و جز ذات هم در آن يافت نميشود به همان بيان و توضيحي كه داده شد،اين است كه در دعاء رسيده: لايري فيها نور الاّ نورك و لايسمع فيها صوت الاّ صوتك و امام حسين7فرموده: أيكون لغيرك من الظهور ما ليس لك حتي يكون هو المظهر لك متي غبت حتي تحتاج الي دليل يدل عليك و متي بعدت حتي تكون الآثار هي التي توصل اليك عميت عين لاتراك و لاتزال عليها رقيباً و خسرت صفقة عبد لمتجعل له من حبك نصيباً . . . تعرفت الي في كل شيء فرأيتك ظاهراً في كل شيء . . . .
پس اين ظهور ذات در آثار، ظهور ذاتي نيست زيرا اگر ذات به خود ذات در آثار
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 482 *»
ظهور نمايد تمام آثار منعدم ميشوند، از اين گذشته كه ظهور ذات بذاته لذاته در آثار و رتبه آثار قابل تعقل و تصور نيست، زيرا اثر اگر بخواهد در رتبه ذات باشد كه اثر نخواهد بود و اگر ذات بخواهد در رتبه اثر باشد پس ذات نخواهد بود، بنابراين معناي صحيح ظهور ذات در اثر همان اضمحلال و فناء اثر است در نزد ذات و احتياج و افتقار اثر است به فعل ذات، كه همه كيان اثر همان التفات و توجه و نظر آن است به سوي آن كسي كه به التفات و عنايت او متقوم و متأصل و متحصل است و او است كه رفع فقر و فاقه و نياز او را نموده و مينمايد، پس اثر في نفسه مضمحل و فاني است و مؤثرنما است و مؤثر دائماً ثابت و موجود ميباشد، و معناي اينكه گفته ميشود «ظهور ذات» اين نيست كه ذات در اثر وجود دارد زيرا اگر ذات در اثر باشد مستلزم مفاسدي است كه قابل تصور نيست پس اين فرمايش ان اللّه خلو من خلقه و خلقه خلو منه حقيقتي است كه اگرچه به شكل نقل است ولي صادر از عقل كل است و هر عقل سليمي آن را ميپذيرد و با مقتضاي خود مطابق ميبيند و با وجود اين تعبير باز ميبينيم كه فرمودهاند: أيكون لغيرك من الظهور ما ليس لك حتي يكون هو المظهر لك . . . مَثَل آفاقي اين دو مطلب([34]) كه هر دو را با هم جمع نموده و به ما مينمايد شاخص و مرآت است، آيا شاخص در مرآت هست؟ آري و آيا غير شاخص در مرآت است؟ نه، و آيا ذات شاخص در مرآت است؟ نه، زيرا شاخص همان است كه پيش از مواجه شدن با مرآت بوده و با مواجه شدن و بعد از آن هم همان است و هيچ تغييري نكرده و تجزيه نشده و از مقام و رتبه خود خارج نگرديده و از آنچه بوده چيزي كم نگشته است، و اين بديهي است و از طرفي هم غير شاخص در مرآت وجود ندارد و گرنه نميشد از صورت در مرآت بر شاخص استدلال نمود، پس روشن است كه صورت در آئينه از شاخص
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 483 *»
گزارش ميدهد و آن را حكايت مينمايد و غير شاخص در آن نمايان نيست همچنان كه ذات شاخص هم در آئينه نميباشد، پس ذات شاخص خالي از آئينه است، و آئينه هم خالي از ذات شاخص، با اينكه صورت در آئينه اسم و رسم شاخص است در مقام و ذات و رتبه خود، و البته درك اين مطلب تا اندازهاي به دقت نياز دارد و روي همين جهت در تعابير مختلف اين مطلب را امامان: بيان فرمودهاند و نوع اين بيانها براي تقريب ذهنها به اين مطلب بوده است كه يكي از آن تعابير اين است: «بينونت صفتي» در برابر «بينونت عزلتي» توحيده تمييزه عن غيره و حكم التمييز بينونة صفة لا بينونة عزلة يعني مغايرت واجب و ممكن يا خالق و مخلوق مانند مغايرت ذوات متباينه نيست مثل مغايرت افرادي كه از يك حقيقت ميباشند يا مثل مغايرت حصص محدوده متخالفهاي كه از يك شيء باشند مانند متناقضان و متضادان و از اين قبيل تباينها يعني متغايرهايي كه يكي از آن دو در نزد ديگري به رسم و اسم و صفت خود مذكور نباشد، و بديهي است كه اين گونه بينونتها ـ بينونتهاي عزلتي ـ با احاطه مطلقه و كليه و قيوميت كامله و شامله خداي متعال منافات دارد، اللّه لا اله الاّ هو الحي القيوم، لاتأخذه سنة و لا نوم و و ما كنا عن الخلق غافلين. در بينونتهاي عزلتي «غفلت و سنه و نوم» لازمه آنها است ولي در «بينوتهاي صفتي» اين لازمهها وجود ندارد، مغايرت و بينونت ميان صفت و موصوف([35]) وجود دارد ولكن به صورت عزلت نيست پس حكم همه آثار نسبت به مؤثرهاي آنها همين گونه مغايرت و بينونت است و هر اثري و يا صفتي (فعلي نه ذاتي) بر ذات دلالت دارد ـ به حكم اضمحلال ـ ولي دلالتش، دلالت استدلالي و دلالت رسمي است، نه دلالت كشفي، و از اين جهت از آن
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 484 *»
اثر و يا صفت اسم اشتقاق مييابد مانند «قائم» از «قيام» براي زيد در حالي كه ميايستد. (دقت فرماييد):
آثار افعال در نزد ذات فاعل، باطل و مضمحل ميباشند و در مقام خود كه رتبه افعال است بر ذات دلالت استدلالي دارند و بلكه خود قيام و قعود و حركت و سكون بر قائم و قاعد و متحرك و ساكن دلالتي ندارند ولي صفاتي كه از آنها اشتقاق مييابند بر موصوف خود كه «ذات ظاهره به اين افعال»، باشد دلالت مينمايند، پس با توجه به اين جهتِ آثار است كه ميان اثر و مؤثر و يا ميان صفت و موصوف، بينونت و مغايرت اثبات ميكنيم، زيرا ذات و حقيقت و هويت اثر در نزد ذات مؤثر، فناء و اضمحلال و عدم و امتناع داشتن است و گرنه اثر، اثر نيست و مؤثر خواهد بود، و مؤثر هم مؤثر نبوده و اثر خواهد بود به دليل اينكه دو شيء اگر در رتبه متحد باشند در اقتضاءهاي ذاتي مشترك خواهند بود، اگرچه براي ظهور برخي از آن اقتضاءها مانعي وجود داشته باشد، و اما با توجه به اينكه اثر اسم و صفت مؤثر است و بر مؤثر دلالت استدلالي دارد، ميان اثر و مؤثر بينونتي و مغايرتي نيست زيرا مباين شيء بر شيء با توجه به تباين آن دو، دلالتي ندارد.
به تعبير ديگر: صفت از حيث صفت بودن غير موصوف است و موصوف هم از حيث موصوف بودن غير صفت است و اين مطلب بديهي است از اين جهت امير مؤمنان7فرمود: لشهادة كل صفة انها غير الموصوف و شهادة كل موصوف انه غير الصفة و نظر به اينكه صفت تحققي و بلكه تذوتي و استقلالي ندارد و به هيچ وجه شيئيتي براي آن نيست مگر از جهت انتسابش به موصوف مانند شبح در آئينه كه هيچ گونه استقلالي و تحققي براي آن نيست مگر به التفات و توجه و مواجهه شاخص با آئينه، بنابراين صفت به همين نيازمندي خود به موصوف، بر موصوف دلالت ميكند و وجود آن را اثبات مينمايد و از او و از قدرت و كمال او خبر ميدهد و همين را «دلالت
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 485 *»
استدلالي» مينامند و بديهي است كه دلالت تكشفي بر موصوف خود ندارد از اين جهت است كه مثلاً «القائم» فقط از «الظاهر بالقيام» خبر ميدهد و ديگر از «الظاهر بالقعود» و از «الظاهر بالركوع» و يا از «الظاهر بالسجود» و از اين قبيل ظهورات، خبر نميدهد، همچنان كه بر صفات ذاتي موصوف دلالتي ندارد از قبيل عالم و يا جاهل، بلندقد و يا كوتاهقد، سفيد و يا سياه، سعيد و يا شقي بودن موصوف، پس صفت استدلال بر موصوف است نه صفت تكشف، و نظر به آنچه ذكر شد و آنچه ذكر نشد فرموده امام7كه مغايرت و بينونت صفت و موصوف مغايرت و بينونت صفتي است، اين فرمايش از جوامع كلم توحيدي است كه تمام احكام اثر را نسبت به مؤثر در بردارد، و در مكتب استبصار از اين كلمه جامعه و ساير جوامع كلم توحيدي و يا رشتههاي ديگر از علوم كه از وحي و خزان آن در دست است استفادههاي فراواني شده است، و الحمد للّه رب العالمين، اللّهم ان هذا منك و من محمد و آل محمد صلواتك عليهم اجمعين.
جزي اللّه المشايخ اعلي اللّه مقامهم عنا و عن الاسلام و المسلمين خير جزاء المحسنين.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 486 *»
29ـ «حقيقت اثر ظهور مؤثر است به خود آن ظهور»
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 487 *»
ظهور از نظر مكتب استبصار غير ذات است، جلوه ذات است كه به خود آن جلوه، ذات تجلي كرده است، امام رضا7 براي عمران صابي درباره اين مطلب چنين مثل زدهاند: اخبرني عن المرآة انت فيها ام هي فيك؟، و او پاسخ نداد زيرا هر دو صورتي كه در سؤال مطرح شده صحيح نيست، يعني هيچيك از اين دو صورت نيست، و امام7 هم منتظر پاسخ او نشدند، و به بيان مقصود خود پرداختند و بدون فاصله فرمودند: فان كان ليس واحد منكما في صاحبه فباي شيء استدللت بها علي نفسك يا عمران؟ نتيجه فرمايش اينكه ترديدي نيست كه تو در آيينه نيستي و آيينه هم در تو نيست و با وجود اين به وسيله صورت در آيينه بر خودت استدلال مينمايي و آن را حاكي خود ميداني، اگر تو از آئينه خارجي پس مباين آن ميباشي و مباين شيء كه بر شيء دلالت نميكند و دليل بر آن نميشود، و اگر داخل در آئينهاي پس آن صورت (شبح)، صورت (شبح) نيست بلكه ذات تو است و بديهي است كه چنين نيست يعني ذات تو نيست بلكه صورت و شبح تو است، بنابراين تو به ظهورت و تجليت و به اثر فعلت در آئينه داخل هستي نه به ذاتت، پس آنچه داخل آئينه است ظهور شاخص است ولي نظر به اينكه ظهور در نزد ذات (صاحب ظهور، ظاهر) فاني و مضمحل است و با توجه به ذات، به ظهور توجه و التفاتي نيست، گرچه در آئينه جز ظهور چيزي نيست، از اين جهت صورت در آئينه (ظهور) دليل بر شاخص است و صفت استدلال بر آن است و رسم و اسم آن است، و از همين جهت اگر آئينه رنگين باشد همان رنگ براي شاخص اثبات ميشود و بر رنگين بودن آن حكم ميكنيم در صورتي كه شاخص به آن رنگ نيست، پس شاخص داخل در آئينه است اما به ظهورش و اين داخل بودن به طور امتزاج نيست همچنان كه دو متداخل اين چنين هستند در اين عالم، زيرا مراد از امتزاج تداخلي است كه در آن اقتران و اتصال و اتحاد باشد، ولي در اين مثل ذات داخل مرآت نشده تا امتزاج لازم آيد، آنچه داخل مرآت است ظهور ذات است ولي
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 488 *»
متوجهٌاليه و ملتفتٌاليه ظهور نيست بلكه ذات است كه به اين ظهور ظاهر شده است، پس گويا ذات داخل است و از همان حيثي كه داخل است خارج است، و از اين مثل شريف كه حضرت رضا7براي عمران زدهاند بسياري از روايات توحيدي روشن ميشود مانند اين حديث شريف كه فرمودهاند: لنا مع اللّه حالات هو فيها نحن و نحن فيها هو و هو هو و نحن نحن يعني با وجود اينكه هو هو و نحن نحن، هو نحن و نحن هو، به اين بيان كه هو نحن از حيث ظهور و نحن هو از حيث مظهر، نه از حيث ذات، زيرا حقيقت اثر عبارت است از ظهور مؤثر، و براي مؤثر در رتبه اثر ظهوري نيست مگر همان خود اثر، و بر همين اساس و قاعده ميگوييم: ظهور قطعاً و مسلماً غير ذات است و از طرفي هم اثر و ظهور، اثر و ظهور نخواهد بود مگر به صَرف نظر از غير ذات، و بلكه به صِرف نظر و توجه و التفات به ذات ـ از طريق همين اثر و ظهور ـ پس ظهور از حيث نظر و توجه به ذات ـ در آن و به وسيله آن ـ ظهور است و در اين صورت و با توجه به اين جهت و حيثيت ميگوييم: ذات خارج از مرآت است، و اما از جهت اينكه نظر فقط به ذات است و در مقام ظهور از غير ذات ـ حتي خود ظهور و انيت آن ـ صرف نظر ميشود و غير ذات در نظر نيست ميگوييم: داخل مرآت است، و در هر دو صورت چه خارج بودن و چه داخل بودن، هنگامي كه به خود ذات و حقيقت و هويت آن توجه ميكنيم به حسب عقل و وجدان مييابيم كه ذات از دخول و خروج منزه است و به داخل و يا خارج بودن توصيف نميشود و گفته ميشود نه داخل است و نه خارج زيرا دخول و خروج شأن دو ممكن است و از جهات و شؤونات كائنات ميباشد و بايد خالق را از آن جهات منزه دانست.
به تعبير ديگر چنانكه در روايت هم رسيده ميگوييم: ذات در ظهور داخل است اما نه مانند دخول چيزي در چيزي زيرا اين گونه داخل بودن اقتضاء ميكند كه آن دو چيز با يكديگر اقتران و اتصال داشته باشند ولي در اين مورد بحث ميبينيم كه چنين
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 489 *»
نيست، در اين بحث ما به ظهور توجه ميكنيم در حالي كه آن را از هرچه غير ذات است تجريد كرده و فقط به ذات توجه داريم و ديگري جز ذات در نظر نيست بنابراين غيري در كار نيست تا اقتران و اتصال و يا ظرف و مظروف و يا حالّ و محلّ و از اين قبيل امور لازم آيد و نيز ميگوييم: ذات از ظهور خارج است اما نه مانند خروج چيزي از چيزي، زيرا هر چيزي كه از چيزي ديگر خارج باشد و هر دو خارج از يكديگر در نظر گرفته شوند، متباين خواهند بود و ديگر يكي از آن دو بر ديگري دلالت نخواهد داشت، ولي در اين مورد بحث ميبينيم كه رابطه ذات و ظهور چنين نيست، بلكه ظهور با توجه به اينكه از ذات خالي است و ذات هم از آن خالي است ـ ان اللّه خلو من خلقه و خلقه خلو منه ـ در ظهور جز ظاهر ـ در اثر جز مؤثر ـ چيز ديگري ديده نميشود به طوري كه ظاهر در ظهور از خود ظهور اظهر ـ و مؤثر در اثر از خود اثر آشكارتر ـ است، چنانكه مولا امير مؤمنان7 فرموده: مارأيت شيئاً الاّ و رأيت اللّه قبله و طبق نقلي، و بعده و معه، اين گونه ديد نسبت به مخلوق با توجه به خود مخلوق ـ من حيث نفسه ـ فراهم نميشود مگر آنكه مخلوق را به حروف و كلمات ذات و صفاتش، كتاب استدلال بر خالق و صفات كماليه او، در نظر بگيريم.
به تعبير ديگري كه اين تعبير هم در روايات رسيده ميگوييم: ذات در ظهور داخل است اما نه به طور ممازجه و از آن خارج است اما نه به طور مزايله، كه گذشته از توضيحات گذشته، اين تعبير را توضيح ميدهيم به اين بيان كه رابطه ذات و ظهور آن از قبيل حملهاي اشراقي است در قضاياي حمليه مانند زيدٌ قائمٌ، در اين نوع قضايا محمول ظهور موضوع است و موضوع به محمول ظاهر شده است، و نوعاً محمول به صورت مشتق به كار ميرود، يعني اسم و يا صفت موضوع است كه از فعل و يا مصدر([36]) اشتقاق مييابد و مبدء اشتقاق آن اثر فعلي است كه از موضوع صادر شده و
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 490 *»
موضوع آن را به واسطه فعل خود احداث كرده است مانند قائم در زيد قائم كه از قيام مشتق شده و قيام اثر «قام» است، پس زيد قيام را به وسيله فعل خود كه «قام» است احداث كرده است و مطابق دلائل عقلي و نقلي اثر با ذات مؤثر متحد نيست و گرنه لازم ميآيد كه ذات متغير شود و از اثر تغير پذيرد و يا علت از معلول انفعال بيابد و بطلان اين مطلب بديهي است و به دليل و ابطال نمودن آن نيازي نيست، بنابراين اثر ـ قيام ـ عين ذات زيد و يا عين مرتبهاي از مراتب ذات زيد و حقيقت زيد به وجهي از وجوه نميباشد و قائم قطعاً مشتق است ـ از قام و يا از قيام([37]) ـ و مشتق فرع مبدء و مشتقٌمنه است و وجود آن متأخر از وجود مبدء است، اين اشتقاق ظاهري لفظي فرع اشتقاق واقعي معنوي است، و در جاي خود ثابت گرديده كه تمامي صفات الفاظ و احكام آنها و احوال و ساير عوارض آنها، از صفات و احكام و احوال و عوارض معاني واقعي حكايت ميكنند به طوري كه ميتوان از اين امور الفاظ به همين امور واقعي و معنوي اشياء پي برد، در هر صورت «قائم» صفت ذاتي زيد نيست، قيام و قائميت به هيچوجه در ذات زيد لحاظ نميگردد، زيرا به هر اعتباري اگر در ذات لحاظ گردد انقلاب ذات لازم ميآيد به اين معني كه ذات اثر شود و اثر ذات گردد، پس قائم در واقع اشراق و تجلي زيد است كه صفت استدلال بر زيد است نه صفت تكشف زيد، و اين اشراق «مثال» فعل زيد است كه آن را در هويت «قيام» القاء كرده تا به وسيله آن شناخته شود و اين «مثال» حكايت ذات زيد است و يا ذات ظاهره زيد است كه در مشتق ـ قائم ـ بايد لحاظ گردد و اعتبار شود و مرجع همان ضميري است كه در مشتق وجود دارد پس مثلي كه براي اتصاف زيد به «قائم» زده شده، همان اتصاف شاخص است به صورت (شبح) مرئيه در مرآت، كه همين صورت دليل بر شاخص و صفت آن
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 491 *»
است و بر آن حمل ميشود، چنانكه قائم بر زيد حمل ميشود به طور اشتقاق.
در اين نوع قضاياي حمليه، موضوع در واقع ذات نيست، و جهت جامعه و رتبه اتحاد ـ كه ملاك صحت حمل است ـ در ذات نيست، بلكه در مقام ظهور و اثر و اشراق و فعل ظاهر به مفعول ـ و از اين قبيل تعبيرات ـ ميباشد، و از همين جهت است كه از نظر مذهب تشيع، اسماء و صفاتي كه به اين گونه حمل، خداوند متعال به آنها اتصاف مييابد، صفات فعليه ميباشند مانند: اللّه خالق و اللّه رازق و اللّه محيي و اللّه مميت، و اين مطلب مورد اتفاق فرقه محقه اماميه است، زيرا بديهي است كه فعل غير ذات است و در رتبه ذات، با ذات هيچ گونه اتحادي ندارد، آري در مذهب وحدت وجود، فعل و مفعول و ذات يك حقيقت ميباشند كه به اعتبار و تعينات متغايرند، و در مكتب استبصار بطلان اين مذهب با براهين عقلي و نقلي مانند روز، روشن گرديده است.
پس فعل غير از حقيقت ذات است و با هم به هيچوجه اتحاد ندارند و با يكديگر در رتبه هم جمع نميگردند، و بديهي است كه اسم فاعل عين ذات نيست بلكه صفت استدلال بر ذات و آيه ذات است كه به همين اعتبار آن را «ذات ظاهره» مينامند و بديهي است كه جهت اتحاد در مقام تجلي و اشراق و ظهور و فعل است نه در مقام ذات، پس «قائم» اشراق زيد و تجلي و اسم و رسم زيد است و چون در نزد ذات فاني و مضمحل است به طوري كه تا اسم فاعل ذكر ميشود به ذات توجه ميكنيم، دلالت بر ذات دارد و گرنه با ذات نه اتحاد دارد و نه بين آن و ذات جهت جامعهاي موجود است.
اين قاعده در همه صفات فعليه خداوند جاري است زيرا معناي صفات فعليه اين است كه مسمي و موصوف در آنها فعل است نه ذات و به حسب تعبير ظاهري بايد بگوييم: «فعل خالق و رازق و محيي و مميت است» ولي چنين نميگوييم و درست
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 492 *»
و شايسته هم نيست كه بگوييم، بلكه ميگوييم: «اللّه هو الخالق و الرازق . . .»، سرّش همان است كه توضيح داديم.
با توجه به اين توضيح به اصل مطلب برميگرديم و ميگوييم: دخول و امتزاج و خروج و مزايله، احكامي هستند كه در مفاهيم آنها، اقتران با غير، مأخوذ است، و در اين مورد بحث يعني ظهور، غيري با آن نيست تا با آن مقترن گردد، در ظهور، جز حضور ذات به خود ظهور چيزي وجود ندارد، و حضور ذات، در ظهور، آن چنان است كه خود ظهور را هم «محو» مينمايد و از آن نشاني باقي نميگذارد و تا چنين نباشد حضور ذات نمايان نميشود، از اين جهت است كه امير مؤمنان7 در تعريف «حقيقت» فرمود: كشف سبحات الجلال من غير اشارة كه همان ازاله انيات و سلب اعتبارات و نفي اشارات باشد و باز هم توضيح فرمود و به درخواست كميل بيان را زياد كرد و فرمود: محو الموهوم و صحو المعلوم.
نتيجه سخن اينكه سالك در مسير معرفت هرچه سير كند ـ اگرچه به طور بينهايت باشد ـ مسافت ميان او و ذات خداوند به اندازه سر مويي هم كوتاه و كم نميگردد، و در تمام مدت سيرش ـ كه حد ندارد و پايانپذير نيست ـ حظ و بهرهاش همان ظهور است و منتهاي سيرش درك نور همراه كشف سبحه ـ سلب غير در حد غيور ـ ميباشد، چه زيبا سروده شاعر كه:
| منتهي الحظّ ما تزوّد منهُ | اللَّحظ، و المدركون ذاك قليلٌ |
و بلكه زيبا به حقيقت زيبايي در بيان اين مطلب عرفاني تعبير قرآن ناطق، عليه السلام و عجل اللّه فرجه است كه در دعاي رجب فرموده: لا فرق بينك و بينها الاّ انهم عبادك و خلقك تا آنكه فرموده: بهم ملأت سماءك و ارضك حتي ظهر ان لا اله الاّ انت، و در خطبه يتيميه فرمود: رجع من الوصف الي الوصف و عمي القلب عن الفهم و الفهم عن الادراك و الادراك عن الاستنباط و دام الملك في الملك انتهي المخلوق الي مثله و الجأه الطلب الي
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 493 *»
شكله و هجم به الفحص علي العجز و البيان علي الفقد و الجهد علي اليأس و البلاغ علي القطع و السبيل مسدود و الطلب مردود دليله آياته و وجوده اثباته و معرفته توحيده و توحيده تنزيهه من خلقه.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 494 *»
30ـ «قُرب، وصول، فناء في اللّه، بقاء باللّه»،
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 495 *»
أـ «قُرب»:
با توجه به مطالبي كه در نكتههاي اخير بيان شد اين سؤال پيش ميآيد كه قرب و وصول به خداوند و فناء در او و بقاء به او چه معنايي دارند؟!
در پاسخ ميگوييم: بديهي است كه قرب مكاني معني ندارد زيرا خداوند در جهتي نيست و ميان او و بندگانش هم مسافتي نيست تا براي بندگان قرب مكاني به خداوند حاصل گردد، و نيز قرب اتصالي هم معني ندارد، زيرا خداوند از اقتران كه لازمه اتصال و از افتراق كه لازمه انفصال است منزه ميباشد، و گرنه براي او دو حالت خواهد بود يكي حالتي پيش از اتصال و ديگري حالتي بعد از اتصال، و متغير الاحوال حادث خواهد بود و خداوند قديم است و از تغير احوال منزه ميباشد، و به طور كلي از همه نسبتها و كيفيتها منزه و متعالي است.
و نيز از قرب «عيني» هم منزه است كه مدعاي مكتب وحدت وجود و موجود ميباشد، در مكتب وحدت وجود و موجود، خداوند عين اشياء است و حقيقت وجود ذات خداوند است كه در حدود مختلف تنزل نموده و تعين يافته است، پيشواي اين مكتب محييالدين بن عربي چنين گفته است «سبحان من اظهر الاشياء و هو عينها»، در اين مكتب قرب بنده به خداوند عبارت است از فناء بنده و بقاء او به اللّه، و بطلان اين مكتب از تمامي جهات و جوانب آن، با همه فريبندگيهاي آن، در مكتب استبصار به وسيله براهين عقلي و نقلي، بيان شده به طوري كه جاي شك و ترديد باقي نمانده است، و آن چنان كه مفاسد و قبائح اين مذهب انحرافي در اين مكتب روشن شده در هيچ مكتبي روشن نشده است و نظر به اينكه در اينجا، جاي بحث از آن مذهب نيست به تفصيل نميپردازيم و به طور اجمال ميگوييم: طرفداران اين مكتب ميگويند حقيقت وجود كه ذات خداوند است به واسطه تنزل، حدود بر آن عارض
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 496 *»
ميشود و به تعينات متعين ميگردد،
| من و تو عارض ذات وجوديم | مشبكهاي مشكوة وجوديم |
ما از آنها ميپرسيم اين حدودي كه بر ذات و حقيقت وجود عارض ميشود و همين حدود است كه كائنات و ممكنات به وسيله آنها از يكديگر امتياز مييابند و به آن حدود متحقق ميگردند، آيا بر ذات خداوند عارض ميشوند؟! يا نه؟!، اگر بر ذات خداوند عارض ميشوند، آيا اين حدود حادثاند يا قديماند؟!، اگر حادث باشند لازم آيد خداوند محل عروض حوادث باشد و در اين صورت لازم ميآيد كه قديم از حادث تأثر پذيرد و اين لوازم با قديم بودن خداوند و تنزه او از اين امور خلقي، منافات دارد و بر خلاف بداهت عقل و اتفاق مقتضاي عقول تمامي عقلاء است.
