14-02 جواهر الحکم المجلد الرابع عشر ـ رساله در جواب سائلي ـ مقابله

 

 

 

رساله

 

در جواب سائلي

 

 

 

از تصنيفات

عالم رباني و حكيم صمداني مرحوم

حاج سيد كاظم رشتي

اعلي الله مقامه

 

 

«* جواهر الحکم جلد 14 صفحه 201 *»

بسم الله الرحمن الرحيم

خداوندا اجابت كن سائلان طالبان فرياد رس بي‏كسان بي‏داد رسان اهل توحيد را به خود رهي و از همه رهائي ده، از نور خويش به دل‌هاي ايشان آگاهي ده كه جز تو در خود نبيند من عرف نفسه فقد عرف ربه و غيرت در اين نگارش نقشي نخوانند ايكون لغيرك من الظهور ما ليس لك چون توئي ديگر كس چه كس ماذا فقد من وجدك و چون نه‌اي از ديگر نفس‌ها كجا حاصل هم‌نفَس و ما الذي وجد من فقدك چه جمله ز تو بسته به تو وابسته كل شي‏ء ما خلا الله باطل از ليس به أيس آمده ليس صرفند و هل يكون ثمة شي‏ء فيكون الله اكبر منه وين طرفه كه ليس و ايس با هم يك حرفند و من كل شي‏ء خلقنا زوجين پس بفضلت از لَيسشان به أيسشان رسان و لا وسيلة لنا اليك الا بك و در آن ايس ليس محضشان گردان الدال دنوه من الخالق بلا كيف و لا اشارة و چون به خويشتن خويشتن را به جاهلان نمودي يا من دل علي ذاته بذاته و به ايشان براي ايشان تجلي فرمودي بل تجلي لها بها و از ايشان به ايشان خويش را پنهان نمودي و بها امتنع منها و از حقايق ايشان به مجازيت از حقيقت پرده پوشانيدي ليس بينه و بين خلقه حجاب غير خلقه احتجب بغير حجاب محجوب و استتر بغير ستر مستور پس از نقل و ارتجال و اشتراك و مجاز خلاصشان گردان اللهم اشغلنا بذكرك عن كلما سواك و از تصاريف كلمات به ماضي و استقبال به اصل واحد ملحقشان كن اللهم عرفني نفسك چه جز تو غير از مني نه حق و خلق و اين مني را در عين مني هيچ بهي نه و كلما دون عرشك الي قرار ارضك السابعة السفلي باطل مضمحل از بيانت بدايع معاني از الفاظ و حروف کونيه مستنطق خلق الانسان علمه البيان و بي‌معاني بيانت تمامي ابواب نحو صرف حقايق بي‏منطق يا جابر عليك بالبيان و المعاني پس

 

«* جواهر الحکم جلد 14 صفحه 202 *»

از غلغله پر زلزله كثرات به خلوت خانه توحيد مأوايشان ده قل هو الله احد پس به جانب سر غايب در بسم الله الرحمن الرحيم راهشان ده ان اسم الاعظم اقرب الي البسملة من سواد العين الي بياضه اگر تو دست نگيري به كه روي آورند رأيت ان طلب المحتاج الي المحتاج سفه من رأيه و ضلة من عقله اگر تو پناه ندهي به كه پناه برند خاب الوافدون علي غيرك پرده مجاز از روي حقيقت بردار و اقشع عن بصائرنا ظلمة الارتياب پس جمله را از ظلمتكده جهل برون آر و اكشف عن قلوبنا اغشية المرية و الحجاب به حق آن سيد و سرور كه سالار سالاران كشور آفرينش لولاك لولاك لما خلقت الافلاك و سر سرداران عساكر دانش و بينش ان الملائكة انما اهتدوا بنا اني كنت اول من اجاب ربي چهار علت در سه تقويم وجودات كونيه و لقد آتيناك سبعاً من المثاني چهار عنصر در سه اكوان تعينات امكانيه و القرآن العظيم قدس قدوس مآلي تمامي اراضي نفوس الذي ملأ الدهر قدسه نور رباني منبسط هر منبسط و عبوس مثل نوره كمشكوة از جرعه فيضش كل موجودات سرخوش فاستنطقه ثم قال له اقبل فاقبل و جمال با كمالش چون نور ذو الجلال؛ بلكه عين وجه لايزال زهي زيبا و دلكش اللهم اني اسئلك من بهائك بابهاه و كل بهائك بهي از جام مالامال محبتش تمامي كائنات مست و لايعقل اسئلك بنورك الذي قد خر من فزعه طور سيناء و از پرتو حسن لايزالش كل خلق را پاي در گل اللهم اني اسئلك من جمالك بأجمله اعني ثاني ظهور احد متنزل در ظهورات ميمي احمد و به بيان توضيحي و وصف ترشيحي محمد روحي فداه سرمد الابد صلواتك عليه و آله:

ز احمد تا احد يك ميم فرقست

جهاني اندر آن يك ميم غرقست

و به حق اولاد ابرار و سلاله اخيار آن بزرگوار زبده ابرار كه در گلبن وجود از زلال جويبار آن اصل و اسطقس بود و كان و معدن جود سر از گريبان وجود در آورده انا من محمد كالضوء من الضوء پس در كل بعد از تحقق به شهود نمود عيني آن نمود نموديان چهره گشود كلنا محمد و اولنا محمد و آخرنا

 

«* جواهر الحکم جلد 14 صفحه 203 *»