و اگر حدودي كه بر ذات خداوند عارض ميشوند قديم باشند، لازم ميآيد تعدد قدماء و همچنين لازم ميآيد اقتران قدماء با يكديگر، و تعدد و اقتران از صفات و خصوصيات خلق است و خداوند قديم واحد از آنها منزه است، از اينها گذشته لازم ميآيد كه ميان ذات و حدود، نسبت عارض و معروض پيدا شود و نسبت نشان تركيب است، و مركب حادث است و به تركيبكننده و اجزاء خود نيازمند ميباشد و خداوند قديم و احديالذات و المعني، از همه اين امور منزه و متعالي است، ديگر اينكه در تركيب تناسب اجزاء با يكديگر لازم است و گرنه لازم ميآيد كه هر چيزي با چيز ديگري مركب گردد، و بديهي است كه چنين چيزي نشدني است پس شرط تحقق تركيب تناسب اجزاء با يكديگر است و تناسب از صفات حوادث است، ديگر اينكه لازم ميآيد براي خداوند جهتها باشد و جهتها داشتن همان متكثر بودن است و با توحد ـ يگانگي و يكتايي ـ مناقض است، زيرا نسبتها و جهت داشتنها و اجزاء داشتن همه اموري هستند وجودي و همه داراي تحققاند و همينها سبب اتصالها و يا انفصالها ميگردند، ديگر اينكه لازم ميآيد حالّ ـ حدود ـ از محلّ
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 497 *»
ـ ذات خداوند ـ و محلّ از حالّ، انفعال پذيرد، زيرا تا محلّ از حالّ انفعال نپذيرد، حالّ نميتواند در آن حلول نمايد و استقرار يابد و نيز تا حالّ از محلّ انفعال نپذيرد متناسب با محلّ نميشود و در آن تمكن نمييابد، پس انفعال محلّ و حالّ از يكديگر طرفيني است ـ و در جاي خودش اين مطلب ثابت گرديده و در اينجا، جاي اثبات آن نيست ـ و انفعالپذيري از صفات حادث است و ذات قديم از آن منزه است، ديگر اينكه لازم ميآيد خداوند كامل مطلق نباشد، زيرا كمال مطلق وحدتي است كه در آن شائبه كثرت نباشد اگرچه به طور عرضي باشد، ديگر اينكه لازم ميآيد براي قديم دو حالت باشد يكي حالت اطلاق و يكي حالت تقيد ـ حالت اطلاق، پيش از عروض اين حدود، حالت تقيد، بعد از عروض آنها ـ ديگر اينكه لازم ميآيد در حالت اطلاق و عارض نشدن حدود ـ پيدا نشدن مخلوقها ـ افاضه فيض تعطيل باشد، در صورتي كه اتفاق عقلاء اين است كه «و ما للفيض تعطيل»، و ترديدي نيست كه افاضه فيض جزء ذات خداوند متعال نيست همچنانكه عرضي هم نيست كه بر آن ذات مقدس عارض گردد، بلكه افاضه در رتبه فعل و ايجاد و احداث است كه هيچگونه ارتباط و نسبتي با ذات خداوند ندارد و در نكتههاي گذشته موقعيت فعل و ايجاد و احداث بيان شده است، و اگر طرفداران اين مكتب بگويند افاضه خداوند به همين ترتيبي است كه در اين مكتب تشريح شده ـ «سبحان الذي اظهر الاشياء و هو عينها» ـ و با تمثيل شعري آن را چنين توضيح دادهاند:
| البحر بحر علي ما كان في القدم | ان الحوادث امواج و انهار | |
| لاتحجبنّك اشكال تشكلها | عمن تشكل فيها و هي استار |
و يا چنين توضيح دادهاند:
| و ما الخلق في التمثال الاّ كثلجة | و انت لها الماء الذي هو نابع | |
| ولكن بذوب الثلج يرفع حكمه | و يوضع حكم الماء و الامر واقع |
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 498 *»
و از اين قبيل تمثيلات و تشبيهات شعري و نثري، ما ميگوييم اينگونه تشريح و تبيينِ خلقت و ايجاد و تأثير و احداث و افاضه، لازمهاش اثبات عجز خالق و نقص قدرت مطلق و كامل او و اثبات نقصان مشيت نافذ و عام او، و اثبات قصور در وحدت مطلق او و نفي احديت و بساطت حقيقي او، و اثبات تجانس و سنخيت ميان خالق و مخلوق است، و بديهي است كه خدايي را كه فرستادگان او به ما معرفي كردهاند اينچنين خدايي نيست و از همه اين امور خدا منزه و متعالي ميباشد.
پس از روشن شدن اين مطلب كه خداوند از هرگونه نسبت با خلق و از هرگونه تعدد جهات و تكثر شؤون و حيوث و اعتبارات منزه و متعالي است، ذات مقدس او به قريب و بعيد بودن از دو جهت مختلف، توصيف نميشود، زيرا به طور كلي از هر جهت و نسبتي مبرا ميباشد، پس نه به قرب توصيف ميشود و نه به بُعد توصيف ميگردد، و با توجه به اينكه در ذات خدا ـ و به تعبيري كه با اذهان عادي مناسبتر است، در رتبه ذات او ـ تمامي اشياء ممتنع الذكرند چه به طور اثبات و چه به طور نفي، ديگر براي قرب و بعد معنايي نميماند، زيرا قرب و بعد از مقوله اضافه هستند و اگر اعتبار شوند نسبت به ذات خداوند و غير او از اطوار خلقي، غيري با ذات او لحاظ نميشود و به هيچ نحوي از انحاء ذكري و مذكوريتي براي غير در ذات خداوند نيست، ذات خداوند منقطع الاشارات و العبارات و الكيفيات است ـ انما تحد الادوات انفسها و تشير الآلات الي نظائرها ـ بنابراين قرب و بعد خداوند را بايد در خلق اعتبار نمود و عبارتي كه ميتواند اين اعتبار را بيان كند اين است: «قرب مظهر ـ از حيث مظهريت ـ به ظاهر است، در ظهور آن به آثار افعال و اشعه انوار خود»، با توجه به اينكه حقيقت خلق و اثر نيست چيزي جز همان ظهور فعل مؤثر، پس ظهور فعل، اثر مؤثر است و اثر نزد مؤثر فاني و مضمحل ميباشد به طوري كه به خود آن توجه نميشود و مؤثرنما است، و از طرفي فعل جهتي از جهات ظهورات امكاني است و نسبت آن هم به ذات
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 499 *»
مؤثر همينطور است ـ ان الذات غيّبت الصفات ـ پس در اثر، ظهوري از ظهورات مؤثر ديده ميشود و آن ظهور همان حقيقت اثر است، و از همين جهت و حيث اثر، اسم و صفت براي مؤثر اشتقاق ميگردد، و بديهي است كه در اين حيث و جهت اثر، جز مؤثر ـ آن هم در ظهوري از ظهورات آن ـ چيزي ديگر ديده نميشود، و به چيزي هم جز به مؤثر توجه و التفات نميباشد، گرچه براي اثر جهتي و حيثي ديگر هم هست كه جهت و حيث «انيت و حدود» آن است و بديهي است كه اين جهت و حيث حاجب و مانع ديدار مؤثر است و از مشاهده جمال مؤثر ممانعت مينمايد و از اين جهت اين جهت را حجاب و ظلمت و مانع از ديدار مؤثر مينامند.
پس از توجه به اين مقدمات ميگوييم: بنده كه خود اثري است از آثار و مخلوقي است از مخلوقات، هنگامي كه حقيقت و ذات خود را مجرد از هر گونه حدودي و كيفيات و رسومي در نظر بگيرد ميبيند در آن جهتي و حيثي نيست جز «حدوث» و «افتقار»، و در آن از مقتضيات اغيار چيزي ديده نميشود كه مستلزم كثرت و اكدار باشد، اين جهت و اين حيث هيچ اقتضايي ندارد جز طلب از خداوند و نميخواهد چيزي جز قرب خداوند و اتصال به او را زيرا اين جهت و حيث چيزي نيست جز فقر و فاقه و جز استمداد و عدم جهاتي كه مستلزم توجه به غير خداي متعال است، پس در اين جهت و حيث مقتضي موجود است كه عبارت است از «حدوث» كه اين حدوث طلب و جستجوي محدِث و موجِد را اقتضاء ميكند و از آن طرف مانع هم مفقود است كه حدود باشد و حدود كثرت جهات و اعتبارات را ـ كه مانع توجه به خدا و اقبال به سوي او است ـ اقتضاء مينمايد، از اين رو تا، بنده متوجه اين جهت و اين حيث خود است ـ كه جهت و حيث اعلاي او است و همين جهت و حيث، وجه و قطب استمداد او از خداوند است ـ او به درگاه خدا قرب يافته و به خداوند نزديك شده است، زيرا زبان حال اين جهت و اين حيث اين است: فانت لا غيرك مرادي و لك لا لسواك سهري و
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 500 *»
سهادي و لقاؤك قرة عيني و وصلك مُني نفسي و اليك شوقي في محبتك وَلَهي و الي هواك صبابتي و رضاك بغيتي و رؤيتك حاجتي و جوارك طلبتي و قربك غاية سؤلي و في مناجاتك انسي و راحتي و عندك دواء علّتي و شفاء غلّتي و برد لوعتي و كشف كربتي . . . يا نعيمي و جنتي و يا دنياي و آخرتي . . . .
و اگر بنده متوجه جهت و حيث «انيت و حدود» خود باشد كه جهت و حيث حجاب و مانع ديدار رب الارباب است، از خداوند دور است و در بعد از درگاه او به سر ميبرد، زيرا اين جهت و اين حيث غير از بعد از خدا، اقتضاي ديگري ندارد: و انت لاتحتجب عن خلقك الاّ انتحجبهم الآمال دونك، و لاتحيط به الاوهام، بل تجلي لها بها و بها امتنع منها و اليها حاكمها و ليس بينه و بين خلقه حجاب غير خلقه، احتجب بغير حجاب محجوب و استتر بغير ستر مستور، پس قرب بنده همان التفات و توجه بنده است به جهت علياي حقيقت خود و تمحض نظر او است به آن جهت تا غير خدا را نبيند و غير خدا را نخواهد و به غير خدا توجه ننمايد و اگر اين توجه و التفات دوام بيابد به طوري كه خويش را فراموش و غير خدا را از خاطر ببرد و حتي از همين «از خاطر بردن غير خدا را» را هم از خاطر ببرد، به تمام قرب و كمال قرب نائل شده است، نه به اين معني كه ديگر تقرب يافتن او پايان ميپذيرد، بلكه در همين توجه و نظر ترقي ميكند و صعود مييابد به طور ابديت، در دنيا و در آخرت و در اطوار جنت و در رضوان، با وجود آنكه در مقام خود است و از مقام و رتبه خود هم خارج نميشود و به ذات خداوند نميرسد كه بماند، در اعلي مراتب خود و در اعلي درجات قرب خود ـ كه براي آن درجات نهايتي نيست ـ به ادني درجه از درجات مرتبه مافوق خود هم نخواهد رسيد، اين مراتب محفوظ است و اهل هر مرتبه در درجات بينهايت خود در ترقي و صعود ميباشند ابد الابد و دهر السرمد، و هيچ مرتبهاي به مرتبه مافوق خود نميرسد، حتي حقيقت مقدسه محمديه9، كه همين حقيقت هم در مقام و مرتبه خود در حيرت
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 501 *»
است و از رسيدن به ذات مقدس خداوند ممنوع و به طور دائم ابداً و دهراً و سرمداً چنين درخواست دارد: اللّهم زدني فيك تحيراً و خداوند هم به او دستور داده: و قل رب زدني علماً، و در حديث معراج فرموده: كلما رفعت لهم علماً وضعت لهم حلماً، ليس لمحبتي غاية و لا نهاية، اينجا است كه باز بايد به فقره مباركه خطبه يتيميه اميريه7توجه داشت كه كليد همه مسائل توحيدي است: رجع من الوصف الي الوصف و عمي القلب عن الفهم و الفهم عن الادراك . . . و دام الملك في الملك انتهي المخلوق الي مثله و الجأه الطلب الي شكله . . . و السبيل مسدود و الطلب مردود، دليله آياته و وجوده اثباته . . . .
پس از روشن شدن مراد و مقصود از «قرب» اگر كسي از كيفيت آن سؤال كند در جواب ميگوييم: براي قرب كيفيتي از كيفيات خلقي نيست و نميتوان آن را در بياني و يا به وسيله عبارتي و اشارتي توضيح داد، زيرا خود «قرب» عبارت است از توجه به ظهور با قطع نظر از خود ظهور و حتي با قطع نظر از «ظاهر» از حيث اينكه به اين ظهور ظاهر گرديده است و با قطع نظر از همه نسبتها و رابطههايي كه از ظاهر شدن ظاهر به آن ظهور حاصل شده است، و تا چنين توجهي به ظهور نباشد شخص در نظر و توجه به وحدت حقيقيه به حسب مقام و رتبه خود متمحض نميشود، و ديد توحيدي اين چنيني برايش فراهم نميگردد، اين توجه از تمامي نسبتها و حدود قلبي و عقلي و رقاقي روحي و صوري نفساني و افهامي طبيعي و ذكري مادي و شبحي مثالي و تفصيلي جسمي، مجرد است، و بديهي است كه چنين توجهي و چنين ديد و نظري كه عبارت از قرب است، فراهم نميگردد مگر با قطع نظر و با سلب التفات و توجه از همه مدركات غيبي و شهادي و ظاهري و باطني و حقيقي و مجازي و اجمالي و تفصيلي و ساير حالات كلي و جزئي و ذاتي و اضافي، كه در اين صورت همه حدود و كيفيتها و كميتها و همه نسبتها و اوضاع منتفي خواهند بود، و به طور كلي هرچه در آن جهتي و حيثي از غير خداوند و كثرتي غير از وحدت حقيقيه باشد، منفي و مسلوب و از آن
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 502 *»
قطع توجه و التفات شده است، با وجود اين آيا براي «قرب» كيفيتي خواهد بود تا از آن گزارش داده شود و در بيان آيد؟! پس كيفيت قرب، بدون كيفيت است، امام صادق7در تفسير كلمه «عبد» فرمود: انه ثلاثة احرف فالعين علمه باللّه و الباء بونه عن الخلق و الدال دنوه من الخالق بلا كيف و لا اشارة، بنابراين همه كيفيتها و همه عبارات و اشارات در بيان كيفيت قرب نارسا و نادرست است، زيرا همه گزارش از حدود خلق است و در حال قرب بنده به پرورنده خود و صفات او ناظر و متوجه است و به چنين توجه و نظري دست نمييابد مگر بعد از كشف سبحات جلال ـ چنانكه اميرمؤمنان7 فرمودند ـ و سبحه همان نور است و نور هر چيزي اثر و ظهور آن است كه از حيث انيت مانع و حاجب از مشاهده و ديدار آن چيز است و خودنما ميباشد، از همين جهت به كميل فرمود: كشف سبحات الجلال من غير اشارة تا آخر حديث كه مفاد آن اين است، حقيقت و ذات براي تو آشكار نميگردد مگر در صورتي كه به مظاهر آثار آن ذات كه نگاه كردي، در آنها جز خداوند نبيني و اين ديد براي تو فراهم نميگردد مگر بعد از آنكه پردههاي انوار و آثار و اطوار خداوند ذوالجلال را برطرف سازي و صرف جلال را ـ بدون اشاره ـ مشاهده نمايي، يعني بدون توجه به ظهورات اطوار و احوال تفصيلي و بدون توجه و التفات به خود اين كشف و قطع نظر از حيث انيتهاي آثار و انوار، و خلاصه سخن اينكه بنده به خدا تقرب نمييابد مگر به اينكه جز خداوند از هرچه حتي خودش غافل گردد و فقط متوجه و ملتفت به خداي خود باشد، و البته بايد توجه داشت كه اين قربي است كه عين بعد است، پس قرب به خداوند متعال، قربي است كه نهايت ندارد چنانكه همان هم بعدي است كه نهايت ندارد، نه به اين معني كه اين قرب و بعد از سبحاتي است كه بايد كشف گردد و ازاله شود و از آن قطع نظر و توجه نمايد، اين قرب نهايت مقام بنده است، و براي بنده مقامي برتر از اين نيست و در همين مقام به طور دائم در ترقي است و براي ترقي او نهايتي نميباشد
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 503 *»
تدلج بين يدي المدلج من خلقك ـ ليس لمحبتي غاية و لا نهاية ـ و هيچگاه براي هيچ مخلوقي قرب ذاتي دست نخواهد داد، زيرا چنين قربي از محالات عقلي است و ليس في محال القول حجة و لا في المسألة عنه جواب و لا في معناه للّه تعظيم.
ب ـ «وصول»:
«وصول» از نظر عرفان وحياني در مكتب استبصار عبارت است از «خَرق حجب ثمانيه» و حجب ثمانيه منازل نفس بنده و مقامات ذات او است كه براي وصول به خداي متعال ناچار است آنها را طي نمايد، تا به مقصد برسد، و طي اين منازل و مقامات به طور سير مستوي است نه به طور مستقيم تا برسد به حجاب هشتم كه حجاب فؤاد و باب مراد ميباشد، و در اين منزل با چشم سِرّ و حقيقت به ماوراء آن نظر ميكند و در وراء آن، حقيقتي بسيط ميبيند كه از درك آن عاجز و جز حيرت در حيرت بهرهاي نميبرد، و اين حقيقت همان ظهور مؤثر است در ذات و حقيقت اثر به خود اثر، شاعري اين مطلب را چنين سروده است:
| قد طاشت النقطة في الدائرة | و لمتزل في ذاتها حائرة | |
| محجوبة الادراك عنها بها | منها لها جارحة ناظرة | |
| سمت علي الاسماء حتي لقد | فوضت الدنيا مع الآخرة |
و در حديثي فرمودهاند: پيغمبري از پيغمبران از پروردگار پرسيد: يا رب كيف الوصول اليك؟ قال تعالي: الق نفسك و تعال الي.
در بحث گذشته روشن شد كه حجاب ميان بنده و خداوند متعال، خودي بنده است و اگر بنده اين حجاب را برطرف نمايد به خداي خود ميرسد، و براي او وصول و وصال و اتصال به حق متعال حاصل ميشود ـ البته اين وصول و وصال و اتصال در وجدان بنده تحقق مييابد نه در وجود او آنچنان كه در مكتب انحرافي وحدت وجود
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 504 *»
مطرح است ـ، و تمام مطلب در اين بيت فارسي بيان شده است:
| ز بس بستم خيال تو، تو گشتم پاي تا سر من | تو آمد خرده خرده، رفت من آهسته آهسته |
بديهي است كه هنگامي كه بنده به حقيقت و ذات خود به نظر تأصل و تحقق و تذوت بنگرد از ديدار خداوند محجوب، و از معرفت پرورنده خود محروم است و مصداق اين كريمه است: كسراب بقيعة يحسبه الظمآن ماءً حتي اذا جاءه لميجده شيئاً و وجد اللّه عنده فوفيه حسابه و اللّه سريع الحساب، «تو خود حجاب خودي حافظ از ميان برخيز».
و كساني را كه چنين سيري ميسر نيست بايد در كساني كه اين سير را داشته و آن منازل و مراحل را طي كردهاند، سير كنند ـ و جعلنا بينهم و بين القري التي باركنا فيها قري ظاهرة و قدرنا فيها السير سيروا فيها ليالي و ايّاماً آمنين ـ و سير در آنها معرفت آنان است به مقام و مرتبه وصول و وصال و اتصال به خداوند متعال، و محبت ورزيدن به آنان و متابعت ايشان، و دوستي با دوستان ايشان و دشمني با دشمنان ايشان.
در تخميس غزل حافظ، اين مطلب را چنين توضيح دادهام: خطاب به حجت خداوند ولي عصر حضرت بقية اللّه صلوات اللّه و سلامه عليه و عجل اللّه تعالي فرجه الشريف:
از حال تو حال حيرت آمد([38])
ما را چو مَجال حيرت آمد
تا حال و مقال حيرت آمد
عشق تو نهال حيرت آمد
وصل تو كمال حيرت آمد
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 505 *»
اي اعظم و اشرف مظاهر
ظاهر ز تو حق لديالبصائر
پيدايي حق و حق ظاهر([39])
بس غرقه حال وصل كآخِر
هم بر سر حال حيرت آمد
آماده چو فهم و هوش كردم
دمسازي و نيش و نوش كردم
درك سخن سروش كردم
از هر طرفي كه گوش كردم
آواز سؤال حيرت آمد([40])
او جلوه حقّ و حقِّ حقگو
او گوينده هو انا، انا هو([41])
سويش همه را حقيقةً رو
يك دل بنما كه در ره او
بر چهره نه خال حيرت آمد
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 506 *»
وصلش چو بود خيال باطل
ظاهر شده از جمال كامل
آنگه كه شود وصال حاصل
نه وصل بماند و نه واصل
آنجا كه خيال حيرت آمد
پويد چه كسي به جدّ و شدّت
در درگه او طريق ذلّت
بيند ز كرم ازو محبّت
شد منهزم از كمال عزّت([42])
آن را كه جلال حيرت آمد
تا ديده غمين نمود عارف
غبطه خورد او ز سود عارف
حق داند و تار و پود عارف
سر تا قدم وجود عارف([43])
در عشق نهال حيرت آمد([44])
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 507 *»
توضيح ابيات:
از نسبت تو با خدا ـ كه مظهر اتمّ و نور اعظم او هستي ـ حالت حيرت براي ما فراهم شد، و اينك كه ما را فرصت درك حيرت دست داده و حال و گفتار حيرت براي ما پيش آمده ميگوييم: عشق تو است كه براي ما حيرت به بار آورد و وصال تو است كه ما را به كمال حيرت رسانيده است ـ و اللّهم زدني فيك تحيراً درباره ما هم به اجابت رسيد ـ اي اعظم و اشرف مظاهر الهي كه خداوند به وسيله تو در نزد بصيرتها و بينشهاي فؤادي آشكار گرديده، تو پيدايي خدا و خداي پيدايي، و جدت فرمود: الحقيقة احوالي كه تنها خودش را نگفته و همه شما، احوالتان حقيقت است كه به كشف سبحات نيازي نيست، ـ من عرفكم فقد عرف اللّه، و من احبكم فقد احب اللّه، و من اعتصم بكم فقد اعتصم باللّه ـ بسا دل دادهاي كه در درياي وصال غرق گرديده كه سرانجام كارش به حيرت كشيده و از اين راه وصول به حق برايش حاصل شده است، و در شما سير ميكند زيرا شما معاني خدا و ظاهر او در ميان بندگانش ميباشيد، من هم با كمي بضاعت، مشاعر خود را آماده ساخته با نيش دشمن و نوش دوست سازگاري كرده تا توانستم مژده سروش را با گوش دل بشنوم و پس از آن جلوه شما را در همه جا ببينم و از همه جوانب و از همه چيز ترانه اللّهم زدني فيك تحيراً را نيوشه كنم و در آفاق و انفس آيات تعريف و تعرف خدا را كه شماييد مشاهده نمايم و صدق كلام اصدق صادقين و اعز قائلين را دريابم كه فرمود: سنريهم آياتنا في الآفاق و في انفسهم حتي يتبين لهم انه الحق، (اي دوست و رفيق من) آري آن بزرگوار جلوه حق و حق محض و حقگو است، او است كه شايسته اين است كه بگويد: هو انا و انا هو، زيرا فرمودهاند: لنا مع اللّه حالات فيها هو نحن و نحن هو، و در واقع و حقيقت هر كه رو به خدا كرده، رو به ايشان نموده و هر كه رو به ايشان نموده رو به خدا كرده است ـ و من قصده توجه بكم، اين وجه اللّه الذي اليه يتوجه الاولياء ـ دلي به من نشان بده كه بر رخسار آن نشان حيرت در راه
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 508 *»
عشق آن حضرت7نباشد، و نظر به اينكه معرفت آن بزرگواران شأن انبياء: است و معرفت انبياء شأن نقباء و نجباء است و در معرفت ايشان نصيب و بهره ما، شناخت كاملان است گفتهام: وصل و وصول و وصال به آن حضرت براي ما ناقصان خيال باطلي است و تمنايي است بيجا، از اين جهت از باب كرم و رحمت از جمال كاملان خود را آشكار فرموده و ما با شناخت كاملان به وصال آن بزرگوار دست مييابيم و به اين كيفيت ـ كه در واقع بلاكيف و لااشارة است ـ براي ما وصل او فراهم ميگردد. هنگامي كه حالت حيرت براي دلي پديد آيد، عاشق به واسطه غلبه حيرت ديگر نه از خود خبر دارد و نه از حال وصال و يك باره غرقه درياي حيرت ميگردد، واقع مطلب اين است كه هركس به سبب دلدادگي به آن بزرگوار، راه خواري و خاكساري به درگاهش را با كوشش و تلاش خالصانه بپويد، مورد محبت و اكرام حضرت قرار ميگيرد و به واسطه جلوههاي پي در پي آن حضرت عظمت و سلطه حيرت بر او غالب شود و اگر براي خود عزتي تصور مينموده، به نظرش پوشالي آيد، و خواه و ناخواه شكست خورده و از خود و خيالات خام و بيجاي خود، بيخود ميگردد و هستي خود را ميبازد و از خود نشاني نمييابد، از هنگامي كه غمين با نمود و جلوه عاشق عارف حضرت (بزرگان دين) آشنا شده و با ديده بصيرت به جلال و عظمت او چشم دوخته، از سودي كه نصيب او گرديده به شگفت آمده و غبطه ميخورد، و آرزوي رشحهاي از آن را ـ در مرتبه خود ـ ميكند، زيرا ميداند كه لايق آن مقام و رتبه نيست و فقط خداوند ميداند كه بافت عاشق عارف از چه تار و پودي است كه فرمودهاند: المؤمن لايوصف و بديهي است كه مراد مؤمن كامل ميباشد و بهترين تعبير همين است كه در اين بيت از اين غزل آمده ـ البته با توجه به معناي صحيح آنكه در مكتب استبصار روشن شده است ـ سرتاپاي وجود عارف ـ مؤمن كامل، عاشق خالص، و دلداده حقيقي حضرت ـ در عشق و معرفت، به نهال حيرت بدل گشته است.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 509 *»
ج ـ «فناء في اللّه»:
فناء في اللّه در وجدان است نه در وجود، زيرا در بحثهاي گذشته روشن شد كه اثر از رتبه و مقام خود خارج نميشود و تا موجود است اثر است و به رتبه مؤثر خود نميرسد تا چه رسد به اينكه در ذات او فاني گردد و او شود و اينكه گفتهاند:
| چو ممكن گرد امكان برفشاند | بجز واجب دگر چيزي نماند |
افسانهاي است صوفيانه و بر خلاف ادله عقليه و نقليه و خلاف بداهت و ضرورت عقلاني و عرفاني وحياني است.([45]) فناء في اللّه همان است كه در حديث قدسي بيان شده: الق نفسك و تعال الي و توضيح آن اينكه: شخص عارف هنگامي كه از خود و از آنچه به او بستگي دارد از تمايلها و خواهشهاي عقلاني و روحاني و نفساني و طبعاني و جسماني، صرف نظر نمايد، در واقع همه را ميرانده و در راه ظاهرشدن ظهور
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 510 *»
خداوند، آنها را فاني ساخته است، در تأويل اين آيههاي شريفه، فناء في اللّه توضيح داده شده است، خداوند به موسي7 فرمود: و ما تلك بيمينك يا موسي؟ قال هي عصاي اتوكؤ عليها و اهش بها علي غنمي و لي فيها مآرب اخري، قال القها يا موسي، و القاء نفس همان قطع توجه و التفات به خودي خود و مقتضاهاي آن و به همه خود متمحض شدن در توجه به حضرت معبود ذوالجلال و الاكرام است، و همين است توبه خالص كه مورث محبت است خداوند فرمود: ان اللّه يحب التوابين و فرمود: توبوا الي بارئكم فاقتلوا انفسكم ذلكم خير لكم عند بارئكم،([46]) بنابراين فناء في اللّه عبارت است از مضمحل گرديدن شؤون بنده در برابر ظهور نور عظمت و جلال پروردگار، و براي اين حالت مراتبي است كه پايينترين آنها به جا آوردن طاعات و تركنمودن معاصي و سيئات ميباشد و بالاترين آنها اين است كه بنده به طور كلي و از تمامي جهات خودي خود را فراموش نمايد و به همه مراتب وجودي خود متوجه خداي يكتا و يگانه و حي قيوم، آفريننده و پرورنده خود گردد، و در اين مرتبه درجات و مقامات بسيار است، و ميان اين مرتبه و آن مرتبه پايين كه بيان شد مرتبههاي متوسط وجود دارد كه در جاهاي مناسب از آنها بايد بحث كرد.