محمد و اوسطنا محمد9. پس ظهور چهار در سه در دو مرحله وجود در آن حقايق مقدسه و ذوات مطهره و منوره ديدار نمود پس منازل نورانيه قمر لوجه الله الوهاب الجواد ذو الايادي از حجاب خفا چهره معصوم گشود صراط علي حق نمسكه پس حق سبحانه و تعالي كلام واجب الاذعان به آن افتتاح فرمود الم ذلك الكتاب لا ريب فيه كور و كر جماعتي كه ديده بصيرتشان ازين نور بي‌نور و ازين صيحه دائمه من اول الوجود الي الابد که از هاتف غيبي و منادي لاريبي به صوت فصيح من الدرة الي الذرة شنواند اصم و كر الا ان الحق مع عليّ و اصحابه اللهم صل علي علي و اولاده الطيبين الطاهرين و العن اعدائهم و مخالفيهم و غاصبي حقوقهم و منكريهم الي يوم الدين ابد الابدين.

اما بعد اي طالب طريق هدايت و اي سالك مسالك عنايت و اي عارج مدارج درايت و اي راقي مراقي فطانت و اي صاعد معارج ذكاوت به قدم تفكر و دانش، مسافتي را قطع فرمودي كه كميت سبك‌سير بسي از ارباب عقول در آن حيران و خسته و لنگ‌لنگان، و به ديده تأمل و بينش به نجم خفيّ نظاره افكندي كه ديده‏هاي نظارگيان مقامات عاليه در آن واله و سرگردان. چه زيبا انديشيدي و چه شايسته تفكر فرمودي! چه دانستي كه اين دار دار امتزاج و اين عالم عالم اختلاط و علاج حق و باطل با هم مخلوط، نور و ظلمت به صورت صعود و هبوط، حق با باطل مماثل و باطل با حق مشاكل:

در صفاي ظاهر و صورت بهم ماننده‏اند

ليك در معني و باطن فرق‌ها در فرق‌هاست

اگرنه چنين بودي استنطاق ضماير محال آمدي و استظهار سراير را مجالي نبودي لو خلص الحق لم يخف علي ذي حجي لكنه اخذ من هذا ضغث و من هذا ضغث فامتزجا پس چنين شد «ليميز الله الخبيث من الطيب و يجعل الخبيث بعضهم اولياء بعض فيركمه في جهنم» پس به اين علت اهل باطل مستظهر گشته شبهات باطله و كلمات مزخرفه مموهه كه به صورت مانند و مشاكل حق است كشجرة طيبة اصلها ثابت و شجرة خبيثة اجتثت من فوق الارض به ضعفاي از

 

«* جواهر الحکم جلد 14 صفحه 204 *»

اهل حق القا مي‏نمايند تا جمله را خود جنس خويشان نموده تا مصدوقه ان الشيطان يدعوكم الي عذاب السعير چهره‏ها گشايد چه ايشان از اين سر حقيقي غافل و از اين تشاكل و تماثل صوري و وهم‏هاي شيطاني ذاهل، آن را حق پنداشته رشته نازك اتصال ايشان به حبل المتين دين و عروة الوثقي اميرالمؤمنين7 به كزلك^([1]) اين اوهام خياليه باطله اوهن من بيت العنكبوت قطع گردد. ناريان مر ناريان را جاذبند. پس در اين حالت واجب و لازم است كه هرگاه خود نتوانند دفع آن اوهام نمايند به جماعت اقوياء علماء كه اركان دين و نواب ائمه طاهرينند اعني تاجداران ديهيم و جعلنا بينهم و بين القري التي باركنا فيها قري ظاهرة و قدرنا فيها السير سيروا فيها ليالي و اياماً آمنين و كشور گشايان مملكت انظروا الي رجل روي حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا فاني قد جعلته عليكم حاكماً و الراد عليه كالراد علي و الراد علي علي حد الشرك بالله و شهسواران ميدان هم حجتي عليكم و انا حجة الله علي الخلق و نامداران جولانگه فاسئلوا اهل الذكر ان كنتم لاتعلمون و سروران مسندنشينان مداد العلماء خير من دماء الشهداء و يكه‌تازان معركه نوم العالم افضل من عبادة العابد شهرياران مملكت العلماء خلفاء الله في الارض، سؤال نمايند كه تا ايشان به حول و قوه ملك منّان به شهب براهين قاطعه و سهام ادله ساطعه كه بينات و زبر اين امت مرحومه است، قلع و قمع شياطين اوهام آن نااهلان كه به جهت استراق سمع به سماء حقيقت اهل ايمان نزديك شده بودند فرمايند. و به اقتدار رشد و هدايت، آن ضعيفان را در حصن حصين دلايل واضحه و مواعظ حسنه متحصن نموده از شر دشمنان دين و معاندان خاندان اميرالمؤمنين7 مصون و محروس دارند. كما قال مولانا جعفر بن محمد الصادق8 علماء شيعتنا مرابطون في الثغر الذي يلي ابليس و عفاريته يمنعوهم عن الخروج علي ضعفاء شيعتنا و عن ان‌يتسلط عليهم ابليس و شيعته النواصب الا فمن انتصب لذلك من شيعتنا كان افضل ممن جاهد الروم و الترك و الخزر الف‌الف مرة لانه يدفع عن اديان

 

«* جواهر الحکم جلد 14 صفحه 205 *»

شيعتنا و ديننا و ذلك يدفع عن ابدانهم انتهي . و قال مولاٰنا موسي بن جعفر8 فقيه واحد ينقذ يتيماً من ايتامنا المنقطعين عنا و عن مشاهدتنا بتعليم ما هو محتاج اليه اشد علي ابليس من الف عابد الحديث.