نكته مهم اين است كه در اين بحث ميان گفتار اهل حق و گفتار اهل مكتب انحرافي وحدت وجود و موجود، تشابه ظاهري است، و افكار مبتدي و متوسط بايد به طور كامل مراقب خود باشند كه فريب اين مكتب انحرافي و فريبنده را نخورند و بدانند كه در واقع تفاوت عرفان وحياني ـ كه در مكتب استبصار مطرح است ـ و عرفان صوفيانه، همان تفاوت ايمان و كفر است، در مثنوي شبهاي فراق به مناسبت از حيرت و از فناء في اللّه بحث شده كه در اينجا نقل مينماييم:
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 511 *»
«حيرت»
| خوشا حال دلي كو ياد يار است | چه غم دارد كه او را بخت يار است | |
| هران سر را كه شور يار باشد | كجا با غير يارش كار باشد؟ | |
| هران دل را گزيند بهر مهرش | بر ان دل ميفشاند بذر مهرش | |
| چه بذري؟ خرّميبخش دو عالم | از ان بهر مَلَك شد قبله آدم7 | |
| رهاند از خودي او را سراپا | چو شد خالي، ز خود پُر سازد او را | |
| كشاند عاشقش را از ميانه | كُند فارغ ز قيد آب و دانه | |
| ز خار و خس جدا سازد حبيبش | كجا او را گذارد با رقيبش | |
| بياموزد به او اسرار مستي | رها سازد دلش از قيد هستي | |
| سرايد نغمهها در گوش جانش | چو بلبل در نوا آرد زبانش | |
| دهد از كوثرش مي جرعه جرعه | ز آب سلسبيلش، غرفه غرفه | |
| نمايد آگهش از سرّ جانان | كند او را ز لطفش از نديمان |
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 512 *»
| تكامل بخشدش آناً فَآناً | شود آگه ز سرّ حق عياناً | |
| تجلّي ميكند بر طور قلبش | به حيرت آورد زان جلوه عقلش | |
| نماند از وجود او نشاني | شود فاني، به آن معني كه داني([47]) | |
«فنــاء»
| فناء، ني در وجود و ذات باشد | جواب اين فناء، هيهات باشد | |
| كجا ممكن شود فاني در حق؟ | مثال آن فناء، فرد است و مطلق | |
| اگر خواهي مثال واضحي را | نظر كن بر ظهور خود در اسما | |
| تويي قاعد تويي قائم تو راكع | در آنها جملگي هستي تو ساطع | |
| تويي اظهر از آنها در تعرّف | تو اولايي از آنها در تصرّف |
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 513 *»
| ولي غير تو هستند در حقيقت | دو بيند آن كه بيند بابصيرت | |
| ازينرو، حجّت حق رهبر دين | ولي مطلق و هادي آيين | |
| دعايي در رجب دستور فرمود | كه در آن اين سخن مسطور فرمود | |
| بخوان لا فَرْقَ بَيْنَك را در آنجا | مشو غافل تو بعد از آن ز اِلاّ([48]) | |
| گر اين اِلاّ و آن لا را تو با هم | گرفتي ميشود دين تو محكم | |
| چو دانستي تو معناي فناء را | مبر ديگر گمان بد تو با ما | |
| بگويم باقي گفتار پيشم | بسي سرخوش من از افكار خويشم([49]) |
د ـ «بقاء باللّه»:
بزرگان ميفرمايند حقيقت اين مطلب نه گفتني است و نه نوشتني، و براي اهلش به طور اشاره و تلويح در لابهلاي گفتار و نوشتار خود، باز هم مجمل، بيان كرده و گذشتهاند.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 514 *»
با توجه به آيات گذشته و آيات بعد از آنها، از نظر تأويل ميتوان بقاء باللّه را تا اندازهاي توضيح داد، خداوند به موسي7فرمود: القها يا موسي، فالقيها فاذا هي حية تسعي، . . . قال خذها و لاتخف سنعيدها سيرتها الاولي . . . و اضمم يدك الي جناحك تخرج بيضاء من غير سوء آية اخري . . . .
القها يا موسي: بنده در مقام فناء باللّه مأمور است كه خودي خود را بميراند و آن را در راه محبت به خدا فاني سازد و از آن و مقتضيات آن اعراض نمايد و به طور كلي به آن التفات و توجه نكند زيرا خودي او حجاب ديدار و وصال خداوند است، و بايد كاملاً در نظر به سوي آفريدگار و پروردگار خود خالصانه و عاشقانه، از خود بيخود نظر دوزد، و حتي به مخلوق بودن خود و متعلق فعل خداوند بودن خود و به مشيت و اراده او بستگي داشتن خود هم توجه نكند، و به تمام معني و به همه وجود خود در توجه و التفات خود به خداي خود متمحض گردد، زيرا از حجاب خودي خلاصي ندارد مگر به فاني ساختن آن و ميراندن آن و كشتن آن، فالقيها، هنگامي كه بنده توانست اين مأموريت را به انجام رساند و از خودي خود به همه جهات خود درگذرد و توجه خود را به خداي خود خالي از هر توجهي به غير او، و خالص خالص، ادامه دهد، به طوري كه تقابل او با اشراق نور مشاهده و معاينه از هر جهت و حيث تمام و كامل گردد ـ و اين تقابل بدون حد و بدون رسم است، گرچه در عرصه خلق و در حد رسم و اسم است ـ به نور توجه منور ميگردد و ظهور حقتعالي بر او احاطه مينمايد و همه مراتب و مقامات بنده را در همه احوال و اطوار او، فراميگيرد، در اين وقت است كه همه اين جهات بنده نيرو گرفته و تمامي ظلمتها و ضعفهاي او برطرف گرديده، و هر آنچه را ميرانده و كشته بود، حيات جاويد مييابد آن گاه بنده به خودي خود مينگرد، فاذا هي حيّة تسعي ميبيند به حيات «اللّه» عزوجل زنده گرديده و به نور ظهور او منور شده، و سرتاپا محل اشراق نور خداوند است، و از اين طرف به تنگي و پستي و خواري و
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 515 *»
خرابي اين عالم، نظر ميكند، از تصور حالات پيشين اين خودي به وحشت ميافتد، و نظر به اينكه سعه عوالم قرب را ديده و نورانيت آن عوالم را مشاهده نموده و دلباخته آن مراتب و مراحل گرديده، از اين عالم متنفر ميشود و مشتاق كوچ كردن به آن عوالم نوراني شده و آنجا را وطن اصلي و مسكن ابدي خود مييابد، ولي اين كوچ كردن نابههنگام، مصلحت نظام حكيمانه الهي در اين عالم نيست، و خلاف مقصود و منظور خداوند حكيم و عليم است،([50]) مأمور ميشود به اينكه به آن خودي خود توجه كند و به طور كلي از آن صرف نظر و قطع التفات و توجه نكند، تا نفرتش كم گردد و آتش اشتياق به كوچ كردن در دلش اندكي فرو نشيند، به او خطاب ميشود: خذها و لاتخف سنعيدها سيرتها الاولي، ولي اين برگشت و توجه و التفات به چشم عنايت خداوند ملحوظ و از هر آفتي به بركت همراهي لطف و رحمت خداوند محفوظ است و به طور دائم مشمول رعايت خداي رؤوف و رحيم و كريم ميباشد، آن خودي ديگر از اين حيات و نورانيت و از اين صفا و بركت و كرامت فراموش نخواهد كرد و اين همه الطاف الهي از آن گرفته نخواهد شد و براي آن ثابت و دائم خواهد بود و اگرچه به صورت اولي خود برميگردد ولي اين سيرت الهي را از دست نميدهد به طوري كه هرگاه خدا بخواهد به همان صورت مناسب اين سيرت هم برگشت مينمايد، زيرا هنگامي كه بنده آن خودي را فاني ساخت و آن را در راه خدا كشت، خداوند هم قرباني او را پذيرفت و بر آن بنده به كرم خود تفضل فرمود و «مثال» خود را در آن خودي افكند و آن را محل اشراق نور ظهور خود فرمود، و آن را اسم خود و رسم خويش قرار داد، و افعال خود را از آن اظهار فرمود ـ فالقي في هويتها مثاله و اظهر منها افعاله ـ آري اين حيات و
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 516 *»
آثار اين حيات كه براي اين خودي، پس از آن فناء و افناء في اللّه، فراهم ميگردد، همان «بقاء باللّه» است، آثار اين حيات افعال خدايي است كه به دست بنده و از خودي مستنير اين بنده سرميزند، از اين جهت فرمود: و اضمم يدك الي جناحك تخرج بيضاء من غير سوء و يد بيضاء از نظر تأويل عبارت است از قدرتي كه براي بنده در بقاء او باللّه، حاصل ميشود، و آن قدرت به امر اللّه و مشيته برايش فراهم ميگردد و از اين جهت آن را آيه و نشانه ديگري از جانب خود معرفي ميفرمايد: آية اخري و گرنه به حسب واقع اين كرامت همان كرامت اولي است كه آن حيات و بقاء باللّه باشد كه براي خودي چنين بندهاي فراهم شده است، يعني در مقام تفصيل آيه ديگري است براي كرامت خداوند و عنايت او به اين بنده. براي مقام بقاء باللّه، مراتب غيرمتناهي است و حيات و آثار آن هم مخلتف ميباشد در مرتبهاي لنا مع اللّه حالات فيها هو نحن و نحن هو و هو هو و نحن نحن، و در مرتبهاي و مارميت اذ رميت و لكن اللّه رمي و در مرتبهاي كنت سمعه الذي يسمع به و بصره الذي يبصر به و يده التي يبطش بها و در مرتبهاي ان دعاني اجبته و ان سألني اعطيته و ان سكت عني ابتدأته است و از همين مراتب است آنچه از اهل جنتها ظاهر ميگردد از آثار اين حيات و از مقام بقاء باللّه، كه در واقع آثار همان «مثال» الهي است كه در هويت خودي بندگان شايسته القاء گرديده و افعال الهي از آن مثال سر ميزند و ظهور مييابد، همچنانكه در مقابل به حكم معاكسه و مقابله در دركات نيران اقتضاء ميكند بقاء و دوام نار و عقوبتها و آلام آن دركات را، اعاذنا اللّه منها و رزقنا الجنة و نعيمها بحق محمد و آله الطاهرين و شيعتهم المنتجبين صلوات اللّه عليه و آله و عليهم اجمعين.
در اينجا مناسب است اين ابيات را هم از شبهاي فراق نقل نماييم:
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 517 *»
«سودايي عشق»
| دلي را گر كه سازي جلوهگاهت | اسير خود كني با يك نگاهت | |
| رها گردد ز قيد هر هوايي | تو را يابد ز خود يابد رهايي | |
| بجز خال و خطت را او نبيند | چو شهبازي بر اَوْجي او نشيند | |
| نخواند غير وصف تو در اوراق | نبيند غير نورت را در آفاق | |
| مكارم را در اخلاق تو بيند | تو را از بهر خود الگو گزيند | |
| ببيند حسن رويت بينظير است | جمال بينظيرت دلپذير است | |
| شود سرگشته كويت دگر او | نيارد رو بجز سويت دگر او | |
| به فقر و فاقهاش او فخر دارد | ز شوقش كي خبر از فقر دارد | |
| چه خوش باشد خرابي از خم تو | گرفتاري ز سوداي غم تو | |
| شرر افتد ز عشقت بر دل و جان | كه سوزد خِرمن هستي به يك آن |
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 518 *»
با توجه به اين كريمه مباركه: لنتنالوا البرّ حتي تنفقوا مما تحبون و به خصوص با توجه به قرائتي كه از اهلبيت:رسيده ـ حتي تنفقوا ما تحبون([51]) ـ فناء في اللّه، بهترين و والاترين و محبوبترين، انفاقي است كه بنده ميتواند در راه خدا و براي خدا داشته باشد و عاليترين «بِرّي» را كه ميتواند در اثر فناء في اللّه به آن دست يابد «بقاء باللّه» است به اين توضيح توجه كنيد: محبوبترين چيزها در نزد هر كسي همان «خودِ» او است، اين مطلب آن چنان بديهي است كه به استدلال و بيان شواهد نيازي ندارد، و وجداني هر كسي است بنابراين اگر بندهاي آن ـ خود ـ را در راه خدا و براي خدا انفاق نمايد و از حيطه تصرف خود خارج سازد و به دست خدا، دو دستي تقديم نمايد و خالصانه و صادقانه از آن چشم بپوشد و ديگر خود را مالك آن نداند و از هرگونه تصرفي در آن باز ايستد ـ كه در واقع فاني ساختن آن و ميراندن آن و كشتن آن در راه خداوند است ـ، اين بنده حقيقت انفاق را به جا آورده است و خواه و ناخواه ـ مطابق مفاد و مضمون كريمه مباركه لنتنالوا . . . ـ بايد به نتيجه آن برسد و از جانب خداوندي كه اين انفاق را براي او و در راه او به جاي آورده به حقيقت «بِرّ» نائل گردد كه پاداش او است و اكرام و اعظام پروردگار است نسبت به اين بنده، زيرا اين انفاق خضوعي است بينهايت و خشوعي است بيرون از حد، و داني به آنچه در نزد عالي است دست نمييابد مگر به خضوع و خشوع تا آن حدي كه از آن داني برميآيد، و فاني ساختن خودي خود را در راه خدا و براي خدا انفاقي است كه از آن بالاتر براي بنده ممكن نيست، و بر عالي است كه چنين انفاقي را پاداشي دهد كه در خور و در شأن او است و آن پاداش همان «بقاء باللّه» و همان حقيقت «بِري» است كه بنده به آن ميرسد: العبودية جوهرة كنهها الربوبية و در حديث قدسي است: عبدي اطعني حتي
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 519 *»
اجعلك مثلي اقول للشيء كن فيكون و انت تقول للشيء كن فيكون، انا حي لااموت، اجعلك حياً لاتموت، و در حديث است: المؤمن حي في الدارين، حقيقت «برّ» كه شامل تمام افراد و جزئيات و اجزاء آن است، همان حيات طيبه است كه «مثال» خداوند حي و قيوم است كه در هويت بنده القاء ميگردد و آثار و افعال آن، از آن بنده صادر ميشود. برحمتك استغيث اللّهم احي قلبي.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 520 *»
31ـ «عبادت، عبد، دين، اسلام»
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 521 *»
حقيقت و سر عبادت، درخواست خاضعانه و ذليلانه بنده است از خداوند متعال كه از كرم و جود خود فقر و فاقه او را برطرف سازد، در هر عالم و در هر رتبه و براي هر موجودي به حسب خودش اين درخواست جزء حقيقت و ذات او است، اين درخواست از ظهور الوهيت سرچشمه ميگيرد و در همه كائنات ساري و جاري است و به اين اعتبار هر موجودي «عبد» است و عبوديت را در خود وجدان ميكند، زيرا اين درخواست جزء حقيقت او، و اصل قابليت او را تشكيل ميدهد، و مقصود از خلقت خلق همين درخواست بوده و ميباشد خداوند فرمود: و ماخلقت الجن و الانس الاّ ليعبدون، پس حقيقت بنده ـ يا جزء حقيقت او ـ درخواست و طلب و استعداد و قابليت است براي گرفتن فيض از باب كرم و جود خداوند، و از جانب خداوند هم فيضبخشي و عطا و احسان و كرم نمودن است، پس آنچه را بندگان بخواهند و قابل و مستعد آن باشند به آنان عطا ميفرمايد و بندگان از اين راه به بهره خود ميرسند، از اين جهت عبد يعني جامع جميع مراتب و مقامات عبادت و هر كمالي كه نصيب بنده ميگردد از عبوديت او نشأت ميگيرد، پس در نزد چنين خدايي ذاتاً و به طور فطري، فروتني مينمايد و به درگاه او سر خواري فرود ميآورد و فقط او را ميپرستد و از او مدد ميخواهد و از او كمك و ياري ميطلبد و به زبان حال اياك نعبد و اياك نستعين ميگويد و اين همان توحيد فطري است كه خداوند فرموده: اقم وجهك للدين حنيفاً فطرة اللّه التي فطر الناس عليها و اين توحيد شامل توحيد ذات و توحيد صفات و توحيد افعال و توحيد در عبادت ميباشد، يعني اين خداشناسي، خداشناسي كامل و تمام است كه خداوند در سرشت همه كائنات به حسب مقام و رتبه خود آنها گذارده و از اين جريان گزارش داده كه كل قدعلم صلوته و تسبيحه هر يك از مخلوقها نماز و تسبيح خود را دانستهاند و بديهي است كه دانستن آنها به تعليم خداوند بوده است و اين گزارش روشن ميكند كه همه كائنات به رابطه ميان خود و آفريننده خود ـ كه رابطه
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 522 *»
خالقيت و مخلوقيت است ـ ذاتاً و به طور فطري آگاهند و در اثر آگاهي از اين رابطه او را به تنهايي به الوهيت ـ سزاوار پرستش و كرنش به درگاه او، و منقاد و مطيع او بودن ـ شناختهاند و از اين نظر همه موحد، و يكتاپرست ميباشند، كل مولود يولد علي الفطرة.
به عبارت ديگر: در ذات و حقيقت مخلوق با صرف نظر از همه حدود و كيفيات و رسوم چيزي نيست جز حدوث و افتقار به خداي متعال و از اين جهت قوام آن به اقبال و توجه به خدا براي رفع نيازمندي آن و برآوردن خواستههايش، بستگي دارد، در نتيجه جز خدا، كسي را نميشناسد و به جز خدا روي به كسي نميآورد و طبيعتاً كسي و چيزي ديگر را جز خدا نميپرستد و در نزد غير خدا اظهار فقر و فاقه نميكند و از غير او چيزي نميخواهد و براي غير او كرنش نمينمايد و اينها همه عبادت است و بر همان شناخت ابتدايي مبتني و مترتب ميباشد و از نظر تكوين مقامات و مراتب توحيد است و روي همين جهت هم در عرصه تشريع همه به حسب رتبه و مقام خود تكليف شدهاند به توحيد و تفريد ـ عقيده داشتن به يكتايي و يگانگي خداوند در ذات و صفات و افعال و پرستش او ـ و نفي اضداد و انداد و شريك براي خداوند، و اقرار به غناي مطلق خداوند و بالاخره به خالص نمودن الوهيت و منحصر دانستن آن براي خداي يكتا و يگانه ـ لا اله الاّ اللّه وحده لا شريك له ـ و در شريعت نام اين عقايد و عمل به مقتضاي آنها «دين» است و دين همان «اسلام» است كه مقابل آن كفر است، خداوند در قرآن فرموده: ان الدين عند اللّه الاسلام و فرموده: و من يبتغ غير الاسلام ديناً فلنيقبل منه و اميرمؤمنان علي7 در تفسير اسلام فرموده: لانسبن الاسلام نسبة لمينسبه احد قبلي و لاينسبنه احد بعدي الاّ بمثل ذلك: ان الاسلام هو التسليم و التسليم هو اليقين و اليقين هو التصديق و التصديق هو الاقرار و الاقرار هو العمل و العمل هو الاداء ان المؤمن لميأخذ دينه عن رأيه ولكن اتاه من ربه . . . . پس همان توجه و اقبال ذاتي و فطري ذات و حقيقت بنده به خداوند متعال، عبادت حقيقت و ذات او است، و نظر به
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 523 *»
اينكه اصل بنده همان حقيقت و ذات او است و باقي مراتب غيبي و شهادي ادوات و آلاتي است كه آن حقيقت و ذات آنها را در اختيار دارد و مالك آنها و متصرف در آنها است و آنها را براي مقاصد و مطالب خود به كار ميگيرد و در همه اين مراتب آن حقيقت ظاهر و هويدا است همچنين آن عبادت هم كه صفت آن بود در اين مراتب تنزل ميكند تا اين مرتبه جسماني و در همه اين مراتب عبادت است و به وضع الهي در شرايع كيفيت و كميت آنها بيان و مقرر گرديده است و همه عبادات در واقع همان جهات و شؤونات اقبال و توجه ذات و حقيقت بنده است به خداوند متعال براي برطرف ساختن فقر و فاقه او و برآوردن حاجات او، پس حقيقت بنده و ذات او جز قرب و اتصال و شهود خداوند را، از خداوند نميخواهد و همه مراتب او هم تكويناً و فطرةً به تبعيت از حقيقت و ذات او طالب قرب و اتصال به خداوند است و براي رفع نيازمندي خود به حسب مقام و حاجات خود به سوي خداوند اقبال و توجه دارد، و از اين جهت است كه در شريعت دستور داده شده كه عبادات را به قصد قربت ـ قربةً الي اللّه ـ و به نيت امتثال و فرمانبرداري و اطاعت به جاي آورند، تا با عرصه تكوين همآهنگ باشند.
با توجه به بحثهاي گذشته، حقيقت و ذات هر موجودي از جانب خداي متعال براي آن موجود ظهور خداوند و نور و صفت و اسم و رسم او ميباشد و ظهور ميدانيم خودنما نيست ـ كه اگر خودنما باشد ظهور نخواهد بود ـ و خدانما است، پس هر موجودي، ذات و حقيقت خود را، از جانب خدا، ظاهر خدا، و خداي ظاهر خود مييابد و از اين راه خداشناس است، و به خالقيت و رازقيت و ساير شؤون ربوبيت او آگاهي دارد و الوهيت او را وجدان مينمايد و او را پرستش و ستايش نموده و به سوي او گرايش دارد، اين است كه آن جهت و حيث اول ـ كه به حقيقت خود به سوي خداوند اقبال و توجه دارد ـ مبتني بر اين پايه و اصل است، و اگر اين جهت و اين
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 524 *»
حيث نبود موجود نميدانست به چه كسي روي آورد و از چه كسي مدد طلب كند و به درگاه چه كسي فقر و فاقه خود را اظهار نمايد. بنابراين عبادت مترتب بر معرفت است و معرفت بر عبادت رتبةً مقدم است، روي همين جهت امام رضا7 فرمودند: اول عبادة اللّه معرفته و اصل معرفة اللّه توحيده، اين تعبير شريف گزارش از معرفت و عبادت تكويني و فطري است كه در تشريع هم بايد از همين نظام پيروي شود يعني نخستين گام در دينداري معرفت خداوند است و اصل معرفت ـ پايه و زيربنا و ريشه آن ـ توحيد ـ شناختن خدا به يكتايي و يگانگي ـ است، و نظر به همين جهت اميرمؤمنان7فرمودند: اول الدين معرفته و باز همين امام7فرمودند: فاول عبادة اللّه معرفته و اصل معرفته توحيده.
در زبان فارسي «عبد» را بنده و «عبادت» را هم بندگي ميگويند، و از همان بستهبودن به خدا و بستگي داشتن به خدا و كرم و جود او گزارش ميدهند، بنده هنگامي كه «بند بودن» خود را در همه چيز خود به خداي خود وجدان مينمايد و به مقتضاي اين درك و وجدان رفتار ميكند، اسم او بنده ـ عبد ـ و نام رفتار او بندگي ـ عبادت ـ ميشود، در شرايع الهي از بشر خواسته شده كه مطابق همين جريان تكويني و فطري، در عرصه تشريع هم به خداي خود به عنوان خالق و رازق و محيي و مميت، معرفت تحصيل كند و به مقتضاي آن معرفت رفتار نمايد.
پس بنده با اينكه تكويناً بنده است و تكويناً بندگي دارد به دعوت شرايع الهي، در اين دوره دنيايي كه دوره اختيار و انتخاب و سازندگي منش شرعي او است، بايد بنده شود و بندگي كند، و راه و روش بنده شدن و بندگي كردن اين است كه ابتداءً وجود خداوند يكتا و يگانه را تصديق نموده و او را آن چنان كه تكويناً و فطرةً خود را به او شناسانيده، در تشريع هم همانطور بشناسد ـ كه تعاليم وحياني متكفل آن ميباشند ـ و با اعتقاد و يقين قلبي و از روي بصيرت و با بينش صحيح، رشته بندگي به گردن اندازد
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 525 *»
و پس از گرايش به پرستش خالصانه او بپردازد، خداوند فرمود: و ماامروا الاّ ليعبدوا اللّه مخلصين له الدين حنفاء و يقيموا الصلوة و يؤتوا الزكوة و ذلك دين القيمة.
خداوند همين اعتقاد و انقياد را دين ـ اسلام، ايمان ـ ناميده است، همه بشرها از جانب خداوند متعال مأمورند كه فقط او را بپرستند آن هم پرستشي كه بر پايه و ريشه شناخت خدا به يكتايي و يگانگي ـ در ذات و صفات و افعال و پرستش او ـ مبتني و استوار باشد، و مأمورند كه دينداري ـ عباداتِ ـ خود را خالصانه ـ بدون شرك ـ و بر اساس توحيد ـ در همه مراتب آن ـ قرار دهند، و به ظاهر و باطن خود بنده باشند و بندگي نمايند، از اين جهت در دعا رسيده كه به درگاه خداوند عرض كنيم: انا آمنا بالسنتنا و قلوبنا . . . .
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 526 *»
32ـ «معرفة اللّه، شناخت خداوند»
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 527 *»
نخستين گام در دينداري و يا نخستين گام در بندگي، شناختن خداوند متعال است، و مقصود از خلقت كائنات هم همين معرفت ميباشد، و از طرفي هم اتفاق همه خداپرستان بر اين است كه ذات مقدس خداوند شناختني نيست و براي هيچ مخلوقي ممكن نيست كه بتواند خدا را درك و تصور نمايد، از اين جهت انديشمندان بشري خدا را «مجهول مطلق» و «مجهول النعت» گفتهاند و معلمان الهي هم درباره او چنين فرمودهاند: ماعرفناك حق معرفتك و عمي القلب عن الفهم و الفهم عن الادراك و الادراك عن الاستنباط و هجم به الفحص علي العجز و البيان علي الفقد و الجهد علي اليأس و البلاغ علي القطع و السبيل مسدود و الطلب مردود دليله آياته و وجوده اثباته و اگر تعابيري در احاديث و يا ادعيه رسيده كه ظاهراً بر خلاف اين مطلب است، بايد آنها را طوري توجيه و تأويل نمود كه با اين مطلب ضروري بديهي سازش داشته باشد و نميشود به ظاهر آنها متمسك شد زيرا آن تعابير براي جاهلان به معناي درست و صحيح آنها، از متشابهات است، پس معرفت ذات خداوند ممكن نيست و وصول به آن ذات مقدس محال است زيرا بديهي است كه در ادراك سنخيت لازم است و بايد مدرِك و مدرَك در رتبه هم باشند و مدرِك بر مدرَك احاطه نمايد ـ و با توجه به تحقيق در مسأله ادراك و علم مدرِك و مدرَك بايد اتحاد داشته باشند و تمامي اين امور درباره واجب و ممكن محال است، و باز بديهي است كه واجب از وجوب تنزل نميكند و به رتبه امكان نميآيد تا با ممكن همرتبه گردد و ممكن هم به رتبه وجوب صعود نميكند تا با واجب همرتبه شود، ولي واجب، ممكن را، به واسطه احاطه بر او و قيوميت نسبت به آن، ادراك مينمايد، ـ و اين در عرصه فعل واجب است نه ذات واجب ـ از اين جهت خداوند فرمود: لاتدركه الابصار و هو يدرك الابصار و هو اللطيف الخبير.