و اين بي‏بضاعت قليل الاستطاعة را اعني محمدكاظم بن محمدقاسم العلوي الفاطمي الحسيني الموسوي العربي نسباً و المدني اصلاً و الرشتي مولداً و الكربلائي مسكناً از آنان انگاشتي و اين سراب را آب پنداشتي و از شبهاتي كه فرق باطله چون صوفي و آتش‏پرست و سني و طائفه خودپرست، شبكه ضعفاي حق‏پرست نموده‏اند به اين ضعيف القا فرمودي كه شايد به قوت علم و ايقان و معرفت و ايمان تار و پود شباك آن نااهلان را از هم گسلم. هرچند اين قصير الباع را آن يد طولا كه به آن مقام اعلي تطاول نمايد نيست، لكن چون ظن شما به اين سرتاپا بد خوب است پس حق تعالي انشاء‌الله تعالي شما را از ادراك مأمول و اتصال به مسئول خود، محروم نخواهد نمود. فان من ظن بحجر خيراً القي الله الحق به اليه و اين فقير داعي معتذرم به‌سوي شما از بسط مقال و تطويل كلام، به جهت موانع و عروض عوارض كه از آنها كثرت اشتغال و اختلال بال و ناخوشي حال و مرض، مانع از استقامت احوال، و به مدلول الميسور لايسقط بالمعسور و مالايدرك كله لايترك كله آنچه محتاج‌اليه در مقال است حسب سؤال، به عرض اخوان اهل حال مي‏رسانم. هرگاه قبول آمد فنعم المراد و الا با وجود اين موانع انسان، مساوق نسيان و قابل خطا و زياده و نقصان است لكن چون تمسك تام به حبل المتين عام و الحمد لله الملك العلام براي اين داعي ثابت است، اميدوارم كه از خطا محفوظ، سيما در اين مقامات دارند. و لا حول و لا قوة الا بالله العلي العظيم. و اكنون سؤال سائل را چون متن قرار مي‏دهم و جواب را چون شرح، چنانكه عادت حقير است در اجوبه مسائل تا انطباق هر جواب به سؤالش ظاهر و هويدا گردد.

سؤال اول: آنكه خلق ممكن آيا داخل در حق است يا خارج؟ در صورت دخول به چه نحو از آن است و چگونه جمع مي‏شود با وحدت حقيقيه و ذاتيه كه

 

«* جواهر الحکم جلد 14 صفحه 206 *»

به وجهي شائبه از كثرت در او نباشد؟ و در صورت خروج آيا مناسب است با حق يا مباين؟ و در صورت مناسبت به چه نحو از آن است و چگونه جمع مي‏شود با قوله تعالي و ليس كمثله شي‏ء؟ و در صورت مباينت چگونه خلق از او صادر مي‏شوند و حال آنكه مباين از شي‏ء از آن صادر نشود چنانكه تبريد از آتش و تسخين از ماء است و امثال اينها؟

جواب: بدانكه حق تعالي جلت عظمته و عمّت رحمته و تقدّست اسمائه نه داخل در خلق است و نه خارج از آن، و نه مناسب ممكن است و نه مباين آن كما قال مولانا اميرالمؤمنين7 داخل في الاشياء لا كدخول شي‏ء في شي‏ء و خارج عنها لا كخروج شي‏ء عن شي‏ء. و قال ايضاً7 ليس بينه و بين خلقه بينونة عزلة بل بينونة صفة و قال الشاعر و لنعم ما قال:

نيست حدي و نشاني كردگار پاك را		نه برون از ما و نه با ما و نه بي‏ماستي
در هويت نيست نه نفي و نه ايجاب و نه سلب		زآنكه از اينها همه آن بي‏گمان بالاستي

و توضيح اين جمله اين است كه هرگاه حق تعالي داخل باشد در خلق يا عين خلق باشد يا جزء خلق يا عرض لازم هرچند ثالث، دخول بر آن اطلاق نمي‏شود، يا مظروف باشد و اين همه شقوق باطل است و اعتقاد به آن كفر است.

اما شق اول لازم مي‏آيد بطلان عذاب و عقاب و انبياء و رسل و حشر و نشر و نبي و امت، چه آن از كمال سفاهت و غايت دنائت است. اگر گويند كه از كمال كامل است كه به هر صورت ظاهر شود، جواب گوئيم كه اين نه از كمال كامل است علي‌الاطلاق سيّما مصورشدن به صور قبيحه خسيسه چون خوك و سگ و عذره و طعام و امثال اينها زيرا كه محال است مصورشدن شي‏ء به صورت، مگر اينكه ميانه آن شي‏ء و آن صورت مناسبتي باشد و الا لازم مي‏آيد كه هرچيزي صورت هرچيزي تواند گرفت و آن بالبديهه باطل است. و اين حكم دخلي به كمال و نقص ندارد. و همچنين واجب است كه در آن شي‏ء صلوح و

 

«* جواهر الحکم جلد 14 صفحه 207 *»

قبول تشكّل باشكال مختلفه باشد و الا تشكّل محال است. آيا نبيني واحد را كه قبل از اثنين و ثلاث و مازاد در او صلوح و ذكر جميع اعداد است؟ چه نصف اثنين و ثلث ثلاثه و ربع اربعه و خمس خمسه و سدس سته و سبع سبعه و ثمن ثمانيه و تسع تسعه و عشر عشرة و بر اين قياس الي غير النهاية. و هرگاه قبول و صلوح را قبول نكني و مع ذلك تشكل را قائل باشي، اجتماع نقيضين لازم آوردي. به جهت اينكه عدم قبول، مستلزم عدم مقبول است و وجود مقبول؛ يعني صورت و شکل، مستلزم وجود قبول. پس موجود شد آنچه كه فرض عدمش شده بود در حال وجودش. اين را هر عاقلي باطل مي‏داند. چون صلوح و قبول و ذكر جميعِ صور در شي‏ء واحدِ مصور به صور عديده واجب شد.