پس بر خداوند است كه خود، خود را براي خلق تعريف نمايد تا او را بشناسند و به مقصود از خلقت كه معرفت او است دست يابند، اين تعريف بايد به وسيله وصفي
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 528 *»
باشد كه غير ذات و حقيقت خداوند باشد و بايد كاملاً خدانما باشد و چنان خدا را به خلق بنماياند كه كسي نسبت به شناخت آن جاهل نماند و از عهده شناخت برآيد، اين «تعريف به وصف» دو صورت دارد، يكي تعريف مقالي و يكي تعريف حالي و تعريف حالي از تعريف مقالي روشنتر و نمايانتر است و آن به اينطور است كه وصف خود را براي آنها طوري بيافريند كه همه خلق بتوانند آن را بشناسند از اين جهت هرچه آن وصف به ايشان نزديكتر باشد بهتر ميتوانند آن را بشناسند و بديهي است كه نزديكترين چيزها به هر مخلوقي ذات و حقيقت آن مخلوق است از اين جهت خداوند هم ذات و حقيقت كائنات را وصف حالي خود قرار داد و آن ذاتها و حقيقتها را بر هيكل معرفتش و صفت توحيدش آفريد به طوري كه معلمان الهي درباره آن فرمودند: من عرف نفسه فقد عرف ربّه.
اين وصف را حكماي الهي «خطاب شفاهي»، «نقش فحواني»، «ذات ظاهره» ناميدهاند و خداوند خودش آن را «آيه» و «فطرة اللّه» ناميده است.
براي اين صفت دو جهت قرار داده يكي جهتي كه بر كمال خداوند دلالت نمايد و يكي جهتي كه دليل وحدت او باشد و ولي او اميرمؤمنان7 اين صفت را صفت استدلال معرفي فرمود و فرمود صفت تكشف نيست و فقط صفت استدلال بر خداوند است و نسبت به ذات خداوند هيچ تكشفي ندارد.
توضيح مطلب اين است كه هر موجودي براي خود سه مقام مييابد مقام اول مقام نقص و مقام دوم مقام كمال و مقام سوم مقام وحدت، پس با توجه به مقام نقص خود، بايد خداي خود را از نقايص خلقي تنزيه نمايد و با توجه به مقام كمال خود، بايد خداي خود را به كمال ـ بدون تشبيه و شايسته قدس او ـ توصيف كند و با توجه به مقام وحدت خود، بايد خداي خود را به وحدت ـ يكتايي، يگانگي، بيهمتايي ـ بشناسد، بديهي است كه در مقام اول خود را ناقص، محتاج، عاجز، فقير، مسكين،
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 529 *»
محدود به حدود و مقيد به قيود و مركب از اجزاء مييابد و اين مقام، مقام مخلوقيت و حادث و ممكن بودن آن است و به حسب عقل فطري ميداند آن كسي كه او را آفريده و از اين اجزاء فراهم آورده و برايش حدود و قيود قرار داده، خودش بايد از همه اين نواقص منزه باشد و به زبان حال و قال بگويد: سبحان الذي بيده ملكوت كل شيء، و در مقام دوم مييابد كه خداوند به او كمال بخشيده به او حيات، قدرت، سمع، بصر، درك، علم، معرفت، عطا فرموده، پس خداي خود را كه بخشنده اين كمالات است به كمالاتي كه شايسته مقام قدس او است ميستايد، يعني براي او، حيات، قدرت، سمع، بصر، علم، اثبات مينمايد اما به اينطور كه اين كمالات عين ذات او است و زايد بر ذات او نيست، گذشته از اين، خود اين كمالات در او به طور تعدد و تكثر نبوده او در ذات و در صفات وحدت و بساطت دارد احدي الذات و احدي المعني است، كمالات او مفهوماً و مصداقاً، در خارج و در ذهن با يكديگر اختلاف ندارند، ذاتي است عين كمالات و كمالاتي است عين ذات، و در مقام سوم كه خود را بدون تعدد و تكثر مييابد و براي خود وحدت و بساطت وجدان ميكند خداي خود را به وحدت و بساطت ميشناسد، اين مقام همان مقامي است كه هرچه براي خود مييابد به خود نسبت ميدهد و با عقل فطري و طبيعي خود ميداند كه منسوب غير از منسوباليه است، پس هرچه به خود نسبت ميدهد ميداند غير خود او ميباشد و از آنِ او است مثلاً ميگويد: عقل من، روح من، نفس من، ماده من، طبيعت من، جسم من، جوهر من، عرض من، كيف من، كمّ من، جهت من، مكان من، زمان من، و همچنين ساير چيزهايي را كه براي خود مييابد و به خود نسبت ميدهد، پس آن «من» كه منسوباليه است و همه چيز منسوب به آن است بايد حقيقتي باشد، كه جوهر، و عرض، و ذات، و صفت، و جسم، و طبيعت، و عقل، و كيف، و كم، و . . . و به طور كلي هرچه كه با هر مشعري از مشاعرش و با هر مدركي از مداركش درك ميكند، نباشد و از آنها و لوازم و خصوصيات
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 530 *»
و ذاتيات و عوارض و احكام آنها منزه و مبرا باشد، و آن حقيقت را كه بدون كيفيت به چنين وحدت و بساطتي مييابد، همان را دليل خداي احد و بسيط بداند، و بداند كه آن خدا اين حقيقت را در هر موجودي قرار داده تا دليل توحيد و تفريدش باشد و اگر چنين دليل و آيهاي را در موجودات قرار نميداد هيچ موجودي از توحيد او آگاه نميشد، و همين مقام است آن وصف حالي و آن ذات ظاهره خداي متعال براي هر موجودي و همين است آن نفسي ـ حقيقتي ـ كه خداوند در هر موجودي قرار داده كه هركس آن را شناخت خدا را شناخته است.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 531 *»
33ـ «مشعر و مَدرك شناخت خداوند»
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 532 *»
وصف حالي خداوند را گاهي مشعر و مَدرك شناخت خداوند ميگويند و دليل وجود چنين مشعر و مدركي در هر موجودي اين است كه بديهي است كه خداوند ما را به شناخت ذاتش([52]) تكليف نفرموده زيرا از جنس ذاتش در ما مشعر و مدركي قرار نداده تا به وسيله آن ذاتش را درك نماييم ولي ما را تكليف نموده كه او را به اينطور بشناسيم كه براي او كيفيت و كميتي نيست و به سوي او نميتوان اشاره ـ حسي، وهمي، عقلي، نمود و از ذات او تعبيري نميتوان آورد، او جهت و رتبه و ساير صفات و خصوصيات امكاني و اكواني و اعياني، ندارد و از همه اين امور منزه است، او پيش از قبل و پس از بعد است و او را نهايتي نيست، و اگر در مخلوقات آيهاي كه چنين نزاهت و قداست را نسبت به خود مخلوقات، داشته باشد، قرار نميداد، مخلوقات چگونه ميتوانستند او را به اين نزاهت و قداست بشناسند، و اين مفاهيم را درك نمايند و آنگاه تكليف به چنين شناخت و معرفتي معقول و صحيح نبود زيرا در آن صورت چنين شناختي محال بود و تكليف به محال، تكليف به مالايطاق است و از حكيم چنين تكليفي صادر نميشود و يا تكليف به معرفت ذاتش بود و شناخت ذاتش بر بندگان واجب و لازم ميشد كه اين هم محال است و خداي حكيم چنين تكليفي نميفرمايد گذشته از اين در جاهاي مناسب ثابت شده كه بين مُدرِك و مُدرَك بايد مناسبت باشد و بلكه «ادراك» تحقق نمييابد مگر در مقام و مرتبه مُدرِك و اين صريح فرمايش اميرمؤمنان7 است كه انما تحد الادوات انفسها و تشير الآلات الي نظائرها، در هر صورت آنچه بر ما لازم و واجب است اين است كه خداي خود را بشناسيم به اين طور كه از همه صفات امكاني و حدود اكواني و خصوصيات اعياني و از تمامي اطوار و
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 533 *»
احوال امكان و اكوان و اعيان منزه و مبرا است بنابراين از نظر حكمت لازم است كه خداوند در ما مشعر و مدركي بيافريند كه بتواند اين نزاهت و قداست را درك نمايد و بديهي است كه آن مشعر و مدرك نسبت به ما و در رتبه ما، بايد خودش اين نزاهت و قداست را داشته باشد تا بتواند اين نزاهت و قداست را درك نمايد و خداوند را به منزه بودن و مقدس بودن از همه اين مذكورات بشناسد و اين مشعر و مدرك همان اسم و صفت حالي خداوند است كه آن را مثال ملقاي در هويت مخلوقات ناميدهاند تا به وسيله آن مخلوقات بر احديت و واحديت و اسماء و صفات خداوند استدلال نمايند و بايد بدانند كه اين صفت، صفت تكشف نيست و هيچ كاشفيتي از ذات خداوند و از صفات او ندارد همين وصف حالي كلمه توحيد تكويني است و بسم اللّه حقيقي اولي الهي ميباشد و همين است آن نفسي كه دربارهاش فرمودهاند: من عرف نفسه فقد عرف ربه و اعرفكم بنفسه اعرفكم بربه، پس كسي كه حقيقت خود را به اين گونه بشناسد، اسم و صفت حالي خداوند را شناخته و اين اسم از مسمي خبر ميدهد، اميرمؤمنان7 فرمود الاسم ما انبأ عن المسمي، و اين «اِنباء» حاصل نميشود براي كسي مگر به ظهور اين اسم و صفت، و اين اسم و صفت ظهور نمييابد مگر پس از صرف نظر از هرچه كه حواس ظاهره و حس مشترك و نيروهاي دروني و معنوي ـ قوه متفكره، قوه خياليه، قوه وهميه، قوه علميه، قوه عاقله در همه مراتب آن ـ ادراك ميكنند، و با قطع نظر و صرف نظر از تمامي اين مدارك و مشاعر و مدرَكات آنها است كه اين اسم و صفت حالي آشكار ميگردد. (دقت كنيد):
مشاعر و مدارك در حكم چراغهايي هستند كه راههاي تيره و تاريك عوالم و مراتب را براي انسان روشن ميسازند و انسان ميتواند به وسيله آنها زندگي ظاهري و باطني خود را بگذراند و به مقاصد خود برسد و راهها را از چاهها تميز دهد، و در جايي و هنگامي كه خورشيد حقيقت طلوع كند و صبح صادق كه اثر آن خورشيد است بدمد
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 534 *»
بديهي است كه ديگر به آن چراغها نيازي نيست و بايد آنها را خاموش نمود چنانكه اميرمؤمنان و پيشواي پرهيزكاران و رئيس موحدان7 به كميل بن زياد نخعي رضوان اللّه عليه فرمود: اطفئ السراج فقد طلع الصبح، ظهور آن صفت حالي و اسم الهي همان صبح صادق است كه تجلي خداوند براي بنده ميباشد كه به اندازه «سمّ اِبره» ـ سوراخ سوزن ـ از نور عظمت خداوند براي بنده نمايان ميگردد و بنده در لجه درياي احديت و طمطام يمّ واحديت شناور ميشود و محبت نمايان گرديده و با ظهور آن اسم، محبت مفقود شده وصول و اتصال بنده به حق متعال ـ تعريف و تعرف و اتصال به رسم الهي دست ميدهد، «انباء» اسم از مسمي، و دلالت صفت بر موصوف همين است نه آنچه صوفيه لعنهم اللّه گفتهاند از كفريات و زندقهها، و نه آنچه برخي از قشريها گفتهاند كه نتيجهاش ادراك ذات و يا برخي از صفات ذاتي كه عين ذات است ميباشد. اينجا مناسب است كه عباراتي از ايشان را نقل نمايم و نكته بعدي را همين عبارات و اشارهاي به اشتباه ايشان قرار دهم و لا قوة الاّ باللّه، تا عبرتي باشد براي صاحبان بصيرت انشاء اللّه تعالي.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 535 *»
34ـ «فاعتبروا يا اولي الابصار»
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 536 *»
صاحب «تنبيهات» كه از پيروان يكي از مكتبهاي بشري است كه با مكتب «استبصار» به خصوص در مسأله «معرفة اللّه» مخالفتها دارد([53]) درباره «معرفت نفس و معرفت خداي متعال» چنين نوشته است: «معرفة النفس، و معرفة اللّه تبارك و تعالي: اذا عرفت ما بيناه لك من اول الرسالة الي هنا فانك تصير في الجملة عارفاً بنفسك، و بانها كسائر الحقائق المبدعة المحسوسة بالحواس الظاهرة و الباطنة، حقيقة ميّتة لاشعور
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 537 *»
لها بنفسها لنفسها فضلاً عن غيرها، يفاض عليها نور العلم و الفهم و القدرة و غيرها من الكمالات لا بنحو فيضان شيء من شيء كنور الشمس من الشمس، و الحرارة من النار، و لا بنحو تطوّر الماء بالزبد و البخار، و الامواج و السواقي و الانهار، بل بايجاد صفة يعبر عنها بالوجدان، في القابل لتلك الصفة الذي عبر عنه في الروايات بالحامل، بلاتغير في ذات المفيض القدوس الذي ليس كمثله شيء، فسبحان اللّه رب العرش عما يصفون، و ستعرف انشاء اللّه ـ اذا عرفت ربك بحقيقة المعرفة ـ انك كسائر الاشياء شيء بالغير الذي هو منشيء الشيء لا من شيء، و قيّوم ذاته لا كقيّوميّة العلّة لمعلولها المتولد منها، بل قيّوميّة المبدع لما ابدعه لا من شيء قيّوميّة لا غني عنها اقل من آن. فما يكون عنوان ذاته شيـًٔ بالغير قائماً به ـ اي لا قوام له الاّ به ـ مباين ذاتاً لخالقه الذي هو شيء بحقيقة الشيئية قائم بذاته. اذا عرفت نفسك بذلك استعددت لان تعرف ربك بعض المعرفة، فقد روي: من عرف نفسه فقد عرف ربه، اعرفكم بنفسه اعرفكم بربه، و روي في معرفة النفس ان فيها معرفة الرب، و به استعددت ايضاً لفهم ما ورد عنهم صلوات اللّه عليهم في هذا الباب انشاء اللّه تعالي.»([54])
شما از هر كسي كه با لغت عرب آشنا باشد از معناي اين حديث شريف: من عرف نفسه فقد عرف ربه سؤال كنيد خواهيد ديد كه كسي آن را اين چنين كه در اين عبارات معني شده، معني نميكند، بلكه ميگويد معناي اين احاديث اين است كه هركس خود را شناخت، يقيناً، حتماً، به تحقيق، به درستي، پرورندهاش را شناخته است، مشابه اين احاديث اين تعابير است كه در برخي از زيارات مأثوره رسيده است، السلام علي الذين . . . من عرفهم فقد عرف اللّه و من احبكم فقد احب اللّه و من اطاعكم فقد اطاع اللّه،
فاعتبروا يا اولي الابصار.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 538 *»
اين نويسنده در اين عبارات به اين مطلب تصريح كرده كه مخلوق ذاتاً و اوصافاً مباين با خالق است و در چندين مورد به اين مطلب اشاره دارد و حتي آيات و رواياتي را تحت اين عنوان نقل مينمايد و اين نتيجه را ميگيرد كه: «نصيب العقل في باب معرفة اللّه: انه تعالي لايشبه شيـًٔ من المخلوقين و مباين لهم في ذاتهم و اوصافهم و منزه عنها ـ و هذه المعرفة هي العمدة في باب معرفة اللّه تعالي، و بها تمتاز المعارف الالهية الحقة عن غيرها».([55]) و البته اين مطلب صحيح است و مستفاد از آيات و روايات و براهين عقلي است ولي در بحث معرفت فطري بر خلاف اين مطلب كه مخلوق ذاتاً و اوصافاً مباين با خالق است و خالق از همسنخي با ذات و صفات مخلوق منزّه است، «وجدان» نمودن مخلوق خالق را و «وصول» مخلوق به خالق را و «معاينه و رؤيت» نمودن مخلوق خالق را، جايز و روا و بلكه واقع شده ميداند و معتقد است كه در معرفت فطري اين امور نسبت به خالق از ناحيه مخلوق امتناعي ندارد و امكانپذير است و وقوع يافته و مييابد و آنگاه آيات و رواياتي را براي اثبات اين مدّعاي ـ خيالي خود نقل مينمايد، عبارات او اين است: «المعرفة الفطريّة: و هذه بعض التذكرات الراجعة الي معرفة اللّه تعالي، المعبّر عنها بالمعرفة الفطرية و الفرق بينها و بين المعرفة بالعقل و الايات، فنقول: المعرفة بالايات مطلقاً من طريق العقل بما لها من المراتب المتفاوتة . . . فانها و ان كان يطلق عليها المعرفة حقيقة الاّ انّ غاية هذه المعرفة حصول مجرّد التصديق و الايمان بوجود الصانع بما له من الكمالات من دون «وجدان» و «وصول» و «عيان»، لامتناع الوصول و الوجدان العلمي لنا بشي الاّ باحدي المدارك الظاهرة او الباطنة، و من طريق العلم و العقل، و قدعرفت امتناع جميع ذلك بالنسبة اليه تعالي شأنه، ولكنه ـ اي الامتناع ـ انما كان اذا كان المعرِّف لذاته العلم و العقل، و امّا اذا
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 539 *»
كان المعرِّف بالمعني اللائق بذاته هو ذاته القدّوس لا العقل و لا العلم فانّه لا دليل علي امتناعه، و حيث يظهر من الايات و الروايات المتواترة معني و يشهد به الوجدان في بعض الأحيان وقوع تلك المعرفة فضلاً عن امكانه، فلامحالة يكون الوجدان او العرفان او الوصول او العيان ـ المعبّر بها في تلك الروايات المباركة ـ بالنسبة اليه تعالي بامر آخر، لا بالمدارك الظاهرة او التصور او التوهم، او بالعلم و العقل، امّا الوجدان فهو الذي يظهر للانسان عند البأساء و الضراء و الشدائد و حين الانقطاع عن جميع الاسباب فيدعو الربّ تعالي شأنه حينئذ و يتضرع اليه، من غير ادراك شيء بالمدارك الظاهرة او الباطنة، و هذا يحصل للمؤمن و الكافر و به يُتمّ اللّه الحجة علي جميع خلقه و ليس هذا من طريق العقل و الاستدلال بالايات و ان كان العقل حاكماً بوجوب التصديق و الاعتقاد به عند حصول هذا العرفان و الوجدان ـ بل يحصل هذا الوجدان و هذه المعرفة قهراً و قسراً عند الانقطاع عن جميع الاسباب، و عند الوقوع في المهالك التي يغفل معه عن جميع الايات و عن اعمال التعقل و التفكر، و بعبارة اخري بعد صحو جميع المعلومات الصحيحة، و محو جميع الموهومات الباطلة يظهر و يكشف للانسان سبحات جلال اللّه، كما هو محتمل الرواية المنسوبة الي كميل بن زياد، قال لاميرالمؤمنين7: ما الحقيقة؟ فقال علي7: مالك و الحقيقة؟ قال: اولست صاحبَ سرّك؟ قال7: بلي ولكن يرشح عليك مايطفح مني، قال كميل: او مثلك يخيب سائلاً؟ فقال علي7: الحقيقة كشف سبحات الجلال من غير اشارة، فقال: زدني بياناً، فقال7: محو الموهوم و صحو المعلوم. الحديث و قد ارشد الي هذه الحقيقة و هذا الوجدان، و احتج بها علي الكفار و المشركين بالشرك الجلي او الشرك الخفي في آيات مباركة من القرآن العظيم . . . »([56]) و پس از نقل آياتي و دو روايت نوشته است: «التجلّي الخاصّ منه تعالي
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 540 *»
في قلوب المؤمنين: نظير ما ذكرنا من المعرفة و التجلّي الخاصّ من اللّه تعالي في البأساء و الضراء تجلّ منه تعالي أحياناً في قلوب المؤمنين عند قراءة القرآن و في بعض عباداتهم و توجّهاتهم اليه تعالي شأنه، يترتب عليه من لذّة الانس و المناجاة مع رب العالمين ما لايُقدّر قدره، و يكون اُنموذجاً لمراتب عالية منها تحصل للاولياء في الدنيا و الاخرة كرامة من اللّه رفيع الدرجات فوق كراماته المادّية التي اعدّها لاهل الجنّة، و قدتكون تلك اللذّة مقرونة بالبكاء و التضرّع، و لهذه المعرفة و التجلي مراتب كثيرة، تارة من جهة شدّة الوجدان و ضعفه و اخري من جهة مايجده العبد من كمالات الربّ تعالي شأنه و اوصافه التي هي عين ذاته، فتارة يتجلّي في قلب الداعي المتضرع بوصف الرحمة و الرأفة فيزيد في رجائه و اخري بوصف كبريائه و عظمته و جبروته و كمال عدله فيزيد في خوفه و تارة بكلا الوصفين، و اخري بانه اقرب اليه من حبل الوريد، و اللّه يعلم خائنة الاعين و ماتخفي الصدور، و انّه يعلم السرّ و اخفي فيزيد في استحيائه و تضرعه اليه، و هكذا. كما ربما يلوح من قول الصادق صلوات اللّه عليه: ان امر اللّه كلّه عجيب، الا انّه قداحتجّ عليكم بما قدعرّفكم من نفسه، و من قول زين العابدين صلوات اللّه عليه: الحمدللّه علي ما عرّفنا من نفسه و الهمنا من شكره، بناءً علي ارادة التبعيض من لفظة «من»، كما يظهر من الخبرين الآتيين، لا التبيين، . . . »([57]) و پس از نقل رواياتي و فقراتي از مناجات شعبانيه و دعاي عرفه امام حسين7نوشته است: «فانه تعالي قديتجلي بصفة الرحمة و قديتجلي بصفة القهر و هكذا، و تختلف حالات العبد باختلاف تلك التجليات، و ستجييء الروايات الكثيرة الدالة علي ما ذكرنا، و في بعضها التعبير عن هذا الوجدان و هذه المعرفة بالمعاينة، و يمكن الاستشهاد في هذا المقام بمارُوي عن اميرالمؤمنين7في الخطبة المروية عن الاحتجاج: هو الدالّ بالدليل عليه،
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 541 *»
و المؤدّي بالمعرفة اليه، فالفقرة الاولي اشارة الي المعرفة بالآيات، و الثانية الي معرفته بذاته تعالي . . .»([58]) تا آنكه درباره منشأ اين معرفت نوشته است: «منشأ المعرفة الفطرية: منشأ هذا العرفان المفطور عليه كل انسان من آدم و مَن بعده من اولاده و اولاد اولاده الي يوم القيامة، و مبدؤه: هو معرفة ذاته تعالي شأنه بذاته و وجدان العبد اياه وجداناً لائقاً بذاته القدّوس حصلت لكل انسان في عوالم سابقة واقعة قبل خلقة ابدانهم من اجزاء التراب، المعبر عنها في الروايات المباركات بالذرّ لكون بدن الانسان فيها من جهة الصغر كالذرّ او اصغر، المشار اليها بقوله تعالي: و اذا اخذ ربك من بني آدم . . . و قبل ذلك في عالم الارواح و الاظلة و الاشباح، المخلوقة قبل الابدان الذرية و بالجملة: عرّفهم نفسه في تلك النشآت مراراً معرفة جليّة عبّر عنها بالرؤية، المفسرة بقولهم: لمتره العيون بمشاهدة الابصار، بل رأته القلوب بحقائق الايمان فاثبتها في قلوبهم و انساهم الرؤية . . . ».([59])
چه اندازه به جا بود كه كسي از صاحب تنبيهات ميپرسيد اين «امر آخر» كه در اين عبارت آوردهاي: « . . . فلامحالة يكون الوجدان، او العرفان، او الوصول، او العيان ـ المعبر بها في تلك الروايات المباركة ـ بالنسبة اليه تعالي بامر آخر، لا بالمدارك الظاهرة او التصور، او التوهم، او بالعلم و العقل»، چيست و كدام سبب و عاملي است كه اين اندازه توانايي و نيرو دارد كه ميتواند يا واجب را از رتبه وجوب به رتبه امكان فرود آورد و (نعوذ باللّه) او را معروف و محاط انسان قرار دهد و بلكه انسان به او وصول يابد و آن را معاينه و رؤيت نمايد و يا انسان ـ ممكن ـ را از رتبه امكان بالا ببرد و او را عارف به ذات ـ و صفات ذاتي ـ واجب گرداند و او را متصل به واجب سازد و محيط بر واجب نمايد و بالاخره واجب را ديدار كند؟!!! (الحق كه روح محييالدين را
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 542 *»
شاد كرده است)، در اين صورت تباين ذاتي و اوصافي مخلوق با خالق را از ميان برداشتهاي و تناسب و تسانخ و تجانس مخلوق و خالق را به وسيله اين «امر آخر» اثبات نمودهاي، و تو هم مانند عرفاي اصطلاحي نصوص قرآني و روايي را تأويل كردهاي و همان مطلبي كه صوفيه ميگويند و نتيجهاي را كه آنها ميگيرند گفتهاي و گرفتهاي زيرا معرفت ادراك و احاطه است و مدرِك (عارف) و مدرَك (معروف) بايد با هم تناسب و تجانس و تسانخ داشته باشند و بلكه با هم اتحاد داشته باشند، در هر صورت اشتباه اين مكتب در مسأله معرفة اللّه بر اهل بصيرت واضح است و همين عباراتي كه نقل شد در سستي مبني و طريقه و روش فكري پيروان اين مكتب كافي است و بيجهت نيست كه پيروان حكمت متعاليه، پيروان اين مكتب را «مقدسهاي بيسواد» مينامند([60]) و نمونه كامل اين بيسوادي را در قسمت اخير عبارات منقوله مشاهده مينماييد: «و مبدؤه: هو معرفة ذاته تعالي شأنه بذاته و وجدان العبد اياه وجداناً لائقاً بذاته القدوس حصلت لكل انسان في عوالم سابقة واقعة قبل خلقة ابدانهم من اجزاء التراب، المعبّر عنها في الروايات المباركات بالذرّ لكون بدن الانسان فيها من جهة الصغر كالذرّ او اصغر . . . و قبل ذلك في عالم الارواح و الاظلة و الاشباح، المخلوقة قبل الابدان الذرية . . . ».
آيا اعتقاد به «ابدان ذرية» به اين معناي ظاهر و اعتقاد به خلقت ارواح قبل از
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 543 *»
ابدان ـ قبل زماني ـ از چيزهايي نيست كه كودكان امروز و اين زمان را به خنده واميدارد؟ و آيا اينگونه مطالب كه متأسفانه در اين مكتب در نوع معارفش نسبتاً فراوان است، از تحقيقاتي است كه ميتوان آنها را به تشيع و اهلبيت: نسبت داد؟ «فاعتبروا يا اولي الابصار»، نكته بعدي را حتماً مطالعه بفرماييد.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 544 *»
35ـ «مراتب مشعر معرفت خداوند متعال»
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 545 *»
مشعر و مدرك معرفت را «وصف حالي» ناميدهاند و آن آيه نزاهت و قداست خداوند است كه نزديكترين چيزها به هر موجودي است و آن خود و حقيقت و نفس ـ به معناي خود ـ آن است كه مثال و صفت است براي معرفت خداوند در تمام مقامات توحيد خداوند و اسماء و صفات و آثار و افعال او، و در پرستش او جلشأنه، پس خداوند خودش خود را به هر موجودي به خود و حقيقت آن موجود شناسانيده است، و معنايي كه با تمام قواعد و اصول ديانت و محكمات آيات و روايات سازش و مطابقت و با ضرورتهاي عقلا و اهل ملتها موافقت داشته باشد براي اين فقره شريفه دعاي صباح اميرمؤمنان7 يا من دلّ علي ذاته بذاته همين است كه در مكتب استبصار توضيح داده شده است، اين فقره مباركه را فقرهاي از دعاي سحر امام سجاد7 شرح كرده است، بك عرفتك و انت دللتني عليك و دعوتني اليك و لولا انت لمادر ما انت.
اين وصف حالي، هيكل توحيد است و طوري خدانما است كه با شناخت آن خدا شناخته ميشود، و بندگان راه ديگري و طور ديگري نميتوانند خداوند را بشناسند، از اين جهت ما براي توضيح فرمايشهاي مشايخ عظام اعلي اللّه مقامهم نشانههاي خداوند ـ آيات او ـ را به دو دسته تقسيم كردهايم دسته اول آيات اثبات وجود خداوند و اثبات برخي از صفات و اسماء او هستند كه تمامي مخلوقات ميباشند و از اين آيات، «خداداني»، براي انسان فراهم ميشود نه خداشناسي، گرچه از باب مسامحه به اين خداداني، خداشناسي هم ميگويند و دسته دوم آيات شناخت خداوند است كه آيات تعريف و تعرف ناميده ميشوند، نتيجه شناخت اين آيات خداشناسي است، و معرفة اللّه فقط با شناخت اين آيات به دست ميآيد، اين آيات همانها است كه خداوند فرموده: سنريهم آياتنا في الافاق و في انفسهم حتي يتبين لهم انه الحق . . . ، اين آيات است كه به هر مقداري كه براي بندگان ظاهر گردد ـ و همين هم
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 546 *»
«ارائه» خداوند است ـ او را ميشناسند، و همين است آن معرفتي كه براي بندگان امكان دارد، و با شناخت همين آيات رو به خداوند مينمايند و او را توحيد نموده و پرستش ميكنند، اين آيات همان حقايق ايشان است كه خداوند در آفاق و انفس خلائق قرار داده و اميرمؤمنان7 هم اين مطلب را چنين بيان فرمودهاند: لمتحط به الاوهام، بل تجلي لها بها و بها امتنع منها و اليها حاكمها. و خداوند فرموده: و في انفسكم افلاتبصرون. بنابراين تمام متفكران بشري كه غير از اين طور در مسأله «معرفة اللّه» انديشيدهاند و اظهار نظر نمودهاند، غير از خيالبافي چيز ديگر نبوده و نيست، و تمامي از اين نكته اساسي غافل شدهاند كه در مسأله «معرفة اللّه» اصل اولي و پايه كلي و اساسي اين است كه:
بنده بايد خداوند را آن طوري كه برايش ممكن است بشناسد نه آن طوري كه خداوند در ذات مقدسش ميباشد ـ كه طور ندارد و از اين جهت شناخت ذاتش براي بندگان، به طور كلي و بدون هيچگونه وجهتراشي و خيالبافي، محال و ممتنع است ـ . و معرفتي كه براي بندگان ممكن است همين شناخت آيات تعريف و تعرف او است كه خداوند شناخت آنها را شناخت خود قرار داده و آنها را در هويات خلائق به وديعه نهاده است و به زبان وليش7 فرموده: من عرف نفسه فقد عرف ربه. و همين توحيد است كه خلائق را بر آن مفطور نموده است. و نظر به اينكه خلائق مراتب مختلف و متفاوت دارند، برخي عالي و برخي داني، برخي مجرد و برخي مادي، و برخي علت و برخي معلول، و برخي اثر و برخي مؤثر، و برخي قريب و برخي بعيد، و . . . ميباشند، آيات تعريف و تعرف هم در ايشان مختلف و متفاوت ميباشد و «هركس به قدر همت خود او را شناخته است»، يعني به هر مقداري كه صفت توحيد و رسم تفريد خداوند را در لوح وجود خود شناخته است خداي خود را شناخته است، از اين جهت پيامبر به علي عليهما و آلهما السلام فرمود: يا علي ماعرف اللّه الاّ انا و انت و بديهي است كه
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 547 *»
علي7نشناخته خدا را به آن طور و به آن قدر كه پيامبر9 شناخته است، و باز همين بزرگوار عرضه داشته: ماعرفناك حق معرفتك. بنابراين معرفت ذات ازلي خداوند براي هيچيك از موجودات، ممكن نيست و فقط معرفت وصفي ـ خلقي ـ و شناخت آيه تعريف و تعرف خداوند امكان دارد. و خودش فرموده لايكلف اللّه نفساً الاّ وسعها. و با توجه به همه اين امور، بندگان نميشناسند مگر خداي قديم ازلي را و نميپرستند مگر او را و رو نميكنند مگر به سوي او، و نميخوانند مگر او را، و توجه نميكنند مگر به او، و در همه مراتب اهل توحيد و خداپرست ميباشند، و به مقدار كشف سبحات جلال، و محو الموهوم و صحو المعلوم، و هتك الستر لغلبة السر، و جذب الاحدية لصفة التوحيد، مراتب توحيد و تفريد را طي مينمايند و به قدري كه «حقيقت» ـ همان نفسي كه شناختش شناخت خداوند است و آيه تعريف و تعرف او براي بندگان است ـ براي آنان آشكار و هويدا ميگردد.
آنچه مهم است اين است كه هركس به هر مرتبهاي كه رسيده نبايد خيال كند كه به منتهاي معرفت رسيده و به منزل اصلي و موطن واقعي فرود آمده و آسوده گردد، بلكه بايد بداند كه خداوند در حديث معراج فرمود: كلما رفعت لهم علماً وضعت لهم حلماً ليس لمحبتي غاية و لا لها نهاية، و در اثر توجه نكردن به اين مطلب ميبينيم هر طايفهاي اين حديث شريف من عرف نفسه فقد عرف ربه را طوري معني نمودهاند و خيال كردهاند معناي اين حديث همان است و غير آن نيست.
برخي گفتهاند مراد از «نفس» در اين حديث «روح» است، پس هركس شناخت كه روحش در جسدش به طور ممازجه داخل نيست و از جسدش به طور مفارقه خارج نيست و دانست كه روحش در مكان مخصوصي از جسدش نيست و مكاني از جسدش از روحش خالي نميباشد، و فهميد كه روحش مقوم و ممدِّ جسدش ميباشد پرورنده خود را نسبت به جهان و جهانيان به اينگونه صفات شناخته است. البته اين مقدار
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 548 *»
شناخت بهره كساني است كه مشاعر و مدارك نفساني در آنان فعال است و در اصطلاح اوليالعلم ناميده ميشوند.
برخي گفتهاند مراد از اين حديث شريف اين است كه كسي كه خود را به عاجزبودن بشناسد پرورندهاش را به قدرت داشتن شناخته و خود را كه به ذلت بشناسد پرورندهاش را به عزت شناخته و خود را كه به فاني بودن بشناسد پرورندهاش را به باقي بودن شناخته و خود را كه به جاهل بودن بشناسد پرورندهاش را به عالم بودن شناخته و از اين قبيل امور، اين اندازه شناخت هم نصيب كساني است كه مشاعر و مدارك عقلاني در آنان فعال است و به آنان اوليالالباب ميگويند.
برخي ميگويند مراد از اين حديث شريف اين است كه انسان اگر بشناسد آن خودِ خويش را كه «منسوب اليه» همه مراتب و همه احوال آنها است و همه به او انتساب مييابند و از آنِ آن شمرده ميشوند و خودِ آن خود، از همه آنها برتر و از همه آنها و ذاتيات و لوازم و احوال و احكام آنها منزه است، پس آن خود، از جسم بودن و احكام و احوال آن و از خيال بودن و احكام و احوال آن و از نفس بودن و از احكام و احوال آن و از . . . منزه و مبرا ميباشد، و از طرفي هم بديهي است كه منسوب و منسوب اليه با يكديگر مغاير و مباين ميباشند، پس وقتي كه انسان ميگويد، جسم من، خيال من، نفس من، عقل من، ذات من، اعراض من، . . . «مَن» را با تمامي آنچه به آن نسبت ميدهد مباين و مغاير مييابد و آن را از همه برتر و از همه منزه و مبرا ميشناسد، در اين صورت است كه به يكتايي و يگانگي و بيهمتايي و به قداست و نزاهت خداوند متعال ـ به وسيله شناخت اين آيه و وصف خدا يعني «مَنِ» خود ـ شناخت پيدا كرده است. بديهي است كه اين شناخت بالاترين درجه شناخت است و بهره اهل «حقيقت» است كه مشاعر و مدارك «فؤادي» در آنان فعال ميباشد و اولي الافئده ناميده ميشوند. اين شناخت را «معرفت شهودي» مينامند.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 549 *»
براي اهل اين مرتبه از شناخت، درجات و مراتبي است كه در حديث كميل به آن درجات و مراتب اشاره شده است، كميل از حضرت امير7 پرسيد: قال يا اميرالمؤمنين ما الحقيقة؟ قال7: مالك و الحقيقة؟ قال: او لست صاحب سرك؟ قال7: بلي ولكن يرشح عليك مايطفح مني، . . . تا آخر.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 550 *»
36ـ «تطابق وصف حالي و وصف مقالي خداوند متعال»
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 551 *»
نظر به اينكه تعريف و توصيف حق تعالي خود را براي بندگان، در صورتي كاملتر و تمامتر و جامعتر خواهد بود كه وصف حالي با وصف مقالي قرين گردد، يعني تعريف تكويني و تعريف تدويني هماهنگ و با كمال تطابق با يكديگر، با هم همراه باشند، و خداوند هم چنين فرموده و پيامبران را برانگيخت و بر آنها كتابها نازل فرمود و در آن كتابها خود را تعريف و توصيف فرمود، و همان طوري كه در آفاق و انفس خلايق آيات تعريف و تعرف خود را قرار داد، در كتابهاي آسماني و در فرمايشهاي فرستادگان و حجتهاي خود هم آيات و بيانات تعريف و تعرف خود را قرار داد به طوري كه هر كدام به تنهايي ـ آيات تعريف و تعرف تكويني و تدويني ـ در شناسانيدن خدا را به بندگان كافي ميباشند، ولي از باب عنايت و لطف و به تعبير قرآن از باب منت بر بندگان ـ به آن معنايي كه شايسته خداوند است نه به حسب مفهوم متعارف بشري ـ آن دو را با يكديگر همراه فرمود و در قرآن هم از اين عنايت چنين گزارش داد: لقد منّ اللّه علي المؤمنين اذ بعث فيهم رسولاً من انفسهم يتلو عليهم آياته . . . .
پس همان طوري كه خداوند خودش عهدهدار تعريف و توصيف خود شده به اينكه در عرصه تكوين براي بندگان وصف حالي ـ آيه معرفت ـ قرار داده است، در عرصه تدوين هم وصف مقالي ـ آيه معرفت لفظي و نقشي ـ قرار داده است كه با يكديگر كاملاً هماهنگ و با هم كاملاً مطابق ميباشند، بنابراين هرچه پيامبران از جانب خداوند براي بندگانش آوردهاند، در حقايق و ذوات بندگان موجود بوده، و جميع تكاليف آنها را از اصول و فروع خداوند در حقايق و ذوات بندگان وديعه گذارده است به طوري كه اگر بعث رسل هم نميفرمود و به همان قرار تكويني اكتفاء مينمود، آنان را كافي بود، ولي از باب عنايت ارسال رسل و انزال كتب فرمود و حتي فرمود: و ماكنا معذبين حتي نبعث رسولاً، پس هرچه در كتب سماوي و بيانات حجج الهي است حرف به حرف در الواح ذوات و حقايق خلايق تكويناً مسطور است و هرچه در الواح
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 552 *»
ذوات و حقائق خلائق موجود است در آن كتب و بيانات تدوين يافته است، اميرمؤمنان7 به انسان خطاب فرموده ميفرمايد:
| و انت الكتاب المبين الذي | باحرفه يظهر المضمر |
پس نظر به اينكه براي خلق ممكن نبود ذات خداوند را بشناسند، خودش خود را براي آنان توصيف و تعريف كرد، در تكوين به قرار دادن آيه تعريف و تعرف ـ حقيقت هر موجودي ـ و در تدوين به اينكه مثلاً فرموده: اني انا اللّه لا اله الاّ انا فاعبدني و اقم الصلوة لذكري . . . و يا فرمود: قل هو اللّه احد اللّه الصمد لميلد و لميولد و لميكن له كفواً احد، اين فرمايشهاي خداوند و امثال اينها، تعريفها و توصيفهاي تدويني است و وصفهاي مقالي است كه براي بندگان شناخت خداوند به وسيله اينها، امكان دارد و بديهي است كه اين تعابير و معناي آنها با ذات خداوند يكي نبوده و هيچگونه كاشفيتي نسبت به ذات خداوند ندارند، وصفهاي حالي خداوند هم كه تعريفها و توصيفهاي تكويني خداوند براي شناخت او هستند، با ذات خداوند يكي نبوده و از ذات مقدس او هيچ كاشفيتي ندارند و با وجود اين شناخت آنها همان شناخت خداوند است كه براي بندگان امكان دارد و غير از اين نوع و اين طور شناخت، نوع ديگر و طور ديگري شناخت خداوند براي بندگان ممكن نميباشد.
و باز منتي ديگر و بالاتر بر بندگانش اين است كه حجتهاي خود را به حسب مراتبشان آيات و مقامات و علامات خود براي بندگان و كتابهاي ناطق همانند كتابهاي صامت خود قرار داد و معرفي فرمود و در وصفشان نازل كرد: من يطع الرسول فقد اطاع اللّه، و خود آنان براي معرفي اين مقام و منزلت خود چنين فرمودند: اللّهم اني اسألك بمعاني جميع ما يدعوك به . . . تا ان تصلي علي محمد و آله. و نيز به ما تعليم دادند كه در نزد قبرهاي مطهر جانشينان رسول گرامي خداوند متعال:، هنگام اذن دخول خواستن، به درگاه خدا عرض كنيم: اللّهم ان هذه بقعة . . . تا لا حول و لا قوة الاّ
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 553 *»
باللّه العلي العظيم. و اميرمؤمنان7 براي سلمان و ابيذر از اين موقعيت خود چنين گزارش داد: ان معرفتي بالنورانية هي واللّه معرفة اللّه عزوجل و معرفة اللّه هي معرفتي بالنورانية. حقايق حجتهاي خدا اصل و حقيقت آيات و مقامات و علامات خداوند متعال ميباشند كه در هياكل بشري ايشان آشكار گرديده و اعلا و اكمل و اتم مظاهر آن آيات ميباشند به طوري كه آن آيات و مقامات در ساير خلق در حكم اشعهاند نسبت به آيات و مقاماتي كه در ايشان جلوه كرده است، و ايشانند مصداق حقيقي و اولي و اصلي اين حديث شريف قدسي: ماوسعني ارضي و لا سمائي، و وسعني قلب عبدي المؤمن و اين «عبد مؤمن» رسول اللّه و ائمه طاهرين و حضرت فاطمه صلي اللّه عليهم اجمعين ميباشند، زيرا ايشانند كه پيش از خلقت همه خلايق در حجاب عظمت و قداست الهي موجود و مخلوق و متحمل همه تجليات و ظهورات خداوند و مراتب توحيد او بودند، ايشان به طور حقيقت اوليه امثله ملقات الهيه را در هويت مقدسه خويش پذيرفته و حكايت كننده آنها شدند حضرت اميرمؤمنان درباره موقعيت و سبقت اين حجتها بر جميع خلايق در خطبه غدير و جمعه خود، چنين فرموده است: استخلصه في القدم علي سائر الامم علي علم منه انفرد عن التشاكل و التماثل من ابناء الجنس و انتجبه آمراً و ناهياً عنه اقامه مقامه في سائر عالمه في الاداء، اذ كان لاتدركه الابصار و لاتحويه خواطر الافكار . . . و ان الله اختص لنفسه بعد نبيه9 من بريته خاصة علاهم بتعليته و سما بهم الي رتبته و جعلهم الدعاة بالحق اليه و الادلاء بالارشاد عليه لقرن قرن و زمن زمن انشأهم في القدم قبل كل مذروء و مبروء انوارا انطقها بتحميده و الهمها بشكره و تمجيده و جعلها الحجج علي كل معترف له بملكة الربوبية و سلطان العبودية . . .
پس از آنكه خداوند از انوار ايشان و از ظهورات آثار ايشان به حسب ترتيب و نظام حكيمانه الهي خلايق را آفريد، اشعه آن آيات و مقامات هم در هويات خلايق به
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 554 *»
حسب ترتيب و اختلاف مراتب آنان، متجلي گرديد، بنابراين آنچه از آيات توحيد و مقامات تفريد الهي در نزد خلايق فراهم آمده همه ظهورات و تجليات آيات و مقاماتي است كه در هويات مقدّسه آن بزرگواران جلوه كرده است، پس آنچه نزد ايشان است ظهورات اصلي و اولي است و آنچه نزد خلايق است به حسب مراتبشان ظهور آن ظهورات، و ظهور ظهور آنها، و ظهور ظهور ظهور آنها و همينطور تا انتهاي مراتب كائنات ميباشد، و نهايت سير هر مرتبهاي در مراتب توحيد همان رسيدن به ظهور آن ظهورات و آشكار شدن آن شعاع در هويت اهل آن مرتبه است، مانند درجات اشعه چراغ كه چراغ مثل حقايق ايشان است، و اشعه مثل ظهورات آن حقايق است در ساير خلايق و هر مرتبهاي بهرهاش از نار غيبي همان است كه از چراغ به آن رسيده است و بديهي است كه اشعه از شعله فيض يابند و به خود شعله نميرسند تا چه رسد كه بخواهند به نار غيبي وصول يابند و شعله هم به حقيقت نار غيبي نميرسد ولي ظهور ناري غيبي براي شعله نسبت به ظهور آن براي اشعه به طور اولي و اصلي و اعظم و اكمل و اتمّ ميباشد بلكه نميتوان آن را با آن ظهورات مقايسه نمود، از اين جهت ايشان: براي همه خلايق «اركان توحيد» ميباشند، زيرا خداوند ظاهر نشده براي خلايق ـ و يا بگوييم آيات و مقامات و اوصاف و اسماء الهي براي خلايق ـ آشكار و هويدا نگرديده مگر به واسطه اين بزرگواران، روي اين جهت ما هم در بحثهاي خود حجتهاي خدا را به دو دسته تقسيم كردهايم حجتهاي اصلي و حجتهاي فرعي، حجتهاي اصلي محمد و آل محمدند صلي اللّه عليهم اجمعين، و حجتهاي فرعي هم به حسب مراتبشان سه دستهاند: حجتهاي فرعي، انبياء: و حجتهاي فرع فرعي نقباء و حجتهاي فرع فرع فرعي نجباء.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 555 *»
37ـ «لولا الحجة لساخت الارض باهلها»
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 556 *»
«حجت» اين منت الهي پيش از پيدايش بشر در روي زمين، بر بشر عنايت شد و نخستين انسان كه روي اين كره آفريده شد حضرت آدم (علي نبينا و آله و عليه السلام) بود، آن بزرگوار «بديع فطرة اللّه» است همان فطرتي كه همه خلق بر آن مفطورند كه فطرت توحيد باشد و در روايات معتبر شيعه رسيده كه هيچگاه خداوند زمين را از حجت خالي نگذارده و نخواهد گذارد و بنابراين حجت پيش از خلق و با خلق و بعد از خلق بوده و خواهد بود و خداوند از اين منت خود بر بشر به ملائكه چنين خبر داد: . . . اني جاعل في الارض خليفة . . . اين تعبير به حسب دستور زبان عربي مفيد اين است كه جَعْلِ خليفه، قرار دادن حجت از جانب خداوند در روي زمين، كار و برنامه هميشگي و دائمي خداوند است ـ كه زمين هيچگاه خالي از «حجت» نخواهد بود ـ خداوند آدم7را به دست قدرت خود آفريد و از روح خود، در او دميد و به او همه اسماء را آموخت و آنچه در آسمانها و زمين بود مسخر او فرمود و ملائكه را فرمان داد كه او را سجده نمايند و در برابر او ذليل و فرمانبردار او باشند، او را قبله ملائكه قرار داد، و سيد و امير ايشان نمود و به آنها دستور داد در همه كارها از دستور او پيروي نمايند و امر و نهي او را امتثال كنند، و از اسمهاي بزرگ خود 25 اسم به او تعليم داد، در صورتي كه از «اولواالعزم» از انبياء: نبود ولي به نوح 15 اسم و به ابراهيم 8 اسم و به موسي 4 اسم و به عيسي 2 اسم ـ با وجود اينكه «اولواالعزم» بودند ـ آموخت.
اين نخستين حجت عهدهدار ظهور و جريان تمامي شؤون([61]) ربوبيت گرديد و كفيل امور آسمانها و زمين شد، يعني مظهر «ربّ» متعال گرديد در تمامي ملك غيب و شهود و متحمل بار گران «ربوبيت اذ مربوب» شد، يعني محل و مجراي همه مراتب «فعل اللّه» ـ مشيت، اراده، قدر، قضاء، امضاء ـ گرديد، و با وجود اين مقام و اين
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 557 *»
منزلت از «اولواالعزم من الرسل» نبود تا چه رسد به اينكه «مظهر» كلي و اصلي «ربوبيت مطلقه كليه» و «مستجمع جميع شؤون» اين ربوبيت باشد، آري نسبت به عالم و نيازمنديهاي اهل آن، و رفع آن نيازمنديها از جانب خدا و به مشيت و اراده و تقدير و قضاء و امضاي آنها، به اندازه كفايت، كافي بود و از عهده برميآمد و روي همين جهت هم بيش از انبياي ديگر به او از اسماي بزرگ الهي داده شده بود، و پس از او هم از جانب خداوند متعال حجتها پي در پي و متصل و مانند او متحمل ظهور و جريان شؤون ربوبيت بودند گرچه ميان آنها تفاوتها بود ـ تلك الرسل فضّلنا بعضهم علي بعض ـ ولي آن تفاوتها در عهدهداري اين شؤون نسبت به عالم و اهل آن، تأثيري نداشت و نقصي در اين هدف مهم و مقصود اصلي و اساسي فراهم نميساخت و هر يك را شرعي و اوصيائي بود مطابق مصالح عالم و اهل آن در آن زمان، امام صادق7در دعاي ندبه اين جريان را چنين بيان فرمودهاند: . . . اللّهم لك الحمد علي ما جري به قضاؤك في اوليائك الذين استخلصتهم لنفسك و دينك . . . و قدّمت لهم الذكر العلي و الثناء الجلي و اهبطت عليهم ملائكتك و كرّمتهم بوحيك و رفدتهم بعلمك و جعلتهم الذريعة اليك و الوسيلة الي رضوانك . . . و كل شرعت له شريعة و نهجت له منهاجاً و تخيرت له اوصياء مستحفظاً بعد مستحفظ من مدة الي مدة اقامةً لدينك و حجة علي عبادك و لئلا يزول الحق عن مقره و يغلب الباطل علي اهله و لايقول احدٌ لولا ارسلت الينا رسولاً منذراً و اقمت لنا علماً هادياً فنتبع آياتك من قبل ان نذلّ و نخزي . . . .
پس آن حجتها در عصر و زمان خود متولي قوام عالم و نظام زندگي بنيآدم بودند و از اين جهت همه يكسان و همانند هم از عهده اين مقصود برميآمدند و هر كدام مظهر ربوبيت مخصوص به زمان خود از جانب خداوند و كفايت كننده امور عالم و اهل آن در آن زمان بودند و در آن زمانها عالم و اهل آن به حجتهاي برتر و كاملتر و جامعتر نيازي نداشتند، و در قوام و نظام خود، به بيش از آن اندازهها از عنايت الهي و
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 558 *»
منّتهاي رباني نيازمند نبودند، و خداوند به همان حجتها، عنايت خود را شامل آنها و منت خود را بر آنها تمام ميفرمود، و در تمام آن دورهها، حجت خداوند بر تمام بندگانش تمام و نعمت و منتش بر مؤمنان آن زمانها كامل بود، و تمامي آن حجتها، به حسب قابليتهاي خود و نيازمندي امتهاي خود و مصالح عالم در زمان خود، مظاهر اسم شريف «الرب» و مظاهر سائر اسماء شؤون ربوبيتهاي خاصه، بودند.
مثلاً (بدون نسبت و بدون تشبيه) قيام زيد در تحقق و قوام و دوام خود به بيش از ظهور زيد به قيام و فاعليت زيد نسبت به قيام، نيازي ندارد و آن ظهور و فاعليت، كل زيد نيست بلكه ظهور او و رأسي از رؤوس فعل كلي او است و همان است كه مرجع مشتق و صفت او است در «زيدٌ قائم» و بديهي است كه زيدِ ظاهر به قيام كل زيد نيست و گرنه ميبايست هميشه زيد قائم باشد در صورتي كه زيد گاهي قائم است و گاهي قاعد و . . . ، پس زيدِ ظاهر به قيام همان ظهور زيد است به قيام و زيدِ ظاهر به قعود همان ظهور زيد است به قعود، و قيام زيد به همان زيدِ ظاهر به قيام نيازمند است و به زيدِ ظاهر به قعود و يا زيدِ ظاهر به ظهورات ديگر، نيازي ندارد، و زيدِ كلي به جميع ظهورات خود ظاهر است و زيدهاي جزئي مظاهر آن زيد كلي ميباشند. (با توجه به اين مثال ـ كه حق با مثل روشن ميشود ـ ميگوييم):
پس هر دورهاي از دورههاي گذشته، قطعهاي از ملك خداوند بوده و خداوند را در هر دورهاي به حسب اقتضاي آن دوره و اقتضاي اهل آن دوره ظهوري و يا ظهوراتي به برخي از شؤون «ربوبيت اذ مربوب» بوده و محل و مجلاي ظهور و جريان و بروز آنها، حجت و يا حجتهاي آن دوره بودهاند،: ـ با توجه به تعدد حجتها در برخي از دورههاي گذشته ـ ولي محل و مجلاي ظهور و بروز تمامي شؤون ربوبيتهاي ظاهره در تمام ماسوا ـ كه به طور تفرق بوده ـ فقط «حجتهاي اصلي» بوده و هستند كه هر يك مظهر كلي و جامع و مجلاي اعظم و اعلاي آن شؤون بوده، و
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 559 *»
هر يك مهيمن بر تمامي آن مظاهر جزئي ـ در دورههاي گذشته و حال و آينده تا ملك باقي است كه «تا» ندارد ـ ميباشند، ايشانند كه مرجع كل و مبدء كل و مواقع: هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بكل شيء عليم، در همه ملك خداوند متعالاند، و خداوند به هر يك از ايشان به كبريائيت كلي و عظمت كلي و جلال كلي و بهاء كلي خود متجلي شده و به سيادت و امارت بر جميع ماكان و ما هو كائن و مايكون الي يوم القيامة و مابعده، ظاهر گرديده است، پس هريك ظهور اعظم و اتمّ و جامع و مظهر تمامي شؤون ربوبيتهاي عامه و خاصه خداوند ميباشند، ـ بكم سكنت السواكن و تحركت المتحركات ـ در دعاي شريف هر روزه ماه رجب از اين موقعيت حجتهاي اصلي چنين گزارش رسيده است: اعضاد و اشهاد و مناة و اذواد و حفظة و روّاد فبهم ملأت سماءك و ارضك حتي ظهر ان لا اله الاّ انت . . .
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 560 *»
38ـ «كنت نبياً و آدم بين الماء و الطين»
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 561 *»
«حجتهاي اصلي» در عرض حجتهاي فرعي نميباشند بلكه آنان بر ايشان مهيمن بوده مبدء ايشان و مرجع ايشان و حاكم بر ايشان بوده و هستند و خواهند بود، زيرا آنان مظاهر كلي خداوندي هستند كه خارج از اوقات و اماكن است و به وقتي دون وقتي و مكاني دون مكاني اختصاص ندارد، آن خدا يگانهاي است كه تغير و تبدل نميپذيرد، و زياده و نقصان نمييابد و به جميع آنچه نهايت ندارد بدون نهايت احاطه دارد، و تمام ملكش در نزدش حاضر است و همه كليات و جزئيات و اجمالها و تفصيلها در محضرش يكسان ميباشد، آن خدا محدود به حدي نيست و به چيزي از ملكش منتهي نميباشد، و خواه و ناخواه براي چنين خدايي مظهر و يا مظاهري كلي([62]) و اين چنيني در سراسر ملكش به منظور ظهور و بروز تمامي شؤون ربوبيت متعلق به كل ملك، لازم و در حكمت، حتم است كه واقف بر طتنجين و ناظر در مشرقين و مغربين و متصرف در نشأتين باشند.