پس مي‏گوئيم كه اين موجودات هرگاه با عين ذات واجب سبحانه و تعالي باشند، سؤال مي‏كنم كه با اين كثرات عين ذات حق است؟ يا اينكه ذات واجب تعالي واحد است مصور به اين صور مختلفه؟ اگر گوئي كه با اين كثرات عين ذات واجب ا ست، پس توحيد باطل باشد با اين کثرات و اختلافات و تناقضات و تباينات و تدافع بعضي با بعضي و فقر و احتياج و تركيب و امثال اينها از امور مانعه از توحيد و وحدت، و منافات دارد با قدم، و مستلزم امكان است. زيرا كه آنكه وجودش عين ذات او است و از مقتضيات ذات است، مختلف و متكثر نشود. چه اختلاف، مستلزم اعدام است و آن با عينيت وجود منافات دارد. و اجتماع نقيضين لازم مي‏آيد.

اگر گوئي كه اجتماع نقيضين جائز است در ذات حق تعالي، گويم كه نقيضين يا دو امر وجودي مي‏باشند؟ يا يكي وجودي و ديگري عدمي؟ چنانكه اصطلاح قوم بر آن اطباق يافته. اگر گويند كه امر وجودي است پس كثرت لازم آمد در ذات واحد حق سبحانه و تعالي، پس لازم آيد كه مركب باشد. و تركيب مستلزم احتياج است به اجزا. و احتياج با غناي مطلق كه ملزوم عينيت وجود است جمع نگردد. و لازم آيد كه حادث قديم شود، يا قديم حادث گردد.

 

«* جواهر الحکم جلد 14 صفحه 208 *»

و اگر گويند كه يكي وجودي و ديگري عدمي، جواب گوئيم كه عدم در مرحله ذات حق تعالي راه ندارد و الا لازم مي‏آيد كه واجب نباشد و وجودش عين ذاتش نباشد. اگر گوئي چون اجتماع نقيضين باطل شد، پس چه معني دارد قول اميرالمؤمنين7 قريب في بعده و بعيد في قربه ظاهر في بطونه و باطن في ظهوره؟ چه قرب و بعد و ظهور و بطون نقيض يا لازم نقيض مي‏باشند، جواب مي‏گوئيم كه آن كلام شريف كنايه و تعبير از كمال حق است وحده لا شريك له، نه اثبات امري در ذاتش حاشاه حاشاه عن ذلك و از كلام آن بزرگوار است9 كمال التوحيد نفي الصفات عنه الحديث.

و هرگاه اختيار كني شق دوم را و گوئي كه ذات حق‌ تعالي واحد است مصور به صور مختلفه، جواب گوئيم كه ما ثابت كرديم كه شي‏ء واحد چون به صور مختلفه در آيد بايد صالح و قابل براي تشكل به آن اشكال باشد و الا تشكل محال باشد. و شكي نيست كه كثرت من حيث هي كثرة نقص است با وجود يك‏پاره صور ناقصه چون حيوانات و حشرات الارض. پس سه محذور و كفر لازم مي‏آيد: يكي اينكه در ذات واجب كثرات اعتباريه ذكريه باشد؛ مثل كثرت كه در واحد است چنانكه دانستي از نصف اثنين و ثلث ثلاثه و چون كثرتي كه در خشبه قبل از تشكل آن به اشكال مختلفه چون باب و بيت و سرير و صنم و ضريح و عمود و امثال ذلك، و موحدين تمامي كثرات را به هر نحو از انحاء در مرحله ذات واجب تعالي محال و باطل مي‏دانند به همان جهت كه ذكر كردم كه مستلزم تركيب است و آن مستلزم حدوث است و تركيب مطلقاً باطل است خواه تركيب فرضي و خواه عقلي و خواه حسي.

و دوم اينكه لازم مي‏آيد كه ذات واجب صالح باشد براي عروض و طريان نقايص و آن با كمال مطلق منافات دارد. زيرا كه كمال مطلق آن است كه

 

«* جواهر الحکم جلد 14 صفحه 209 *»

به وجهي نقص در او نباشد نه من حيث الذات و نه من حيث العروض و الطريان. و ناقص خدائي و يگانگي را نشايد. و محذور سوم آنكه لازم مي‏آيد تغير در ذات واجب تعالي چه بلاشك حالت اطلاق غير حالت تقيد است. و هركس كه ادعاي تشكل ذات واحده به اشكال مختلفه نمايد و مع ذلك اين سه وجه را منع كند مكابره كرده عقل خود را و بلاشك از سفها و مجانين است و محجور عليه. پس بنابراين باطل شد قول به وحدت وجود به اين معني. پس باطل شد قول آن شاعر:

هر لحظه به شكل آن بت عيار برآمد                        پيدا و نهان شد

هر دم به لباس ديگر آن يار برآمد                           گه پير و جوان شد

يوسف شد و از مصر فرستاد قميصي                       با آن قد رعنا

منصور شد و بر صفت دار برآمد

كه كلام مولوي معنوي است و باطل شد ايضاً:

گاه خورشيدي و گه دريا شوي		گاه كوه قاف و گه عنقا شوي
از تو اي بي‏نقش ما چندين صور		هم مشبه هم منزه خيره‌سر
جمال يار كه پيوسته بي‏قرار خود است		چه در خفا و چه در جلوه برقرار خود است
هم اوست عاشق و معشوق و طالب و مطلوب		به راه خويش نشسته در انتظار خود است

كه آخوند فيض ملامحسن كاشاني از آن راضي شده و در كلمات مكنونه به آن استشهاد فرموده. و باطل شد مزخرفات سوفسطائيه طايفه ميشومه صوفيه كه در اين مقام گفته‏اند چون قول شيخ محيي الدين كه پيش ما شيخ مميت الدين

 

«* جواهر الحکم جلد 14 صفحه 210 *»

است سبحان من اظهر الاشياء و هو عينها و قوله: انا الله بلا انا. و قول ابايزيد بسطامي: انا الله الذي لا اله الاّ انا و ليس في جبتي سوي الله. و اقوال آن خبيث كه گفته:

و ما الخلق في التمثال الا كثلجة		و انت لها الماء الذي هو نابع
ولكن بذوب الثلج يرفع حكمه		و يوضع حكم الماء و الامر واقع

و اين طايفه قائلين به اين قول سرابي ديدند و آن را آب خيال كردند پس تشنه ماندند ابد الابدين و هرگز سيراب نشوند. مثل الذين كفروا اعمالهم كسراب بقيعة يحسبه الظمآن ماءاً حتي اذا جاءه لم‏يجده شيئاً و وجد الله عنده فوفيه حسابه و الله سريع الحساب. و فقير حقير ان‌شاءالله تعالي براي شيعيان اميرالمؤمنين7 حقيقت امر را در اين مسأله و كيفيت گمراه‌شدن ايشان را به تفصيل در جواب مسائل بعد ذكر خواهم نمود بعون الله و قوته. پس باطل شد قول به اينكه حق تعالي عين خلايق و موجودات مي‌باشد و همچنين باطل شد ايضاً که حق تعالي جزء موجودات باشد. چه جزء يا ماده است يا صورت، يا اصل است يا شكل و هيئت. و جزء يا جزء ماده است چون سركه و انگبين براي سكنجبين، يا جزء صورت است چون خط و سطح و زوايا و امثال اينها. و ماده و صورت يا عقليه است چون جنس و فصل، يا حسيه است چون هيولي و صورت با اصطلاح قوم، و به اصطلاح ما ماده وجود است و صورت ماهيت كه هر بسيطي در عالم امكان خالي از اين نيست.

پس اگر گوئي كه حق تعالي جزء صوري موجودات است، جواب گوئيم كه صور موجودات مختلفه است پس ذات حق تعالي مختلف و متكثر گردد. و ايضاً صورت مستلزم حدود است و آن مستلزم تركيب است. و اگر گوئي كه حق تعالي جزء مادي موجودات،

 

«* جواهر الحکم جلد 14 صفحه 211 *»

جواب گوئيم كه ماده مقترن با صورت است و اتفاق جميع عقلاء است؛ بلكه از ضروريات عقل است كه اكوان اربعه چون اجتماع و افتراق و حركت و سكون از لوازم حدوث است كه منافي قدم است. و كلام معجز نظام ولي ملك علام بر اين معني شاهدي است تام كه و شهادة الاقتران علي الحدث الممتنع من الازل الممتنع من الحدث و محذورات سه‌گانه سابقه عود مي‏كند.

و اما شق سوم كه عرض لازم باشد نيز باطل است بالضرورة. زيرا كه عرض استقلال ندارد مگر به جوهر خود و لازم به ملزوم خود. پس جوهر و ملزوم از او مستقل‏تر باشند. اجل است حق تعالي كه استقلال شي‏ء از آن بيشتر باشد.

و اما شق چهارم كه دخول حق تعالي در موجودات به طريق ظرف و مظروف باشد پس آن نيز باطل است، و الا لازم مي‏آيد كه ممكن محيط و اوسع از واجب باشد و آن نزد عقلا از اسخف اقوال است.

و اما شق پنجم كه دخول حق تعالي در اشياء همچو دخول مجرد باشد در مادي چون روح در جسم چنانكه بعضي بر آن رفته‏اند و خطاب مستطاب حضرت ولايت مآب7را من عرف نفسه فقد عرف ربه را بر آن محمول داشته‏اند كه چنانچه نفس داخل است در بدن، نه مثل دخول اشيا در اشيا، حق نيز داخل است به اين طريق. وليكن غافل از اينكه دخول نفس در بدن نيز نوعي است از دخول شي‏ء در شي‏ء. چه خود شي‏ء است غير از ذات حق و اميرالمؤمنين7 فرموده داخل في الاشياء لا كدخول شي‏ء في شي‏ء پس شامل دخول نفس در جسد نيز مي‏باشد قطعاً. و ايضاً لازم مي‏آيد كثرت جهات مناسبات چه روح تعلق نمي‏گيرد مگر بمايناسب خود از جسد و الاّ لازم آيد تعلق هر روحي به هر جسدي و آن بديهي البطلان است. پس ثابت شد به برهان كه حق تعالي داخل در خلق نيست.

و همچنين بايد دانست كه خارج نيز نيست به آن طريق كه ما مي‏دانيم؛ بلكه به نحوي است كه ما نمي‏دانيم. زيراكه خارج از شي‏ء يا مشابه و مشاكل او است هرگاه با هم در هيئت و صفت متحد باشند و در ذات و حقيقت مختلف. و يا مماثل او است هرگاه در نوع با هم متحد باشند و در

 

«* جواهر الحکم جلد 14 صفحه 212 *»

شخص مختلف چون زيد و عمرو. يا مجانس او است هرگاه در جنس با هم متحد باشند و در نوع مختلف همچو انسان و فرس. و هرگاه به هيچ وجه با هم نسبت نداشته باشند پس ضد باشد و نقيض و مخالف. و وجه حصرش آن است كه دو شي‏ء يا عين يكديگرند يا جزء يا خارج. و خارج يا با هم مناسبند يا نه. هرگاه مناسب باشند خالي از اين نيست يا در هيئت و شكل است يا در حقيقت و ذات. و مناسبت ذاتي نيز خالي از اين نيست يا در نوع است يا در جنس. پس اگر مناسبت در كيف است آن دو شي‏ء را مشابه گويند. و اگر در نوع است آن را مماثل گويند. و اگر در جنس است آن را مجانس گويند. و بر اين جمله در عرف و لغت مشابه و مماثل مطلق اطلاق كنند. و در نزد وحدت اطلاق فرقي نگذارند. بلي هرگاه در عبارتي اين جمله عبارات يك‌جا مذكور گردد چون مشابه و مماثل و مجانس اين فرق را اعتبار نمايند. و اين محض اصطلاح قوم است. و در اخبار و آيات اين قاعده مرعي نيست. و ما چون كه انواع مناسبات مختلف بود اين كلمات را ايراد نموديم.

الحاصل، و اگر هيچ مناسبت ميانه دو شي‏ء يا اشياء به وجهي من الوجوه نباشد آن خالي از اين نيست يا با هم گاهي مجتمع مي‏شوند يا نمي‏شوند هرگز. پس اگر مجتمع نشوند خالي از اين نيست يا مرتفع مي‏شوند يا مرتفع نيز نمي‏شوند. پس اگر مجتمع و مرتفع نباشند آن را نقيضين گويند؛ مثل وجود و عدم و انسان و لاانسان و زيد و لازيد. و هرگاه مرتفع شوند و مجتمع نشوند آن دو را ضدين گويند؛ مثل سواد و بياض كه محالست اجتماع سواد و بياض در شي‏ء واحد با صرافت خود، ولكن جايز است ارتفاع اين دو مثل صفره مثلاً كه نه سواد است و نه بياض. و هرگاه مجتمع شوند گاهي و مرتفع نيز شوند آن دو را متخالفان گويند؛ چون سواد و حلاوة. چه مي‏شود كه يك چيزي هم شيرين باشد هم سياه؛ مثل خرماي سياه، و شيرين باشد و سياه نباشد؛ مثل قند مكرر^([2]) و سياه باشد و شيرين نباشد؛ مثل مشك و امثال اينها.

چون دانستي اين جمله را پس بدانكه هرگاه فرض كني كه حق‌تعالي خارج از خلق است. پس اگر گوئي كه

 

«* جواهر الحکم جلد 14 صفحه 213 *»

مناسب و مشابه و مماثل و مجانس خلق است كافر شدي به حكم ليس كمثله شي‏ء و لايشبهه شي‏ء و لايشاركه شي‏ء. چه آن مستلزم تركيب است كه مستلزم حدوث است. زيرا كه در وجه مناسبت حق با خلق شريك مي‏باشد. پس جهت امتياز ضرور افتد. پس مركب از جهت اشتراك و جهت امتياز باشد.

و اگر گوئي كه حق ضد و نقيض خلق است، ايضاً كافر شدي. زيرا كه ضدي براي حق تعالي نباشد به ضرورت اسلام. چه اگر خلق ضد خالق بودي، از او صادر نتوانستي شدن؛ بلكه از حق چيزي صادر نشدي.

و اگر گوئي كه متخالف است با خلق، گوئيم كه شرط در متخالفان آن است كه گاهي با هم جمع شوند، هرگز بر چيزي صدق نكند وجوب و امكان. پس نمي‏توان حكم كرد كه حق‌تعالي خارج از خلق است. زيرا كه جايز نيست حكم به اينكه حق تعالي داخل در خلق است. و خروج، فرع دخول است، هرچند بر فرض و اعتبار و صلوح. بلي بايست اعتقاد كنند مكلفين كه حق‌تعالي غير خلق است و به‌وجهي تصادق ميانه ايشان نيست ابداً ابداً، لكن كيفيت اين غيريت معلوم نيست. زيرا كه مخلوق ادراك نكند مگر مخلوق را. هرچه گويد و شنود و فهمد و ادراك كند كلاً خلق است، چنانكه اميرالمؤمنين7 مي‏فرمايد انما تحد الادوات انفسها و تشير الالات الي نظايرها. پس بر ما لازم است كه حكم كنيم كه حق غير خلق است چنانكه حضرت امام رضا7 مي‏فرمايد كنهه تفريق بينه و بين خلقه وليكن كيفيت اين غيريت بر خلق مخفي است. و به اين جهت است كه حضرت اميرالمؤمنين7 در حديث سابق فرموده خارج عن الاشياء لا كخروج شي‏ء عن شي‏ء.