اميرمؤمنان7 فرمود: لايخطو ملك خطوة الاّ باذني و امري، اين حجتها مظهر و محل بروز و ظهور و جريان مالكيت كليه و مطلقه خداوند و بلكه همان مالكيت خداوندند زيرا اين مالكيت ذات خداوند نيست و صفت فعلي او ميباشد و ايشانند صفات فعليه و مظاهر آن صفات و مجاري آثار آنها، اين مالكيت و سلطنت را خداوند به ايشان بخشيده ـ از ايشان ظاهر ساخته و ميسازد ـ و كل ملك را مسخر ايشان نموده و همه ملك تسليم و منقاد ايشان و در برابر ايشان خاضع و ذليل ميباشند، اين مظاهر در مقام خود هميشه موجود بوده و اختصاص به زماني دون زماني و مكاني دون مكاني ندارند، اگر بخواهيم براي اين مظاهر محل لحاظ كنيم بايد سرمد را لحاظ نمود،
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 562 *»
و آن مثالي كه در هويت اين مظاهر القاء شده «كينونت اُولي» و يا «ازليت اوّليّه» است، از اين جهت امام صادق7 به مفضل فرمود: كنّا بكينونته كائنين غير مكوّنين ازليّين ابديّين منه بدئنا و اليه نعود، و بديهي است كه اين كينونت كه اين مظاهر به آن كائن ميباشند، كينونت حادث است و ذات خداوند نيست، و مقصود از غير مكوّنين، اين است كه ما مانند ساير مكوّنها نيستيم زيرا آنها همه در رتبه مادون ما قرار دارند و اين تعابير گزارش از اين مالكيت و سلطنت و استيلاء ايشان بر همه ملك است. شيخ اوحد اعلي اللّه مقامه در شرح زيارت جامعه چنين فرموده است: فوجب في الحكمة الربانية المشار اليها انيكونوا (صلي اللّه عليهم) خزائن محبته و نوّاب افاضته و بوّاب فيضه و مدده و حفظة آلائه و نعمه و حملة آثار جوده و كرمه الي ماشاء من جميع خلقه، و ان لايكون له سبحانه طريق و لا باب تفيض منه عطاياه و امداداته غيرهم فهم صراطه في علمه بخلقه و قدرته عليهم و سمعه لكلامهم، و رؤيته لهم علي ما هم عليه و امداده و قيوميته اياهم، و جميع ما بهم منه، من خلق و رزق و موت و حياة، و هذا في الحقيقة معني كونهم تراجمةً . . . هم صراط اللّه الذي لايصل شيء من اللّه الي شيء من خلقه الاّ بواسطتهم، و لايصل احدٌ و لا عمل الي اللّه تعالي الاّ بواسطتهم، فهم طريق كل ما ينزل و كل ما يصعد . . . .
در زيارت مطلقه امام حسين7 اين فقرات را ميخوانيم: ارادة الرب في مقادير اموره تهبط اليكم و تصدر من بيوتكم و الصادر عما فصّل من احكام العباد . . . ، و بديهي است كه ايشان به همه مقادير پيش از آفرينش تمامي وجودات آگاه بودهاند، و اراده خداوند از بيوت ايشان صدور مييابد و پس از صدور از بيوت ايشان به اشياء تعلق ميگيرد و به آن اراده هر موجودي در محل خود و در مكان و وقت خود موجود ميشود چنانكه عقل در جبروت و نفس در ملكوت و طبع و مثال در برزخ و جسم در ملك موجود ميشوند.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 563 *»
و تمام احكام عباد، در تكوين و در تشريع ـ چه مربوط به اين دنيا و چه مربوط به برزخ و چه مربوط به آخرت ـ كه به مشيت و اراده خداوند صدور مييابد از بيوت رفيعه و عاليه اين بزرگواران صادر ميگردد، و ايشانند حكام به همه اين احكام بر همه بندگان خدا، در دنيا و در برزخ و در آخرت، و روي همين جهت قسيم جنت و نارند، آنچه نوشتم و ننوشتم و از اين قبيل است همه در لفظ و كلمه «حجت» منطوي است. شيخ اوحد اعلي اللّه مقامه فرموده است: الحجج جمع حجة بالضم و هي البرهان، و البرهان قد يكون بالقول و قد يكون باحداث مثل المستدل عليه في الجهة المدعي ثبوتها او مثاله، و هذا ابلغ في اثبات الدعوي . . . ثم انهم: اعظم حجج اللّه علي خلقه لانه سبحانه خلقهم و اودع في حقائقهم كل كمال ممكن من علم و كرم و حكم و حلم و جزم و حزم و فهم و عقل و عزم و فضل و فصل و ذكر و فكر و بصر و صبر و زهد و ورع و تقوي و يقين و تسليم و رضا و شجاعة و سماحة و نباهة و نجابة و استقامة و اقتصاد و ما اشبه ذلك من صفات كمالات الدين و الدنيا، و خلق ماسواهم و امرهم بطاعتهم، و جعلهم الوسيلة اليه في كل امر مطلوب و خير مرغوب، و لايمكن لاحد من الخلق ردّ وساطتهم اذا رجع الي عقله و فهمه . . . .
اين مطلب مسلم و برهاني ـ عقلي و نقلي ـ است كه «حجتهاي اصلي» بر تمامي كائنات حجت ميباشند و بديهي است كه حجت خدا بايد به مراد خداوند درباره محجوجهاي خود آگاه باشد و بداند خدا از ايشان چه خواسته و به آنها بايد از جانب خدا چه برساند، پس نبايد نسبت به اين امور جاهل باشد امام باقر7 فرمود از اميرمؤمنان علي7 درباره علم پيامبر9 سؤال شد فرمود: علم النبي علم جميع النبيين، و علم ماكان و علم ما هو كائن الي قيام الساعة ثم قال: و الذي نفسي بيده اني لاعلم علم النبي و علم ماكان و ما هو كائن فيما بيني و بين قيام الساعة و امام صادق7فرمود اللّه اجل و اعظم و اكرم من انيفرض طاعة عبد يحجب عنه علم سمائه و ارضه، ثم
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 564 *»
قال: لايحجب ذلك عنه.
و نيز حجت خدا بايد آنچه ميداند از خواستههاي خدا درباره محجوجهاي خود تمامي، مناسب مرتبه و فهم و درك و قدرت بر امتثال و اطاعت و قابليت اخذ آنها، به آنها برساند و آنها را آگاه سازد وگرنه حجت بر آنها نخواهد بود، از اين جهت بريد عجلي از امام صادق7 از اين آيه شريفه: و كذلك جعلناكم امة وسطاً لتكونوا شهداء علي الناس و يكون الرسول عليكم شهيداً سؤال كرد، امام7فرمود: نحن الامة الوسطي، و نحن شهداء اللّه علي خلقه و حججه في ارضه و درباره اين آيه شريفه: ليكون الرسول شهيداً عليكم فرمود: فرسول اللّه9 الشهيد علينا بما بلّغنا عن اللّه عزوجل، و نحن الشهداء علي الناس فمن صدّق صدّقناه يوم القيامة و من كذّب كذّبناه يوم القيامة. در حديثي فرمود: ما من شيء و لا من آدمي و لا انسي و لا جني و لا ملك في السموات الا و نحن الحجج عليهم و ماخلق اللّه خلقاً الاّ و قدعرض ولايتنا عليه و احتج بنا عليه فمؤمن بنا و كافر و جاحد حتي السموات و الارض و الجبال، از اين حديث استفاده ميشود كه «حجت» بايد محجوجهاي خود را بشناسد و به همه خصوصيات تك تك آنها آگاه باشد تا بتواند آنچه را كه مناسب آنان است به آنها برساند، در هر صورت ابلاغ كامل و اداء كامل و تمام از جانب خداي متعال بستگي دارد به اينكه حجت از حالات و خصوصيات تك تك محجوجهاي خود و از ظواهر و بواطن آنها آگاه باشد تا مناسب شأن و احوال آنان حجت را بر آنها تمام نمايد و آنها را به طور كامل به وظائف و تكاليف خود آشنا سازد ـ چه در تكوين و چه در تشريع ـ از اين جهت ما حجتها را به حسب مراتبشان معصوم ميدانيم و از طرف خدا آنها را بر محجوجهاي خود، شاهد و ناظر ميشناسيم و صاحب مرأي و مسمع ميناميم و معتقديم كه به حسب درجاتشان بر تمامي مصالح و منافع و مضار اشياء و محجوجهاي خود آگاهند و از ابلاغ دين و شريعت خدا به آنها عاجز نيستند و با تمام موانعي كه در راه آنها به وسيله شياطين و
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 565 *»
اعداء آنها پيش ميآيد، آنها از كار خود باز نميمانند و رسالتهاي الهي را به انجام ميرسانند، و كوچكترين قصور و تقصير در كار خود ندارند.
تمام سخن و جان سخن و اصل سخن در شأن حجتهاي خداوند اين فرمايشها است كه هشام بن حكم از امام صادق7 در پاسخ زنديقي كه براي اثبات انبياء و رسل از حضرت دليل خواست، نقل كرده است: انه7 قال للزنديق الذي سأله من اين اثبت الانبياء و الرسل؟ قال7: انه لما اثبتنا ان لنا خالقاً صانعاً متعالياً عنا و عن جميع ما خلق، و كان ذلك الصانع حكيماً متعالياً، لميجز انيشاهده خلقه و لا يلامسوه فيباشرهم و يباشروه و يحاجهم و يحاجوه، ثبت ان له سفراء في خلقه، يعبرون عنه الي خلقه و عباده و يدلونهم علي مصالحهم و منافعهم و ما به بقاؤهم، و في تركه فناؤهم فثبت الآمرون و الناهون عن الحكيم العليم في خلقه، و المعبرون عنه جل و عز، و هم الانبياء: و صفوته من خلقه حكماء مؤدبين بالحكمة مبعوثين بها غير مشاركين للناس علي مشاركتهم لهم في الخلق و التركيب في شيء من احوالهم، مؤيدين من عند الحكيم العليم بالحكمة، ثم ثبت ذلك في كل دهر و زمان مما اتت به الرسل و الانبياء من الدلائل و البراهين، لكيلا تخلو ارض اللّه من حجة، يكون معه علم يدل علي صدق مقالته و جواز عدالته . . . .
مقصود اصلي در اين نكته اين بود كه موقعيت حجتهاي اصلي، نسبت به حجتهاي فرعي، بيان شود، و روشن شد كه اين حجتها مظاهر كلي خداوند هستند كه جميع خداييهاي خدا را در تمامي ملك امكان براي تمامي كائنات حكايت ميكنند، زيرا آنچه در آيينه هويت ايشان از جانب خداي متعال القاء گرديده و مثالي كه از ايشان آشكار شده «ازليت اوليه» است و از اين جهت هرچه متعلق به ايشان است به خداوند نسبت داده ميشود، و در عرصه خلق، و متعلق به خلق، هرچه به خدا نسبت داده ميشود ايشانند مواقع آن مانند: السلام علي عين اللّه الناظرة، السلام علي اذن اللّه
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 566 *»
السامعة، السلام علي يده الباسطة، اين وجه اللّه الذي اليه يتوجه الاولياء، السلام علي نفس اللّه القائمة فيه بالسنن و عينه التي من عرفها يطمئن و امثال اين فقرات مباركه در دعاها و زيارتها و حتي آيات قرآني مانند: فلما آسفونا انتقمنا منهم، و مارميت اذ رميت ولكن اللّه رمي، و اما حجتهاي فرعي به حسب درجات و مراتبشان به ايشان بستگي داشته و در واقع به سوي ايشان رعيت خود را دعوت نموده و از ايشان گزارش دادهاند و از جانب ايشان برانگيخته گرديده و سخن گفتهاند و به نيابت از ايشان در ميان رعيتهاي خود، رسالتهاي خود را به انجام رسانيدهاند، از اين جهت فرمود: كنت نبياً و آدم بين الماء و الطين و جانشينش فرمود: كنت ولياً و آدم بين الماء و الطين و در خطبهاي از خطبهها فرمود: انا بعثت النبيين و المرسلين.
بنابراين حجتهاي اصلي بودند كه به زبان حجتهاي فرعي سخن گفتند و امر و نهي نمودند و با دست آنها مناسب هر عصر و زماني كارهاي خدايي كردند و همه آنان مظاهر اين مظاهر بودند و روايت كننده از ايشان و حكايت كننده ايشان براي اقوام و آنان از ايشان ظاهر و نمودار بودند تا آنكه براي خود در ميان بشر مظاهري گرفتند كه از همه مظاهر گذشته كاملتر و جامع بودند و بلكه قلب و قطب آن مظاهر بودند اگرچه وقت ظهور و بروز آنها در دورههاي پيش نرسيده بود و به طور ظاهر در روي زمين آشكار نبودند، اين است كه فرمود: كنت مع الانبياء سراً و مع محمد9 جهراً.
پس حجتهاي فرعي در مقامات و مراتب ايشان نبودند و به رتبههاي ايشان نرسيده و نميرسند، و نسبت به ايشان در حكم رعيت ميباشند و ايشان آقايان ملك و اشرف خلايق و اَولي نسبت به همه كائنات از خود كائناتند و منافات ندارد كه حجّتهاي فرعي آقايان عصر خود و اشرف خلائق زمان خود باشند، حجتهاي اصلي در مظاهر بشري خود تمام قواي جسماني آسماني و زميني موجود و گذشته را دارا بودند و گرچه اوقات براي آن مظاهر بود و به برخي از اوقات اختصاص داشتند
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 567 *»
ولي آن حقايقي كه در مظاهر، ظاهر بود ابديت و ازليت داشت، و ابد اگر بخواهد در اوقات ظاهر گردد اعدل و اكمل اوقات را انتخاب مينمايد، از اين جهت اول اين مظاهر در وقتي ظاهر شد كه زمان به طور اعتدال به گردش درآمد و به ظهور او خداي ذوالجلال به جلالش ـ نه به ذات مقدسش ـ ظاهر گرديد، و ظهور اعظم خداوند و مظهر حاكي جميع شؤون ربوبيت شد، پس نسبت ايشان به جميع ملك ـ از امكنه و ازمنه ـ يكسان است و به زماني دون زماني و مكاني دون مكاني اختصاص ندارند، و از اين جهت نميشود گفت: ايشان در وقتي نبودند و بعد وجود يافتند، «اشهد انك كنت نوراً في الاصلاب الشامخة و الارحام المطهرة» و «اشهد ان هذا سابق لكم فيما مضي و جارٍ لكم فيما بقي و ان ارواحكم و نوركم و طينتكم واحدة طابت و طهرت بعضها من بعض خلقكم اللّه انواراً فجعلكم بعرشه محدقين حتي منّ علينا بكم فجعلكم في بيوت اذن اللّه انترفع و يذكر فيها اسمه».
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 568 *»
39ـ «غلوّ و تقصير هر دو انحراف از طريقه وسطي است»
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 569 *»
عن اسماعيل بن عبدالعزيز قال: قال ابوعبداللّه7 يا اسماعيل ضع لي في المتوضأ ماءً، قال فقمت فوضعت له قال: فدخل. قال فقلت في نفسي انا اقول فيه كذا و كذا، و يدخل المتوضأ يتوضأ، قال: فلم يلبث ان خرج فقال: يا اسماعيل لاترفع البناء فوق طاقته فينهدم، اجعلونا مخلوقين و قولوا فينا ما شئتم، فلنتبلغوا، فقال اسماعيل: و كنت اقول انه و اقول و اقول.
در حديث «معرفت حجتها به معرفت نورانيت» اميرمؤمنان7 فرموده: بنا شرّف كل مبعوث فلاتدعونا ارباباً و قولوا فينا ما شئتم ففينا هلك من هلك و بنا نجي من نجي.
و فرموده: انا عبداللّه و خليفته علي عباده لاتجعلونا ارباباً و قولوا في فضلنا ماشئتم فانكم لاتبلغون كنه ما فينا و لا نهايته فان اللّه عزوجل قداعطانا اكبر و اعظم ممايصفه واصفكم او يخطر علي قلب احدكم.
و فرموده: لاتسمونا ارباباً و قولوا في فضلنا ما شئتم فانكم لنتبلغوا من فضلنا كنه ما جعله اللّه لنا و لا معشار العشر لانّا آيات اللّه و دلائله و حجج اللّه و خلفاؤه و امناء اللّه و ائمته و وجه اللّه و عين اللّه و لسان اللّه، بنا يعذب اللّه عباده و بنا يثيب، و من بين خلقه طهرنا و اختارنا و اصطفانا و لو قال قائل لم و كيف و فيم لكفر و اشرك لانه لايسأل عمايفعل و هم يسألون. و فرموده: يا سلمان و يا جندب: لقد اعطانا اللّه ربنا ما هو اجل و اعظم و اعلي و اكبر من هذا كله، قالا: يا اميرالمؤمنين ما الذي اعطاكم ما هو اعظم و اجل من هذا كله؟ قال7: لقد اعطانا ربنا عزوجل علمنا للاسم الاعظم الذي لو شئنا خرقنا السموات و الارض و الجنة و النار و نعرج به السماء و نهبط به الارض و نغرب و نشرق و ننتهي به الي العرش فنجلس عليه بين يدي اللّه عزوجل و يطيعنا كل شيءٍ حتي السموات و الارض و الشمس و القمر و النجوم و الجبال و الشجر و الدواب و البحار و الجنة و النار، اعطانا اللّه ذلك كله بالاسم الاعظم الذي علّمنا و خصّنا به.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 570 *»
تنها مكتبي كه از بركات تعاليم وحي و پيروي صادقانه از پيشوايان دين: از غلو و تقصير درباره حجتهاي خداوند متعال محفوظ مانده، مكتب استبصار است، در اين مكتب مراتب و مقامات نوراني و بشري آن بزرگواران در نظر گرفته شده و شؤون و احكام آنها تصديق و در برابر آنچه درباره آن مراتب رسيده و يا نرسيده، بيان شده و يا نشده، به طور اجمال رسيده يا به طور تفصيل و . . . تسليم همراه با رضايت اظهار گرديده است و مطابق مضمون اين دعاي شريف كه از ادعيه تعقيبات مشترك نمازهاي فريضه است رفتار شده و ميشود: اللّهم اني ادينك بطاعتك و ولايتك . . . تا اللهم ادينك بطاعتك و ولايتهم و الرضا بما فضلتهم به غير متكبر و لا مستكبر علي معني ما انزلت في كتابك علي حدود مااتانا فيه و ما لميأتنا مؤمن مقر مسلم بذلك راض بما رضيت به يا رب اريد به وجهك و الدار الآخرة مرهوباً و مرغوباً اليك فيه فاحيني ما احييتني علي ذلك و امتني اذا امتني علي ذلك و ابعثني اذا بعثتني علي ذلك . . . .([63])
در اين مكتب تنزيه ذات مقدس خداوند از همه شوائب خلقي در تمامي مباحث و بخشهاي معارف پرتو افكنده و «سبحان اللّه» به طور فراگير همه مسائل اعتقادي را در برگرفته است، شؤون حجتها در مقامات و مراتبشان منظور گرديده، به طوري كه نه گرفتار غلو شده و نه دچار تقصير گرديده است، طريقه وسطي به معناي حقيقي و راستين خود در اين مكتب تبلور يافته و شيعه مستبصر ـ آشنا و پيرو اين مكتب ـ اين فقره مباركه صلوات شعبانيه را تجربه كرده و به مضمون آن متحقق شده است: اللّهم صل علي محمد و آل محمد الفلك الجارية في اللجج الغامرة يأمن من ركبها و يغرق من تركها المتقدم لهم مارق و المتأخر عنهم زاهق و اللازم لهم لاحق، اللّهم صل علي محمد و آل محمد الكهف الحصين و غياث المضطر المستكين و ملجأ الهاربين و عصمة المعتصمين.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 571 *»
در اين مكتب حد غلو و حد تقصير مشخص گرديده و با كمال اطمينان خاطر به توضيح و تشريح مقامات و مراتب نوراني حجتها: پرداخته و بدون پروا از اتهامات اهل تقصير آيات و روايات مربوط به آن مقامات شرح و بيان شده است همان رواياتي كه به واسطه متضمن بودن آن مقامات مهجور و متروك و منزوي شده بودند و معاني صحيح و موافق با توحيد قرآني بدون غلو و شرك آن روايات، بيان گرديده و توافق آنها با ضروريات اسلام ـ تشيع، روشن شده است.
در اين مكتب روشن شده كه حتي اهل غلو هم كه به غالي مشهور شدهاند به واسطه تقصير در مسأله معرفة اللّه، هم در شناخت خداوند و هم در شناخت حجتهاي او مقصرند، زيرا همين غلو ظاهري اينان از اين كشف ميكند كه خداوند را به احديت و قديم بودن نشناختهاند و در معناي احديت و قديم بودن ـ به آن معني كه درباره خداوند ميگوييم ـ كوتاه آمدهاند و گرنه حجتهاي خدا را كه همه مخلوق و حادث و محتاج به خداوندند، به رتبه خدايي نميبردند، و از اين طرف حجتهاي خدا را هم نشناخته كه قربشان به درگاه خداوند چقدر است و عنايت خداوند هم به ايشان چه اندازه ميباشد، آري ايشان ـ به حسب درجاتشان در مراتبي كه دارند ـ چنان از خود بيخود شدهاند كه به طور كلي اثري از خودي خود باقي نگذاردهاند و از لوث كثرت و اختلاف و حدوث خلقي و اقتضاءهاي رتبهاي پيراسته گشتهاند كه گويا خلقي نيستند و سرتاپا او ميباشند، خود را فاني ساخته و او را آشكار نمودهاند، و از ادراك بشرها برتر رفتهاند، و از خود اسمي و رسمي به جا نگذاردهاند و سرتاپا در همه احوال اسم و رسم خداي خود شدهاند، و از آنها جز نور خدا و كمال خدا و همه اسماء و صفات و اخلاق و افعال خداوند، نمايان و هويدا نميباشد، پس غاليان نه خدا را شناختهاند و نه حجتهاي خدا را، و در معرفت خدا و ايشان، در واقع مقصر ميباشند، اگرچه به حسب ظاهر و ظاهر الفاظشان غالي ميباشند و اهل غلو شمرده
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 572 *»
ميشوند و به همين غلو هم كفر گفتهاند.
چه اندازه شباهت دارد گفتار و عقايد غاليان به گفتار و عقايد نصرانيها در مسأله «تثليث» كه نشان اين است كه آنان هم نه خداوند را شناختهاند و نه حضرت مسيح7و نه روح القدس را.
در اين متني كه نقل ميشود دقت كنيد: «جان هاتون»([64]) در كتابي كه از مجموعه سخنرانيهاي خود در دانشگاه آكسفورد، تحت عنوان «سخنرانيهاي تمپلتون» گردآوري كرده و به نام «در جستجوي خدا» ترجمه شده، در بخش چهارم چنين نوشته است: «ذات خدا: ما سرشت جهان، نقش خدا در خلق، و نگهداري آن، و حضور او در بُعد معنوي، را مورد بحث قرار دادهايم، اما در يافتن اينكه خدا واقعاً چيست؟! تا بدانجا رسيدهايم كه فرض كنيم طراح انسانها بايد خصوصيات شخصي نيز داشته باشد. يك شخص فقط ميتواند از طريق تجلي شناخته شود، هر چند اطلاعات ظاهري زيادي ممكن است درباره آن شخص گردآوري كرده باشيم، آيا خداوند خود را به اين طريق آشكار كرده است؟ فصل 10: خدايي شخصي: «پسر تابشي از عظمت خدا است و مظهر دقيق وجود او». عبرانيان 3:1
. . . دانش محدود درباره مردم ديگر را ميتوان از طريق اطلاع درباره كارهاي آنها به دست آورد اما يك شخص ديگر را واقعاً وقتي ميشناسيم كه آن شخص از طريق انواع شيوههاي احساسي كه ما انسانها با آنها آشنا هستيم با ما مراوده داشته باشد. پس ما تنها در صورتي ميتوانيم درباره شخصيت خدا اطلاع پيدا كنيم كه او تصميم بگيرد با ما ارتباط داشته باشد. در مركز اعتقادات مسيحي اين عقيده وجود دارد كه خدا اين كار
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 573 *»
را كرده است نه از طريق غير از تجارب معمولي ما ـ . . . ـ بلكه در شخصيت يك انسان يگانه، حضرت عيسي مسيح. انديشيدن راهي ديگر كه از آن طريق بتوان شخصيت فردي خداوند را انتقال داد كاري دشوار است، شخصيت تنها از طريق شخصيت قابل انتقال است. حتي در اين صورت تعجبي ندارد كه تجسم، عبارتي فني كه متكلمان براي آمدن خدا به جهان بشري ما به كار ميبرند، مشكلات عميق درك را دربردارد . . . بهترين راه براي شروع درك خصلت و شخصيت حضرت عيسي مسيح اين است كه تا آنجا كه ممكن است با ذهني پاك بنشينيم و مرجحاً ترجمهاي نوين از روايتهايي را كه درباره زندگي، مرگ و رستاخيز او ـ احياء بعد از موت ـ در چهار انجيل آمده است بخوانيم. اما چون در اينجا علاقه من به كشف تمثيلهاي مفيد است كه به كوشش ما براي ارتباط بين خودمان، جهان و خدا كمك ميكنند، ارزش دارد به اختصار به بعضي از استعاراتي كه نويسندگان اناجيل و خود مسيح به كار بردهاند نظر افكنيم تا شخصيت و نقش وي به عنوان پلي ارتباطي بين انسان و خدا را نشان دهيم.
انجيل چهارم، انجيل يوحنا، با استعارهاي گويا شروع ميشود: اينكه مسيح كلام خداست، اين استعاره مستقيماً مطلبي را در ذهن خوانندگاني كه زمينه يهودي و يوناني دارند، تداعي ميكند. در نظر يهوديان، كلام خدا ادامهاي از شخصيت الهي، و داراي مرجعيت الهي، است، مثلاً «با كلام خدا آسمانها ساخته شدند»، براي يوناني كلام (واژه يوناني آن: Logos) بيانگر تجلي خداوند و مشتمل است بر مفهوم قاعده عقلي در پسِ جهان، با آوردن چنين استعارهاي درست در ابتداي انجيل، يوحنا زمينه مشتركي با خوانندگاني كه زمينههايي كاملاً متفاوت دارند فراهم ميكند.
همچنين در انجيل يوحنا، مسيح صريحاً خود را با خدا كه او را پدر مينامد، يكي ميداند، «هر كسي كه مرا ديده است پدر را ديده است»، اين جوابي است كه مسيح در پاسخ سؤال يكي از حواريان گفت كه پرسيد چگونه آنها ميتوانند خدا، پدر، را ببينند.
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 574 *»
مسيح نامِ «من هستم» را نيز كه يكي از نامهاي يهودي براي خدا است، براي خود اختيار كرد. رهبران ديني در شگفت بودند كه مسيح ميتواند ادعا كند دانش شخصي حضرت ابراهيم را دارد، كسي كه چند قرن قبل زيسته بود، آنها با تمسخر گفتند: «شما ابراهيم را ديدهايد» مسيح جواب داد كه «من قبل از ابراهيم زاده شدهام». رهبران ديني اين نكته را كه با استفاده از نام «من هستم» همراه بود، حاكي از ادعاي الوهيت دانستند و خواستند او را به اتهام كفرگويي با سنگ بكشند، . . . مسيحيان دريافتهاند كه تصور خدا به صورت تثليث مفيد خواهد بود، خداي پدر كه خارج از جهاني است كه خلق كرده است، خداي پسر كه به اين جهان آمد و به صورت يك انسان، محدود در زمان و مكان نيست، و خداي روح القدس كه چنين محدوديتي ندارد و خداي فعال و ادارهكننده جهان است. اين روح القدس است كه در تلاش ما براي شناخت خداوند ما را ياري ميكند.