پس اگر خواهي كه موحد باشي جميع صفات خلق و افعال و احوال امكان را از حق تعالي سلب كن. و في‌الحقيقة صفات سلبيه نيست مگر سلب جميع احوال امكان و آن منحصر به هفت نيست؛ بلكه الي غير النهاية است. پس جايز نيست براي تو كه بگوئي كه حق داخل در خلق است، الاّ به معني آنكه موجد او است و بس، نه مثل دخول شي‏ء در شي‏ء چنانكه حضرت فرموده داخل

 

«* جواهر الحکم جلد 14 صفحه 214 *»

 في الاشياء لا كدخول شي‏ء في شي‏ء زيرا كه دخول مستلزم اقتران است و آن مستلزم حدوث است.

در اين مجلس كه چون بزم تجليٰ است

سخن دارم ولي ناگفتن اولي است

و اما جواب سؤال اينكه خلق داخل در حق است حاشا و كلّا، اين قول كفر است و اعتقاد اين باطل است. زيرا كه اگر به طريق ظرف و مظروف است؛ مثل آب در كوزه كه ذات واجب تعالي ظرف باشد از براي ممكن، آن بالبديهه باطل است و مستلزم مفاسد و محذورات غير متناهيه. و از آن جمله آن است كه لازم مي‏آيد كه محل حوادث باشد، و لازم مي‏آيد كه صمد نباشد، به جهت تخلل حدوث در قدم و امكان در ازل، و آن ضروري البطلان است.

و اگر دخول خلق در ذات حق به طريق استجنان باشد و كمون و بروز و غيب و ظهور، همچو استجنان شجره در نواة و درخت در تخم و كشك و دوغ و ماست و روغن در شير و امثال اينها، اين نيز غلط است و باطل. چنانكه معتقد جماعتي است. چه آن مستلزم تكثر است در ذات حق‌تعالي، و مستلزم تغيير است و زياده و نقصان. چه اگر اين خلق ظاهر همان غايب در ذات بود اولاً، پس بلاشك [به ظ] سبب ظهور اين جمله تغير در ذات لازم آمد، چنانكه از ظهور شجره تغير در تخم به هم مي‏رسد و از ظهور روغن و ماست در شير تغير حاصل شود. چگونه جايز باشد تغير در ذات حق‌تعالي و حال آنكه وجودش عين ذات او است و منتظر شرطي نباشد كه به وجود و عدم آن، خلل در مشروط هم رسد چنانكه در ساير ممكنات است.

و هرگاه دخول خلق در حق، همچو دخول جزء باشد در كل، عيبش بيشتر و فسادش قبيح‏تر. چه لازم مي‏آيد تركيب، و همچنين هرگاه چون دخول جنس در نوع، و نوع در صنف، و صنف در شخص و امثال اينها. و فرض دخول خلق در ذات حق به جميع انحايش محال و باطل است. چه آن مستلزم مفاسد كثيره كه اقل آن لزوم تكثر در ذات حق‌تعالي است «و تعالي ربّي و تقدّس عن ان‌يتكثر او يتصور او يتخيل بالاوهام و العقول». پس جواب

 

«* جواهر الحکم جلد 14 صفحه 215 *»

سؤال اين باشد كه خلق داخل در حق نيست به‌وجهي من الوجوه؛ بلكه خارج است. و مدد خارج مناسب با حق نباشد به جميع انواع مناسبت، به حكم و ليس كمثله شي‏ء. بلكه هرچه در خلق مي‏بيني از حق سلب كن. زيرا كه در امكان نيست مگر فقر و اضطرار. و صفات فقير نيز صفات فقر است و حق‌تعالي غني مطلق است و صفاتش صفات غنا. فقر و غنا با هم جمع نشود و احدي بر ديگري صدق نكند. و هرگز صفت، اشرف از ذات موصوف نباشد. پس در امكان فرض صفات حق مكن و خدا را از ممكن مطلب. و به صفات خلق به حق پي مبر بلكه او را بشناس. چنانكه فرموده اعرفوا الله بالله و او را به خلقش مشناس. و از حكم وجوب، تنزّه او است از امكان و صفاتش. پس صفات خود را از او سلب كن. و به نشناختن او را بشناس. و لم‏يجعل للخلق طريقاً الي معرفته الاّ بالعجز عن معرفته پس اين قبح عظيم كه دخول امور متكثره باشد در ذات حق كه در نزد ممكن نيز اين نقص است، از او سلب كن، و همچنين مناسبت فقر با غنا را.

و اما جواب اينكه مباين شي‏ء چگونه از او صادر شود اين است كه هميشه مباينت و غيريت مطلقه ميانه ذات علت و معلولات او است، و مفعول هرگز مناسب ذات فاعل نيست. بلي مناسبت كه در ايجاد شرط است ميانه فعل فاعل و صفت او است با مفعولش. نظر كن در افعال خود كه حق تعالي او را آيت از براي معرفت افعال خود قرار داده چنانكه فرموده سنريهم اياتنا في الافاق و في انفسهم حتي يتبين لهم انه الحق. پس ببين كه چون كتابت نمودي و چيزي نوشتي، اصلاً و قطعاً آن كتابت كه محدث و مصنوع تو است من حيث الهيئة شباهت با ذات تو دارد؟ چه هرگاه خط بسيار خوب باشد هيچ دلالت بر حسن ذات و اعتدال شمايل كاتب نمي‏كند. چه‌بسيار مي‏شود كه كاتبِ قبيح الصورة و السيرة خطش بسيار خوب است. و همچنين هرگاه خط بسيار بد باشد دلالت بر قبح صورت و سيرت كاتب به وجهي ندارد. بلي دلالت بر اعتدال حركت يد و عدم اعتدال آن در صورت حسن و قبح مي‏نمايد. و اما در اين مقام كلام طويل

 

«* جواهر الحکم جلد 14 صفحه 216 *»