دو كتاب: در راه شناختن خدا دو منبع اصلي اطلاعات داريم ـ از يك طرف جهان مخلوق، و از طرف ديگر شخص مسيح، آنهايي كه در قرن شانزدهم درگير اصلاح كليساي غربي و اوايل دوران انقلاب علمي بودند با اين دو منبع به خوبي آشنايي داشتند، يكي از پر نفوذترين متفكران آن ايام فرانسيس بيكنِ([65]) فيلسوف بود كه در اواخر عمرش رئيس مجلس لُردهاي انگليس شد او نوشت: «هيچ انساني نبايد فكر كند يا اعتقاد داشته باشد كه يك انسان ميتواند در مورد كتاب گفتار خدا يا كتاب افعال خدا بسيار تحقيق كند يا پُر مطالعه باشد»، نقل قولي كه داروين روي جلد كتاب منشأ انواع آورده است، در توصيف اين دو كتاب، او (فرانسيس بيكن) تفكري را خلاصه كرد كه محرك بسياري از دانشمندان اوليه بود، دانشمنداني كه به ايمان
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 575 *»
مسيحي و نيز علمشان متعهد بودند، انديشهاي كه او عرضه كرد تا امروز هم اساسي تلقي ميشود.
از كتاب طبيعت (افعال خدا) ما به بزرگي، عظمت و ثبات خدا پي ميبريم، از شخص مسيح كه در انجيل عرضه شده است (گفتار خدا) رحمت، محبت و اهداف خداوند براي انسانها را فرا ميگيريم، با تلفيق اين دو ديدگاه شروع به درك، هر چند به صورت مبهم، خداوند ميكنيم. خداي جهان ما (و تا آنجا كه ما ميدانيم ساير جهانها) با بيليونها كهكشان، كه هر يك بيلونها ستاره در مراحل مختلفِ تحول دارند، خداي جهان، زنده با تمام صميميت تنوع و زيبايياش، همان خدايي است كه خود را از طريق مسيح آشكار ساخته است. انساني كه (اگر استعاره يا مدل ديگري به كار بريم) به عنوان فرزند خدا توصيف ميشود. اما اكنون اين سؤال به طور طبيعي مطرح ميشود: در مورد تصويري كه ارائه دادهايم چه شواهدي وجود دارد؟ آيا آن ابداعي پرهيزكارانه است؟ آيا با استنباط از تجاربمان همراه با تفكرات آرزومندانه ما خدا را به صورت خود خلق نميكنيم؟ چه چيزي ما را مطمئن ميكند كه بُعد معنوي وجود عيني دارد و تصور ما از آن درست است؟ . . . اما بعضي ممكن است . . . درباره ويژگي اساسي مسيحيت به خطا روند. آنها ميپرسند چگونه شخصي ـ حتي عيسي مسيح ـ ميتواند هم خدا باشد و هم انسان؟ آيا علم ميتواند روشنيبخش اين معما باشد؟ . . . در قرون اوليه مسيحيت مناقشهاي پيرامون مكاتب كلامي موجود در دو شهر اسكندريه و انطاكيه مطرح بود كه چگونه عيسي مسيح ميتواند هم خدا باشد و هم انسان، متكلمان اسكندريه به خصوص تأكيد داشتند كه عيسي مسيح خدا است، آنها استدلال ميكردند كه زندگي وي به روشني آن را نشان ميدهد: معجزات او، و نفوذش هنگام صحبت كردن. آيا او ادعاي خدايي نكرد، و آيا به اتهام كفر به مرگ محكوم نشد؟ اين نكته كه او چگونه ميتوانست واقعاً انسان باشد نيز برايشان مسألهاي بود. مثلاً
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 576 *»
آتاناسيوسِ([66]) متكلم استدلال كرد كه مسيح آنچه را به عنوان خدا ميدانست، وانمود ميكرد تا آنجا كه وي انسان است آن را نميداند ـ جوابي كه اقناع كننده نيست.
از طرف ديگر در انطاكيه خصوصاً تأكيد ميشد كه مسيح انسان است، او خسته و گرسنه ميشد در مرگ دوستش لازاروس گريه كرد چگونه ميتوانست به ما كمك كند يا نماينده ما باشد، اگر واقعاً انسان نبود؟ چگونه ميتوانست خدا نيز باشد؟ لذا در انطاكيه آنها از «دو ذات» ـ خدا و انسان ـ سخن ميگفتند كه در ارتباط نزديك هستند.
بنابراين جدال در بين آنها ادامه يافت، در سال 451 در شوراي خالكدون (خلقيدونه) بيان اصلي اعتقاد نيسِن مورد تأييد مجدد قرار گرفت، تا ديدگاهي در مورد تجسم را كه در توصيف انجيل از مسيح و تجربه مسيحي واقعيت دارد بيان كنند، آن به قرار زير است: «ما به يك عيسي مسيح خدا، پسر خدا، كه از خداي پدر به وجود آمده است، يعني از جوهر پدر، خدا از خدا، نور از نور، خداي واقعي از خداي واقعي، به وجود آمده، نه ساخته شده، از يك جوهر با پدر، كه از طريق او تمام اشياء به وجود آمدند، اشياء آسماني و اشياء زميني، كسي كه به خاطر ما و به خاطر نجات ما پايين آمد و مجسم شد، انسان شد . . . اعتقاد داريم».
ما ميتوانيم طول جلسات كميتهاي را كه اين بيانيه را صادر كرد تصور كنيم، اما مجادله در خالكدون پايان نيافت و در واقع هنوز ادامه دارد. علم و الهيات پر از توصيفهاي متناقض هستند. زبان توصيف محدوديتهاي زيادي دارد و واقعيت هرگز نميتواند به مدلي خاص محدود شود، شايد تعجبآور نباشد كه ما در تلاش به منظور يافتن زباني مناسب براي توصيف رفتار ذرات بنيادي سازنده اتم يا هسته اتم
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 577 *»
مشكل داريم. ما بايد حتي كمتر تعجب كنيم اگر در كوششهايمان براي توصيف ذات خدا مشكل داشته باشيم. در زباني كه مجبور به استفاده از آن هستيم الزاماً بايد تناقضها و تعارضهاي ظاهري وجود داشته باشد ـ اما اين حاكي از آن نيست كه مفاهيم زيربنايي غيرواقعي هستند. حقيقت و پارادوكس ميتوانند با هم وجود داشته باشند، چنانكه آن را در فصل بعدي نيز كه درباره موضوع پيچيده دعاهاي درخواستي بحث ميكنيم، خواهيم ديد.
بخش 5: خدا در عمل: در ادامه استدلال استقرائي، اگر ما با خدايي در رابطه باشيم كه شخصي است و عملاً يكي از ما شده است تا اين رابطه را ايجاد كند، اين براي زندگي ما چه اهميتي دارد؟ من دو حوزه را كه در آن خداوند و زندگي عادي در تماس نزديك قرار ميگيرند مورد توجه قرار خواهم داد: وقتي دعا ميكنيم چه رخ ميدهد؟ (فصل 12) و مسأله معجزات (فصل 13) . . . راز: ما در سراسر اين كتاب در تلاش بودهايم كه درباره خدا فكر كنيم، در حقيقت خداوند را توصيف كنيم، و براي اين منظور اجزايي را از تجارب علمي و ديني روي هم بگذاريم. اما كوشش ما براي توصيف چيزي كه توصيف ناپذير است و تلاش ما براي شناختن چيزي كه شناختناپذير است الزاماً به نحو تأسفباري ناقص است، چيزي كه آن را احاطه كرده است مؤلفهاي اساسي از تجربه ديني است (و در كاوش علمي هم ناشناخته نيست) ـ عنصر راز . . . اما اين خداي محاط در اسرار «خدايي كه شناخته خواهد شد» (عنوان كتاب اخير جان تِمْپِلتون و رابرت هِرْمَن) نيز ميباشد، براي ورود به بخشي از راز خداوند مجبور نيستيم كه به خورشيد وجود او نظر افكنيم ـ كه فقط ما را كور خواهد كرد ـ بلكه، خداوند خود را در خلقش و در شخص مسيح نشان داده است. راز، هنوز در خلقت وجود دارد پيشرفتهاي علمي ما اين راز را كاهش نميدهند، بلكه آن را تقويت ميكنند، و مسيح بياني ديگر از راز خدا است، او به نحوي منحصر به فرد ابعاد
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 578 *»
مادي و معنوي را تركيب ميكند ـ هم خدا و هم انسان در يك شخص».([67])
اين متن اگرچه طولاني شد ولي در نشان دادن دو نكته اساسي انحراف نصرانيان از دين حضرت مسيح7 بسيار جالب و گويا است يكي نشناختن خدا و يكي نشناختن حضرت مسيح ـ حجت خدا ـ و در قرآن كريم ما ميبينيم كه خداي متعال براي ابطال ادعاي باطل نصرانيها، در نوع مواردي كه آن را مطرح ساخته، همين دو نكته را گوشزد ميفرمايد و از تنزيه خداوند از هر گونه سنخيت و شائبه خلقي يادآور شده و نيز از مخلوقيت و حتي عبوديت حضرت مسيح7 خبر داده است، اگر نويسنده اين كتاب و امثال او به آيات قرآن رجوع كنند و خدايي را كه قرآن معرفي
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 579 *»
ميكند بشناسند و نيز در آياتي كه در معرفي برگزيدگان خدا ـ حجتهاي خدا ـ نازل شده، دقت كنند، شايد از اين حيرت و سرگرداني كه گرفتار آن شدهاند نجات بيابند و به دين الهي همان ديني كه مسيح7يكي از پيامبران آن است هدايت يابند. و وجدان و عقل فطري آنان آسوده شود، و آرامش دل پيدا كنند، ان هذا القرآن يهدي للتي هي اقوم، فبشّر عباد الذين يستمعون القول فيتبعون احسنه. و اگر اين بحث اين اندازه طولاني نشده بود برخي از آيات مربوط به مقاله نصرانيها را نقل مينمودم، پس گرچه به ظاهر درباره مسيح7غلو كردهاند ولي در واقع هم درباره خدا و هم درباره مسيح تقصير نمودهاند، و به طور كلي خدايي را كه كتب عهدين ـ تورات و انجيلهاي تحريف شده معرفي كردهاند، حضرت مسيح7 از اينكه آن باشد و يا پيامبر آن خدا باشد، منزه و مبرا است، آن بزرگوار بنده و پيامبر خدايي است كه قرآن معرفي مينمايد چنانكه قرآن سخنان او را در گهواره نقل ميفرمايد: قال اني عبداللّه آتاني الكتاب و جعلني نبياً . . . .
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 580 *»
40ـ وحدت وجود و موجوديها هم نه خدا را شناختهاند و نه خلق خدا را
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 581 *»
مكتب انحرافي «عرفان» مصطلح هم كه متأسفانه شايع گرديده نه خدا را شناخته و نه خلق خدا را، و به شكلهاي مختلف در جوامع بشري ـ شرق و غرب ـ نفوذ كرده است، و ميتوان گفت قسمت عمدهاي از آيات قرآني و روايات پيشوايان تشيع: در تنزيه خداوند است از آنچه اين مكتب خدا را به آن توصيف نموده و روشن ساختن رابطه و نسبت خلق با خداوند ميباشد. در تمام اشكال اين مكتب كاملاً روشن و بديهي است كه نقطه مقابل و معارض با معارف وحياني است و متأسفانه متأخرين پيروان اين مكتب كوشش كردهاند كه تمام اصول انحرافي اين مكتب را ـ كه در حكم زيربناي اين مكتب است ـ به آيات قرآني و روايات اهل عصمت:مستند و منتسب نمايند.
در اين نكته ابتداءً متني را از ايشان نقل نموده و به عنوان مشتي از خروار بسنده ميكنيم:
در كتاب نور وحدت از خواجه عبداللّه معروف به خواجه حوراء و متخلص به مغربي اينطور نوشته است: «اي سيد نسبت حق به عالم چون نسبت آب است به برف بلكه نزديكتر از آن بايد دانست، و يا چون نسبت طلا است به زيورها كه از آن درست نمايند و يا چون گِل به ظروفي كه از او ساخته شود و اينها همه يكي است.
اي سيد رابطه ميان عالم و حق هم «مِن (از)» است چه عالم از او ناشي است و با وي است و هم كلمه «الي (به سوي)» است چه عالم به سوي او راجع است و اين صدور و رجوع هم در ازل است و هم در ابد و هم در جميع اوقات زماني چه در هر آن عالم به حقيقت رود و از حقيقت برآيد چون موج از دريا و هم كلمه «في (در)» است چه عالم در حق است و حق در عالم كه به وجهي آن مظهر است و به وجهي اين مظهر است و هم كلمه «مع (باهم)» است چه معيت ذاتي و صفاتي و فعلي بيشبهه متحقق است و هم كلمه «هو (او)» است چه عالم عين حق است و حق عين عالم و هم كلمه
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 582 *»
«ليس (نيست)» است چه به وجهي عالم عالم است و حق حق، نه عالم حق است و نه حق عالم است. اي سيد تفرقه و جدايي تا زماني است كه همه را يكي نميداني و نه ميبيني، چون همه را يكي دانستي و ديدي از تفرقه و دويي خلاص شدي و وصل عريان ميسر شد.
اي سيد چون همه را يكي ديدي همه نماند بلكه يكي ماند و بس، اي سيد ميان تو و مقصود راهي نيست كه او را جدا از خود و غير از خود ميداني، چون دانستي كه تو نيستي اوست و بس راه نماند جمعيت و آزادي و معرفت نفس و معرفت حق و غناي مطلق و وصل و كمال قرب اينجا حاصل شد و كار تمام گشت.
اي سيد چون به اين مقام رسيدي كه خود را نديدي و او را ديدي آلودگي دنيا و آخرت در حق تو يكي شد و فناء و بقاء و خير و شرّ و وجود و عدم و كفر و اسلام و موت و حياة و طاعت و معصيت عقب ماند بساط زمان و مكان در نور ديده شد.
اي سيد تو را وجود جز در حق نيست و همه چيزها در تو موجودند، چون خود را به حق بردي در آن درياي بيكران خود را انداختي يعني به اين صفت آنجا همه چيزها با تو در آن دريا گم شد.
اي سيد اگر نيك دريابي «اَنانيّت» كه از تو سر ميزند از تو نيست و تو آن روح و جسم نيستي، در تمام عالم نيز يك «اَنَا» گوست كه «انانيت» او در همه جا ظاهر و جلوهگر است.
اي سيد هر جزء و عضو تو از اجزاء و اعضاء ظاهر و باطن تو، اوست كه تو به او تويي.
اي سيد اويي و تويي و مني هر سه صفت اوست و ديگري در ميان نيست.
اي سيد با خود نيز با نظر محبت ناظر باش كه تو نيز عين محبوبي. اي سيد بدان كه هيچ مرگي بدتر از غفلت از «وحدت» نيست و هيچ عذابي سختتر از عذاب دوري
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 583 *»
از حقيقت خود نه، از اين مرگ و از اين عذاب ترسان بوده و متوجه وحدت بايد بود، يقين بايد دانست كه همه يكي است و غير از يكي موجود نيست، هر قدر كه انديشه غالب است سعادت در اوست چون از وهم دويي برآيد قيامت بر او واقع شود و در جنت شهود ابدالآبدين آسوده».
شاعري از ايشان چنين گفته است:
| جان مغز حقيقت است و تن پوست ببين | در كسوت روح صورت دوست ببين | |
| هر چيز كه او نشان هستي دارد | يا پرتو ذات اوست يا اوست ببين |
و ديگري چنين سروده است:
| مجموعه كَوْن را به قانون سبق | كرديم تصفح ورقاً بعدَ ورق | |
| حقا كه نديديم و نه خوانديم در او | جز ذات حق و شؤون ذاتيه حق |
بديهي است كه هيچ مكتبي از مكتبهاي بشري تا اين اندازه از طريق پيامبران الهي و معارف وحياني انحراف نيافته است، در اين مكتب نه خدا شناخته شده و نه خلق خداوند و نه مقام و منزلتي براي حجتهاي خدا منظور گرديده است.
در صورتي كه نيازمندي بشر به حجتهاي خداوند در هر عصر و زمان و در هر مرتبه از مراتب صعود و ترقي، از ضروريات عقل و نقل ميباشد، و در اديان آسماني ـ كه يك دين و نامش اسلام است ـ بعد از شناخت خداوند، شناخت حجتهاي او از اركان دين و از شرايط ايمان شمرده شده است.
در مكتب استبصار همه اصول و مباني اين مكتب بررسي شده و بطلان آنها كاملاً روشن گرديده است، خداوند درجات مشايخ مكتب استبصار را متعالي فرمايد و بر علو درجاتشان بيفزايد.
حكماء اصطلاحي هم كه به طورهاي مختلف درباره خداوند و خلق، اظهار نظر كردهاند نه خدا را شناختهاند و نه خلق را و گرفتار خيالات و عقايد انحرافي از طريق
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 584 *»
پيامبران: گرديدهاند.
حكمت آنان كه به رشد نهايي خود رسيد و به وسيله ملاصدرا و اساتيد و شاگردان او، به «حكمت متعاليه» مشهور گرديد به همان اصول و مباني و نتايج عرفان مصطلح انجاميد و پس از آن تاكنون نوعاً حكماء و عرفاء به اين حكمت متعبد و طرفدار آن و احياناً مروج آن بوده و هستند. تلاش و كوشش ملاصدرا در تلفيق حكمت و عرفان مورد تجليل و تقدير آنان قرار گرفت و همه او را ميستايند و هر سال به ياد او و تقدير از زحمات او همايشهاي بزرگداشت برگزار ميكنند. او در اسفار نوشته است: «اعلم ان الواجب الوجود بسيط الحقيقة غاية البساطة، و كل بسيط الحقيقة كذلك فهو كل الاشياء، فواجب الوجود كل الاشياء لايخرج عنه شيء من الاشياء». و اين مطلب همين است كه پيشواي او در عرفان ابنعربي گفته است: «فان العارف من يري الحق في كل شي بل يراه عين كل شيء»، و گفته است: «فسبحان من اظهر الاشياء و هو عينها» و گفته است: «و ما خلقٌ تراه العين الاّ عينه حق» و قيصري اين عبارت را چنين شرح كرده است: «اي ليس خلق في الوجود تشاهده العين الاّ و عينه و ذاته عين الحق الظاهر في تلك الصورة، فالحق هو المشهود، و الخلق موهوم، لذلك يسمي به، فان الخلق في اللغة الافك و التقدير»، و از اين قبيل تعابير در كتب اينان فراوان است. در كتاب نخستين گام در دينداري ما توضيح دادهايم كه وجود خداوند كه عين ذات و حقيقت او است وجودي است قائم بالذات، قديم، واجب، غني، و وجود خلق وجودي است قائم به غير، حادث، محتاج و اين دو نوع وجود همجنس و همسنخ نيستند، و خلقت ايجاد است و خداوند موجد همه موجودات است به وسيله فعل خود كه مشيت باشد، و مشيت حادث است و ذات خداوند نيست اميرمؤمنان فرمود: و هو منشئ الشيء حين لا شيء اذ كان الشيء بمشيته، اشياء پيش از ايجاد نبودهاند و خداوند آنها را ايجاد فرموده و احداث و ايجاد خداوند هم «لا من شيء» است، و احداث و ايجاد فعل
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 585 *»
خداوند است نه تجلي ذاتي او، و خداوند فاعل فعل است به خود فعل نه به طور مباشرت با ذاتش، و فاعليت صفت فعل است نه صفت ذات. (نوع اين مطالب در نكات گذشته، بيان شده است).
حكماء و عرفاء خداوند و ايجاد او را به خلق او تشبيه و يا قياس نموده و چون در خلق «علت و معلول» ديدند، خداوند را «علة العلل» و خلق را معلولهاي او پنداشتند و بر اساس اين قياس باطل و اين تشبيه فاسد چند قاعده فاسده تأسيس نمودند.([68]) مانند: لزوم سنخيت ميان علت و معلول يا حق و خلق، اشتراك وجود، اصالت وجود، وحدت نوعي و يا شخصي وجود، الواحد لايصدر عنه الاّ الواحد، امتناع انفكاك علت تامه از معلولش، معطي شيء فاقد آن نيست در ذاتش، كل ما بالعرض لابد انينتهي الي ما بالذات، و عرفاء چون در خلق تراوش، فيضان، سرچشمه ـ مبدء ـ ديدند، خداوند و ايجاد او خلق را، به آنها قياس و تشبيه نموده و خلقت را به نحو فيضان و تراوش پنداشتند و شعرها گفتند و خيالها بافتند، و گمراه شدند و گمراه كردند و بر اساس اين گمان فاسد و باطل خداوند را مبدء ـ سرچشمه ـ خلق ناميدند و آيه مباركه انا للّه و انا اليه راجعون را چنين معني كردند: «ما از ذات خدا سرچشمه گرفتهايم و به ذات خدا هم برميگرديم»([69]) و بر اساس اين معني غلط و فاسد خلق را اعيان ثابته و مستجنّ در ذات خدا دانسته كه از آن ذات صادر و ظاهر ميگردند و به آن ذات هم برگشت مينمايند، در صورتي كه معناي اين آيه را حاملان و مفسران حقيقي قرآن اينطور بيان فرمودهاند: انا للّه، اقرار علي انفسنا بالملك خداوند مالك ما و ما مملوك او هستيم، و اگر بنده صادقانه اين جمله را بگويد، عبوديت و اخلاص در عبادت برايش تحقق
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 586 *»
مييابد، كه عبوديت راضي بودن بنده است به آنچه خداوند با او رفتار ميكند، و عبادت به جا آوردن آنچه را كه خدا رضايت دارد ميباشد، و نظر به اين كه شيئيت شيء به وجود و ماهيت او بستگي دارد و در مشخصات ششگانه ـ وقت، مكان، جهت، رتبه، كم، كيف ـ تحقق مييابد و همه اينها به مشيت خداوند موجود ميشوند و پيش از ايجاد هم نبودهاند، و از طرفي رجوع شيء به مبدء آن است و مبدء هم ذات خداوند نيست بلكه فعل خدا است پس رجوع موجود هم به فعل خدا است، و نيز نظر به اينكه موجود را خداوند از خود فعلش ايجاد نميكند پس خود فعل هم مبدء موجود نيست تا مرجعش هم خود فعل باشد، بلكه موجودات را خداوند از سرزمين فعلش ـ عمق اكبر، امكان ـ ابداء فرموده به وسيله فعلش كه همان ابداء، ايجاد، احداث، اختراع، است، پس برگشت موجودات به آن سرزمين برگشت به فعل خدا است و برگشت به فعل خدا همان برگشت به سوي خدا است، بنابراين معناي و انا اليه راجعون اين است: به سوي آنچه از آن سرچشمه گرفتهايم ـ كه ملك خداوند است نه ذات مقدس او نه هم فعل و مشيت او ـ به همان هم برميگرديم، يعني مملوك او به ملك او برميگردد و در نتيجه به فاني بودن خود هم اقرار ميكنيم و باقي بودن خدا را هم تصديق كردهايم. و نظر به اينكه جاي بحث تفصيلي درباره اين قاعدههاي خيالي و فاسد عرفان مصطلح اينجا نيست، بحث را به همين جا خاتمه داده و ابياتي را كه با نوع اين مباحث تناسب دارد از مثنوي «ثنايي نارسا» نقل ميكنيم:
«شناختي در هالههايي از ابهام»
| خدا را جلوهاي در هر وجودست |
| كه از جلوه نمود هرچه بودست |
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 587 *»
| ميان جلوههاي حق تعالي |
| ببين زيباترينش را در اينجا |
| اگرچه جلوهها چون رود نورست |
| ولي امواج آن جوري بجورست |
| خوشا آن دل كه بيند جلوه او |
| بود چُون طور سينا سينه او |
| بيا بنگر ظهور حق در انسان |
| جمال بيمثال حي سبحان |
| ببين انسان شده آيينه ذات |
| كه ميچرخد به گردش كلّ ذرّات |
| مرادم ذات ظاهر در تجلّيست |
| نه ذاتي كو بري از هر تجلّيست |
| ازو ظاهر شود اوصاف يزدان |
| ز قدس و هم اضافه، خلقي آن |
| بود انسان ز جام قرب حق مست |
| چنان مستي كه داده خويش از دست |
| بود وجدش ز وجدان وصالش |
| سماعش نغمههاي بيمثالش |
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 588 *»
| خدا آگه بود از شور انسان |
| ز طور سينه و از نور انسان |
| خدا داند فقط سوز درونش |
| نبيند ديگري غير برونش |
| بود آيينه انسان چو صافي |
| حكايت ميكند انوار عالي |
| مثال رتبهها هريك پس از هم |
| شود اِلقاء در اين آيينه هردم |
| در اين آيينه غير از جلوه حق |
| نبيني صورتي از مطلق خلق |
| در اين آيينه جز صورت نباشد |
| كه بر حيرت همي حيرت فزايد |
| ندارد آينه از خود چو زنگي |
| نمايد جلوه را بينقش و رنگي |
| در اين انسان ز نقش حق هزاران |
| هزاران غنچه بر اين شاخ بستان |
| گل بينش در اين گلشن شكوفا |
| بهار خرّمي در آن هويدا |
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 589 *»
| بسي غنچه بسي نورُسته گلها |
| نه خاري تا خلد در پا در آنجا |
| اگر رنگي بود رنگ الهي |
| ز «مانيخانه» دور از تباهي |
| خدا را گر كه جويي در زمينش |
| در انساني بجو بيني يقينش |
| «روا باشد انا الحق از درختي |
| چرا نبود روا از نيكبختي» |
| بود ظاهرتر از هرجا در انسان |
| كه انسان آمده مرآت جانان |
| ندارد حق دگر اندر مظاهر |
| چنين مظهر كه حق را كرده ظاهر |
| كه گويا غير اين مظهر خدا را |
| نباشد مظهري در ملك دنيا |
| خدا در خاكيان مأوي گزيده |
| از آن رو قدسيان پرده دريده |
| خدايا از چه رو آيينه سازي |
| ميان خاكيان تا فتنه سازي |
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 590 *»
| مگر از ما نيايد طاعت تو |
| نباشد كار ما جز خدمت تو |
| خطاب آمد كه ميدانم من آن را |
| نميدانيد شما اسرار ما را |
| ندارد وُسعت من را زمينم |
| نه جا در آسمانهايم گزينم |
| به غير قلب عبد مؤمن من |
| كجا زيبد براي من نشيمن |
| همان مؤمن كه يابد بعثت خود |
| مرا يابد درون فطرت خود |
| گذارد سر به پاي احمد9 من |
| شود مست لقاي احمد9 من |
| چو پور زين دين آن شيخاحسا |
| پيمبرگونه آن پير دلآرا |
| شنيدي او ز حق در خود خطابي |
| درون او بُدي در خور، جوابي |
| خطاب حق نداي اَقْبِل اوست |
| اجابت هم جوابي در خور دوست |
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 591 *»
| چو فاعل ديد قابل را مهيا |
| نمايد او مثال خويش القا |
| بشر آيينهدار ذوالجلال است |
| خوشا آن دل كه او صاحب كمال است |
| چو قلب پور زين الدين احمد (اع) |
| كه اِلقا شد در او انوار سرمد |
| تو گر معناي اِلقا را بداني |
| نماند در تو ديگر بدگماني |
| بود معناي اِلقا در حقيقت |
| همان اظهار آثار شريعت |
| حديث صادقست7، گويا بهخوبي |
| كه كُنهِ بندگي باشد ربوبي |
| حديث قدسي عَبْدي اَطِعْني |
| كند تفسير اِلقا را يقيني |
|
اگر خواهي مثالش را تو روشن |
| نظر بر آهن تفتيده افكن |
| مَثَل را با مُمَثّل مُنْطَبِق بين |
| حلول و اتحاد و وحدتست اين؟!! |
«* پيشگفتار دروس شرح تجريد‌الاعتقاد صفحه 592 *»
| حلول و اتحاد و وحدت آمد |
| همه كفر و، خلاف فطرت آمد |
| چو آهن شد مطيع نار سوزان |
| برون آمد ز آهن آنچه در آن |
| اَطِعْني را اجابت كرده هر دم |
| فَكُنْ مِثْلي جزايش شد در عالم |
| زدود از خود خودي را آهن سرد |
| شد او قائممقام آتش فرد |
| نه تيره باشد و سرد و نه خاموش |
| دگر آن آهني گشته فراموش |
| بخوان از اين مثل اي مرد عاقل |
| كتاب ذات آن مردان كامل |
٭ ٭ ٭ ٭ ٭ ٭ ٭ ٭ ٭ ٭
الحمدللّه الذي هدانا للاسلام و اكرمنا بالايمان و عرّفنا الحق الذي عنه يؤفكون
و النبأ العظيم الذي هم فيه مختلفون و الصلوة و السلام علي رسوله و نبيّه
و أمينه و آله الطيبين و شيعتهم المنتجبين من الانبياء و المرسلين
و النقباء و النجباء و عباده الصالحين و لعنته و عذابه علي
اعدائهم اجمعين من الآن الي قيام يوم الدين.
فهرست مطالب
درس 1
انبيا: نخستين دعوتگران به انديشه··· 2
تشبيه معارف به فقه··· 5
ضرورتهاي مقرّر··· 5
قرآن و سنّت الهام بخش تفكّر··· 6
نهج البلاغه راهگشاي حقايق عقلاني 8
امتياز اسلوبِ فكري معصومين: 10
درس 2
اوج مباحث عقلي در وحي با ذكر نمونه··· 14
ديد عميق شيخ مرحوم (اع)··· 17
شيعه مكتب پرمايه··· 17
آميختگي شيعه با فلسفه و عرفان··· 18
تقليد يا انديشه؟··· 20
حكمت طبيعي در دروس مولاي بزرگوار (اع)··· 22
آيات اثبات و آيات تعريف··· 23
درس 3
برهان تمانع··· 26
دعوت به انديشه در قرآن و سنّت··· 26
تقليدِ صحيح و غلط··· 27
كيفيت تدبّر··· 31
حي بن يقظان··· 32
ذكر نمونه··· 34
درس 4
تخطّي متكلمين، حكما و عرفا از ضرورتهاي مقرّر··· 39
وحدت حق تعالي 39
اوّليت و آخريّت حق تعالي 43
ازليّت··· 45
پيدايي و پنهاني حق متعال··· 47
درس 5
مباحث عقلاني در كتاب و سنّت··· 51
لاتدركه الابصار··· 51
امتياز مكتب وحي از ساير مكاتب··· 55
صفات كمالي حقّ متعال··· 56
حدوث و قدم كلام··· 57
درس 6
حدوث كلام··· 60
محور مباحث متكلّمين··· 62
انحراف فلاسفه از وحي 62
وحدت و بساطت حق تعالي 64
محور مباحث فلسفه و نقد آن··· 65
فلسفه ملاصدرا··· 68
فلسفه غرب··· 69
درس 7
وحي، بنيانگذار مسائل عقلاني 71
اهل حديث و اهل كلام··· 72
علّت نامگذاري علم كلام··· 74
تأييد علم كلام از طرف معصومين: 75
نقل كلام سيّد بن طاووس و نقد آن··· 80
درس 8
سابقه كلام در اسلام··· 83
تأييد متكلّمين، از طرف معصومين: 84
دو دسته روايات در علم كلام··· 87
شيعه و سنّي در پذيرش علم كلام··· 88
كلام (من حيث نفسه) مورد حلّيت و حرمت نيست··· 89
اختلاف در نامگذاري كلام و نظر حق··· 90
بحث آزاد··· 91
وضعيّت علم كلام قبل و بعد از غيبت صغري 92
درس 9
وضعيّت كلام در شيعه و اهل سنّت··· 95
بحث آزاد با رعايت اصول مقرّر··· 96
عدم تفكيك كلام و فقه در عصر معصومين: 97
كلام قبل از غيبت و بعد از آن··· 98
متكلّمين معاصر با ائمه: 100
ابوالحسن ميثمي 100
هشام بن حكم··· 104
درس 10
فضل بن شاذان··· 108
خاندان نوبخت··· 111
متكلّمين شيعه در غيبت كبري 113
ابن قِبَه··· 114
ابن مِسكويه··· 114
كلام در زمان خواجه نصير طوسي 117
درس 11
خوارج، اوّلين مكتب كلامي در اهل سنّت··· 119
تصريح رسول الله9 به خروج ايشان··· 121
حكميّت و پيدايش خوارج··· 125
نظريات خوارج··· 128
درس 12
ادامه بحث خوارج··· 132
اشعث بن قيس و شعار لاحكم الاّ للّه··· 132
اميرالمؤمنين7 و وفاي به عهد··· 138
بازگشت از صفّين به كوفه و حوادث بين راه··· 141
درس 13
موقعيّت كلامي امام7 در برابر خوارج··· 144
عدل محض و مظلوميّت··· 145
علّت تسميه به خوارج··· 148
تأييد حكميّت از قرآن··· 149
رهبر خوارج··· 150
اوّلين بحث با خوارج··· 152
درس 14
مذاكرههاي امام7 با خوارج··· 157
مناظره عبدالله بن عباس و دستورالعملهاي جامع در كلامشناسي و جوانب آن··· 161
گفت و گوي امام7 با خوارج··· 164
درس 15
ادامه گفت و گوي امام7 با خوارج··· 168
درس 16
عقيده خوارج در مسئله حكومت و جواب امام7 178
اعتراض ديگر خوارج و جواب امام7 182
درس 17
ادامه فرمايش امام7 189
توريه امام7 191
نقشه منافقين كوفه··· 192
«اشعث بن قيس» و نقل كلام «ابن ابيالحديد» دربارهي او··· 192
عروة بن اديه··· 195
حادثه دردناك «عبدالله بن خبّاب»··· 196
درس 18
ادامه جريان ابن خباب و جنايات خوارج··· 200
تأثّر اميرالمؤمنين7 در قتل عبدالله و سخنراني آن حضرت··· 203
درس 19
چكيده عقايد خوارج··· 213
اباضيه··· 216
اهمّيّت بحث خوارج··· 221
درس 20
اسلام در زمان رسول خدا9 و زمان اميرالمؤمنين7 224
حكمت، كلام و اخلاق در نهج البلاغه··· 225
درس 21
علي7 بنيانگذار علوم اسلامي 238
اشتباه تاريخ در پيدايش كلام··· 240
جبريون و قدريون، معتزله و اشاعره··· 240
حسن بصري 241
نامههاي حسن به امام مجتبي7 245
درس 22
تراوش مسائل عقلي از رسول خدا9 و اميرالمؤمنين7 250
اوّلين مسائل كلامي و گسترش آن··· 252
استقلال كلام و دو روش استدلال در آن··· 253
تعريف كلام و حكمت و نقد آنها··· 254
معني اسلام··· 255
مراد از عقل··· 256
دو قسم شدنِ كلام شيعه··· 258
مخالفين علم كلام··· 259
درس 23
منزله بين المنزلتين، پيدايش مرجئه و معتزله··· 263
واصل بن عطاء و علّت نامگذاري معتزله··· 266
مصاديق اعتزال و بزرگان معتزله··· 267
مباحثهي علي بن ميثم با ابوهذيل··· 270
دوره محنت··· 271
تأثير فلسفه و كلام در يكديگر··· 272
درس 24
بررسي اصول اعتزال: توحيد، عدل، وعد و وعيد، منزله بين المنزلتين، امر به معروف و نهي از منكر··· 276
حسن و قبح، مستقلات عقليه و . . .··· 283
درس 25
ادامه بحث از اصول اعتزال··· 287
نظر خوارج در مسئله امر به معروف و نهي از منكر··· 288
الهيات در مكتب معتزله··· 291
«غيلان دمشقي» و «معبد جهني»··· 297
تأثير جهميه و قدريه در مكتب معتزله··· 298
علت پيدايش مكتب معتزله··· 299
علل شكست معتزله و پيدايش اشاعره··· 300
بزرگان اشعري 303
تأثير غزّالي و فخر رازي در كلام··· 303
تجريد الاعتقاد جهشي در علم كلام··· 303
طرفداري خلفا از مكاتب كلامي 305
درس 26
عقايد اشاعره··· 308
تحوّل كلام شيعه قبل و بعد از غيبت صغري 310
حكمت متعاليه··· 311
كلام، فلسفه و عرفان وحي 312
اصول دين شيعه··· 313
درس 27
ادامه بحث از اصول كلامي شيعه··· 317
توحيد··· 317
عدل و فروع آن··· 318
حسن و قبح··· 320
قاعده لطف··· 321
حجّيتِ عقل نزد اخباريين··· 322
غرض در افعال حق تعالي 322
رؤيت ذات··· 323
مرتكب كبيره··· 325
درس 28
ادامه بحث از اصول كلام شيعه··· 327
مرتكب كبيره··· 327
عصمت انبيا و اوصيا··· 328
آمرزش و شفاعت··· 329
تفاوت روش استدلال حكما و متكلّمين··· 330
حكمت استدلالي، اشراقي، جدلي، تجربي 331
درس 29
مكتب عرفان··· 337
تصوّف··· 337
عرفان نظري و عملي 339
تفاوت طريقت و عرفان··· 341
سرنوشت كلام··· 342
محيي الدين··· 343
حكمت متعاليه، ملاصدرا و كتاب اسفار··· 343
مكتب شيخ مرحوم (اع)··· 346
درس 30
نقل دو خطبه و چند حديث··· 347
نكتهها:
1ـ «معناي احديت خداوند متعال»··· 361
2ـ «نقش اسماء و صفات خداوند متعال»··· 363
3ـ «اثبات صفات كماليه همراه با تنزيه»··· 366
4ـ «آيا شناخت صفات خداوند براي ما ممكن است؟»··· 369
5ـ «صفات ذاتي»··· 375
6ـ «معناي ديگر صفات ذاتي در مكتب استبصار»··· 381
7ـ «صفات اضافه»··· 385
8ـ «صفات فعلي»··· 388
9ـ «اتصاف خداوند به صفات فعلي»··· 391
10ـ «كائنات از جهتي اسماء خداوند و از جهتي حجاب او ميباشند»··· 394
11ـ «اطلاقات برخي از اسماء و صفات خداوند»··· 397
12ـ «اشتقاق برخي از اسماء و صفات خداوند از برخي ديگر»··· 400
13ـ «مراتب اسماء و صفات خداوند و ترتب برخي بر برخي»··· 404
14ـ «صفت قدرت»··· 407
15ـ «محبت، رأفت، رحمت، عزت»··· 411
16ـ «مراتب ظهورات خداوند متعال»··· 417
17ـ «اسماء و صفات فعليه خداوند متعال، حقايق مقدسه محمد و آلمحمد9ميباشند»··· 423
18ـ «مبادي اسماء و صفات فعليه الهيه حقايقي هستند متأصله»··· 427
19ـ «الواحد لايصدر عنه الاّ الواحد»، درباره خداوند و آفرينش سخني نادرست است» ··· 432
20ـ «خداوند احد و بسيط حقيقي است، ولي صادر اول و مصدر آن مركب ميباشند» ··· 436
21ـ «تتميم نكته 20»··· 442
22ـ «مشيت علت فاعلي خلق است»··· 446
23ـ «توضيح: خلق اللّه المشية بنفسها»··· 451
24ـ «مشيت مركب است»··· 456
25ـ «وحدت مشيت و كثرت آن»··· 460
26ـ «جوهر حقيقي اصل هر كمال و مبدء هر خيري است»··· 465
27ـ شرح فقره مباركه: «ان ذكر الخير كنتم اوله و اصله و فرعه و معدنه و مأويه و منتهاه» از زيارت جامعه كبيره··· 471
28ـ «صفات الهي، صفات استدلال ميباشند نه صفات تكشف»··· 478
29ـ «حقيقت اثر ظهور مؤثر است به خود آن ظهور»··· 486
30ـ «قرب، وصول، فناء في اللّه، بقاء باللّه»··· 494
أ ـ «قرب»··· 495
ب ـ «وصول»··· 503
ج ـ «فناء في اللّه»··· 509
د ـ «بقاء باللّه»··· 513
31ـ «عبادت، عبد، دين، اسلام»··· 520
32ـ «معرفة اللّه، شناخت خداوند»··· 526
33ـ «مشعر و مَدرك شناخت خداوند»··· 531
34ـ «فاعتبروا يا اولي الابصار»··· 535
35ـ «مراتب مشعر معرفت خداوند متعال»··· 544
36ـ «تطابق وصف حالي و وصف مقالي خداوند متعال»··· 550
37ـ «لولا الحجة لساخت الارض بأهلها»··· 555
38ـ «كنت نبياً و آدم بين الماء و الطين»··· 560
39ـ «غلوّ و تقصير هر دو انحراف از طريقه وسطي است»··· 568
40ـ «وحدت وجود و موجوديها هم نه خدا را شناختهاند و نه خلق خدا را»··· 580
([3]) دائرة المعارف بزرگ اسلامي، ج 9 ص 55، آراء اشاعره.
([4]) شرح منظومه، قسمت فلسفه، ص 161.
([11]) صبحهاي ماه مبارك رمضان 1408 در جواب سؤالات بعضي از برادران.
([12]) در كشكول به نام «الدرّة اليتيمة» ناميده شده است.
([13]) نظر به اينكه اين خطبه شريفه چندان در دسترس نيست و مشايخ اعلي اللّه مقامهم در نوع مباحث توحيدي به برخي از فقرات آن استدلال و از برخي به عنوان شاهد نقل ميفرمايند در اين پيشگفتار آورديم تا استفاده از آن آسانتر باشد.
([14]) نعيم الابرار و جحيم الفجار 316 ـ 309 ، خداي متعال را سپاسگزاريم كه اين خطبه با نسخهاي كه شيخ اوحد اعلي الله مقامه در كشكول خود نقل فرمودهاند مقابله و تصحيح شد.
([15]) نعيم الابرار و جحيم الفجار 309 ـ 304
([16]) با توجه به اينكه براي آن ذات مقدس جهت و جهات نميباشد و اين تعبير از ناچاري و از باب تفهيم و تفهّم و تعليم و تعلّم است.
([17]) آن ذات را از مفهومي كه از «نامحدود» و يا «نامتناهي» و امثال اينها، كه ما ميفهميم بايد تنزيه نمود زيرا اينگونه نامحدوديت شأن خلق او ميباشد و خود از اين صفتها منزّه است.
([18]) اين موازنه وظيفه عقلهاي عادي است كه نوعا مشوب بوده و خالص نيستند ولي عقلهاي خالص و غيرمشوب به اين موازنه نيازمند نميباشند زيرا آنها خطا نكرده و مخالف با قرآن و سنت برداشت ندارند.
([19]) اختلاف كردهاند در اينكه منشأ اشتقاق مشتقات فعل است و يا مصدر و حق اين است كه منشأ اشتقاق مشتقات فعل است و مصدر از فعل اشتقاق مييابد.
([20]) زيرا ذات خداوند و صفت ذاتي او تشكيكپذير نيست او احدي الذات و المعني است.
([21]) در يكي از زيارتهاي حضرت امير عليهالسلام چنين رسيده است: السلام علي الاصل القديم و الفرع الكريم.
([22]) در دعاي شريف عديله اين فقره عجيب است: كان قويّا قبل وجود القدرة و القوّة.
([23]) اين تعبير از اين فقره دعاي سمات گرفته شده است: . . . و انزجر لها العمق الاكبر . . . .
([24]) . . . ان طهرا بيتي للطائفين . . . و . . . و نفخت فيه من روحي . . . و و ارسلنا اليها روحنا . . . .
([25]) «يا آدم روحك من روحي و طبيعتك علي خلاف كينونتي».
([26]) «رب بما اغويتني لازينن لهم في الارض و لاغوينهم اجمعين . . .»
([28]) از اشعار ابن ابيالحديد معتزلي و به تعبير مرحوم مولاي كريم كرماني (اع) ناصبي كافر.
([29]) كه با او يك حقيقت و يك نور و يك روح و يك طينت ميباشند.
([30]) اشاره است به حديث كميل از اميرالمؤمنين عليهالسلام كه در تعريف حقيقت فرمود: «كشف سبحات الجلال من غير اشارة» تا آخر.
([31]) اشاره است به فقره اخير در حديث كميل كه امام عليهالسلام فرمود: «اطفيء السراج فقد طلع الصبح». نواي غمين دفتر پنجم صفحه 13.
([32]) شرح الزيارة جلد 4 از صفحه 120 تا 126 چاپ كرمان.
([33]) رتبه ذات، از باب تعليم و تفهيم است و گرنه رتبه و ذات يكي هستند و رتبه ظرف ذات نيست.
([34]) مطلب اول: ان اللّه خلو من خلقه . . . و مطلب دوم: أيكون لغيرك من الظهور . . . .
([35]) بايد توجه داشت كه صفت در اين بحث صفات فعليه است و مراد از موصوف هم «المقصود بالوصف» ميباشد.
([36]) نظر به اختلافي است كه در مبدء اشتقاق مشتقات در ميان علماء علم اشتقاق وجود دارد.
([37]) حق در مسأله اين است كه «قيام» مبدء اشتقاق «قائم» ميباشد.
([38]) اشاره است به حديث نبوي9: الحقيقة احوالي.
([39]) اشاره است به حديث حضرت سجاد عليهالسلام: نحن معانيه و ظاهره فيكم.
([40]) از هر جانب كه گوش فرادادم و نيوشه كردم گويي حيرت پرسش ميكرد كه آيا عاشق آن حضرت عليهالسلام ممكن است عظمت آن بزرگوار را بشناسد حقّ شناختن؟! و يا از همه چيز و از همه جا درخواستِ رب زدني فيك تحيراً را ميشنيدم.
([41]) اشاره است به حديث شريف: لنا مع اللّه حالات فيها نحن هو و هو نحن و هو هو و نحن نحن.
([42]) عاشقي كه در طريق عشق، عظمت و سلطه حيرت بر او غالب گشت در برابر قدرت تجلّي آن حضرت7 شكسته و از خود بيخود گرديده است و هستي خويش را درباخته و از خود نشاني نمييابد.
([43]) اصل مصرع اين است: سر تا قدم وجود حافظ.
([44]) حيرت در اين غزل حيرت ممدوح مراد است نه حيرت مذموم، و حيرت ممدوح همان حيرتي است كه در احاديث شريفه به آن اشارت رفته است مانند: اللّهم زدني فيك تحيّرا كه اين حيرت نشان صعود در معرفت و كشف سبحات جلال است. ــ نواي غمين، دفتر چهارم، صفحه 225.
([45]) صوفيان ميگويند: ممكن در وقت هستي واجب الوجود است با قيد تعين عدمي كه مانند گرد و غبار امكان است كه بر صفحه وجود مطلق حق نشسته است هرگاه ممكن تعين خود را كه گرد امكان است برفشاند و محو سازد هرآينه غير از واجب هيچ نماند چه امكان همين نمود بيبود بود، چون نمود وهمي رفت آنچه بود نمود، و ميگويند: وجود عالم نمايش وهمي است و واجب الوجود است كه به صورت عالم متجلي و ظاهر است و غير حق دائماً عدم است، پس وجود عالم نمود بيبود است مانند صور خيالي كه حقيقتي ندارد محييالدين در فصّ يوسف عليهالسلام در كتاب فصوص نوشته است: «و اذا كان الامر علي ما قررناه فاعلم انك خيال و كل ما تدركه مما تقول فيه: ليس انا، خيال، فالوجود كله خيال في خيال و الوجود الحق انما هو اللّه خاصة من حيث ذاته و عينه لا من حيث اسمائه»، و ميگويند:
| وجود هر دو عالم چون خيالست | كه در وقت بقا عين زوالست | |
| وجود اندر كمال خويش ساريست | تعينها امور اعتباريست | |
| امور اعتباري نيست موجود | عدم بسيار و يك چيز است معدود | |
| جهان را نيست هستي جز مجازي | سراسر كار او لهو است و بازي |
([46]) تأويل اين آيات مورد استشهاد است.
([47]) شبهاي فراق جلد 1 صفحه 4.
([48]) در دعاي هر روز ماه رجب كه از ناحيه مقدسّه صادر شده ميفرمايد: لا فَرْقَ بَيْنَكَ وَ بَيْنَها اِلاّ اَنَّهُم عِبادُكَ وَ خَلْقُكَ.
([49]) شبهاي فراق جلد 1 صفحه 6.
([50]) مقصود و منظور حقتعالي از ترقي دادن اين نخبگان و زبدگان اين است كه در ميان بندگان او باشند و آنان را تكميل كنند و به نعمتها و رحمتهاي خداوند بشارت دهند و از كيفرهاي او ايشان را بترسانند.
([51]) عن ابيعبداللّه7 « لنتنالوا البر حتي تنفقوا ما تحبون قال7: هكذا فاقرأها».
([52]) ذات در اينجا در برابر صفات فعلي و افعال خلقي است نه ذات در برابر غير كه در فارسي آن را خود معني ميكنيم مانند: خودم، خودش، خودت.
([53]) اين مكتب علي رغم ادعايش كه پيروي صرف از نصوص اصلي ـ كتاب و سنّت ـ است در معارف، دست به تأويلات و توجيهاتي ساده و عاميانه زده كه زبان اعتراض طرفداران حكمت متعاليه را بر آن مكتب درازتر نموده و وسيله استهزاء و ريشخند پيروان آن را فراهم ساخته است، يكي از طرفداران اين مكتب درباره مؤسس آن و روش فكري او در معارف اسلامي نوشته است: «كان . . . قدخرج من تجربة معرفية لميطمئنّ اليها الحكمة المتعالية، فعكف علي النص الاسلامي من خلال القرآن و الحديث، من اجل انارة العقل و الفطرة الصافية و عمد الي تخليص قضايا العقل من شوائب الاوهام . . . كان له رحمه اللّه تلاميذ ثم لتلاميذه تلاميذ . . . فيهم اعلام . . . و حاول بعضهم تنظيم هذا الاتجاه في طرائقه و مضامين معارفه و اختار له اسم «مدرسة التفكيك» التي يراد بها: العودة الي النص الاصيل بعيداً عن الامتزاج و التأويل، و كتاب «تنبيهات حول المبدء و المعاد» الذي يقدمه مجمع البحوث الاسلامية اليوم هو احد نتاجات هذه المدرسة يسلك بطالب المعرفة هذه المحجة و يستدلّ باصولها علي فروعها». تنبيهات صفحه 5مطلب ديگر اينكه مقصود از «مبدء» در عنوان كتاب ـ تنبيهاتٌ حول المبدء و المعاد ـ چيست؟ اگر مقصود خداوند متعال است ـ چنانكه نوعاً مقصودشان چنين است ـ آيا تقليداً اين كلمه را درباره خداوند به كار برده است يا تحقيقاً؟ و اگر تحقيقي و به طور تعمد بوده، آيا ديدگاه نويسنده درباره خداوند به عنوان «مبدء» همان ديدگاه فلاسفه و حكماء بوده؟ يعني ذات خداوند علة العلل مخلوقات است، و يا ديدگاه عرفاء بوده؟ يعني مخلوقات از ذات خداوند تراوش نموده است، در هر دو صورت اشكالهايي كه بر حكماء و عرفاء وارد است بر اين اطلاق هم وارد، زيرا خداوند به هيچ معنايي «مبدء» مخلوقات نميباشد و اطلاق اين كلمه بر خداي متعال جايز و روا نيست، بلكه خدا مبدء، علت آفرين است همانطوري كه معلول آفرين است و مفيض آفرين است چنانكه فَيَضان و مفاض و فيض آفرين است، راستي از نويسنده اين كتاب ـ تنبيهات ـ اطلاق كلمه «مبدء» بر خداي متعال جاي تعجب است و المعصوم من عصمه اللّه.
([60]) هنگامي كه آقاي سيد محمد هادي ميلاني مجتهد و مرجع در مشهد به خاطر طرفداري از مكتب وحدت وجود و موجود مورد تهاجم اين گروه قرار گرفت ميگفت: «مقدس بودن خوب است اما من ميخواهم شما را باسواد كنم، بيسوادي و جهالت بد است»، و اين گروه او را تكفير كردند و از درس او كناره گرفتند و حتي صاحب تنبيهات در وقت درس خارج او ـ بعد از نماز مغرب و عشاء درس تفسير قرآن شروع كرد و در حوزه شكافي پيدا شد ولي طولي نكشيد كه اوضاع سياسي كشور اقتضاء كرد كه ديانت فداي مصلحت گردد، و اختلاف ناديده گرفته شود و دوباره درس آقاي ميلاني رونق پيدا كند و جريانها به حال اول برگردد و باز آقا، آقا باشد و مسندش برقرار.
([61]) تمامي شؤون نسبي ربوبيّت خاصّه مقصود است.
([62]) به اعتبار مقام اجمالش «مظهر» كلي و به اعتبار مقام تفصيلي و تعينات چهاردهگانهاش «مظاهر» كلي خداوند ميباشند.
([63]) نخبة الادعيه صفحه 8 ـ 10.
([64]) Houghton, John استاد فيزيك جوّ، در دانشگاه آكسفورد، رئيس آزمايشگاه معروف اَپِلتون و رئيس اداره هواشناسي انگليس بوده و اكنون رئيس كميسيون سلطنتي آلودگي محيط زيست است.
([67]) توضيح اصطلاحاتي كه در اين متن آمده است:
1ـ بُعد معنوي Spiritual Dimension: يك تمثيل يا مدل كه به تفكر درباره حضور خدا در خارج از جهان كمك ميكند. آن عبارت از اين است كه علاوه بر سه بُعد فضا و يك بُعد زمان يك بُعد پنجم در نظر بگيريم ـ بُعد معنوي ـ كه در آن خدا را ميتوان يافت.
2ـ تثليث (Trinity): طرحي از خدا كه در چند قرن اول ميلادي توسعه يافت و در آن خدا به عنوان واحد توصيف ميشود ولي مشتمل بر سه شخص است (پدر، پسر و روح القدس).
3ـ تجسم (Incrnation): فرايند انسان شدن خدا.
4ـ تجلي (Immanence): حضور خدا در مكان و زمان.
5ـ دو كتاب (Two Books): عقيدهاي كه هم زمان با اصلاح طلبي قرن شانزدهم در كليساي مغرب زمين نضج گرفت و حاكي از آن است كه خدا را ميتوان در دو كتاب يافت: كتاب طبيعت و شخص عيسي مسيح.
6ـ پارادوكس (paradox): قياس ضد و نقيض، بيان مغاير، اضداد، مهملنما: در ظاهر مهمل و در واقع درست. و در اين بحثها مقصود توصيف دوگانهاي كه براي يك حقيقت منظور ميشود مانند توصيف دوگانهاي كه براي سرشت نور مطرح است، در طرحهاي نيوتوني سرشت موجي نور نشان داده ميشود و در طرح فوتوالكتريك سرشت ذرهاي نور، و اين توصيف دوگانهاي براي سرشت نور تمثيلي است براي پارادوكسي كه از نظر مسيحيان شخص مسيح را فراگرفته است، عيسي هم خدا است و هم انسان.
([68]) برخي از اين قاعدهها گرچه جاري و وجه صحت دارد، ولي اين نوع قاعدهها كه خداوند در نظام حكيمانه عالم در ميان خلق قرار داده، بر خود او جاري نميشود.
([69]) در متني كه در ابتداي اين نكته نقل نموديم اين مطلب فاسد را توضيح داده است.