است و اسرار بي‏غايت و نهايت در نوشتن در نيايد، و اغلب بمشافهة و مشاهدة بايست كه بيان بشود. قال الشاعر:

و مستخبر عن سر ليلي اجبته		بعمياء من ليلي بلا تعيين
يقولون خبرنا و انت امينها		و ما انا ان خبرتهم بامين

و مجمل كلام آن است كه تمامي موجودات و مخلوقات كائنة ما كانت و بالغة ما بلغت مشابه فعل حق‌تعالي جلت عظمته [است ظ] و او را جهات مناسبت با كل موجودات است. و آن است سر حديث وارد ملك له رؤس بعدد رؤس الخلايق مما وجد و ما لم‏يوجد الي يوم القيامة. و اگر خواهي كه رفع استبعادت شده، به ديده به بيني كه چگونه مفعول مناسبت با ذات فاعل ندارد؛ بلكه مناسبت با فعل دارد زايد بر آنچه مذكور شد از مثال كتابت، پس نظر كن در سراج و تأمل نما كه مؤثر در سراج كه عبارت از شعله باشد و در اشعه كه انوار منبثه از سراج مي‏باشند، امري غير از نار نباشد. زيرا كه در سراج نار است و دهن. دهن كه فعليت را نشايد. پس منحصر به نار باشد. و نار جز حرارت و يبوست چيزي نباشد. و در حقيقت نار به وجهي نور و ضياء مأخوذ نيست. و در حقيقت دهن نيز نور و ضياء به وجهي نباشد. پس چون تعلق گرفت نار به دهن، نظر كن كه چون اين شعله نوراني حاصل شد كه نه در نار بوده و نه در دهن، پس اشعه از شعله حاصل شده جمله را مناسبت است با شعله. پس نار احداث كرده شعله را لا من شي‏ء؛ يعني نه از نور ديگر، نه از ذات خود و نه از غير شعله. پس احداث شعله به نفس شعله شده و تمامي اشعه را احداث كرده به شعله. پس شعله فعل نار باشد در احداث اشعه و مناسبت اشعه با شعله است نه با نار. و شعله متقوم به نار است كه اگر او نباشد تحقق نپذيرد، وليكن هيچ نسبت از حيثيت نور و ضياء به نار ندارد. و دهن نه فاعل است در اشعه؛ بلكه او قابل است و سبب ظهور فعل فاعل، همچو ارض كه سبب ظهور نور شمس است، نه علت وجود نور شمس. لكن دقيق باش و تأمل بسيار كن كه القا كردم به‌سوي تو از علم مكنون كه لايعلمه الاّ الراسخون. پس بر اين قياس بفهم فعل حق را سبحانه و تعالي كه اينها را آيات

 

«* جواهر الحکم جلد 14 صفحه 217 *»

براي فعل خود قرار داده و وصف حالي است براي صفات افعال حق. چنانكه فرموده و كأين من اية في السموات و الارض يمرون عليها و هم عنها معرضون. و ايضاً فرموده و يضرب الله الامثال للناس، و مايعقلها الاّ العالمون. پس مگو كه مخلوق را قياس به خالق نتوان كرد، بلي قياس به ذات خالق نتوان نمود كه آن را حكم وجوب است و اين را حكم امكان، لكن فعل حق‌تعالي و كيفيت ايجادش مثال او در مخلوق است. زيرا كه اين فعل ممكن است. به اين جهت فرموده اميرالمؤمنين7 فالقي في هويتها مثاله فأظهر عنها افعاله.

پس بدانكه حق‌تعالي چون خواست كه ايجاد كند عالم را، ايجاد كرد فعل را كه مشيت و اراده و اختراع و ابتداع عبارت از آن است لا من شي‏ء؛ يعني نه از ماده‌ای و نه از صورتي و نه از جهت مناسبتي و نه از طريق موافقتي. زيرا كه دانستي كه نسبت به هر طريق در ذات واجب تعالي ممتنع است. پس به آن فعل مطلق و مفعول مطلق احداث كرده كل خلق را. و در تمامي مخلوقات جهت مناسبتي با آن فعل واحد مي‏باشد. و آن است مثال واحد در اعداد كه تمامي اعداد از آن ظاهر و هويدا است، و او را نسبتي است با كل اعداد به نصفيت و ثلثيت و ربعيت و بر اين قياس. و اين است معني قول امام به حقْ ناطق جعفر بن محمد الصادق8 خلق الله الاشياء بالمشية و خلق المشية بنفسها. پس به اين واضح كه نمودم جميع نسبت‌ها را بين حق و خلق سلب كن. و مغرور مشو به كلمات واهيه و عبارات مزخرفه بعضي از اهل قصور و تقصير كه نسبت و رابطه ميانه حق و خلق قايل شده‏اند. جمعي چون نسبت ظل و ذي‌ظل دانستند، و طايفه‏اي چون نسبت شمس و سراج و اشعه فهميدند، و برخي چون مقابل و مرآت و صورت حكم كردند، و اشخاصي همچو خروج شجره از تخم و روغن از ماست توهم كردند، و پاره ديگر تقدم اعيان قايل شده‏اند، و جماعتي همچو بحر و موج و مداد و حروف تصور كردند و همه اين كلمات باطله و مزخرفات واهيه، خروج از قاعده مسلمانان و امتزاج واجب با امكان. والله والله لقد ضلوا و اضلوا كثيراً و ضلوا عن سواء السبيل. حق‌تعالي اجل است از اينكه به وهم درآيد

 

«* جواهر الحکم جلد 14 صفحه 218 *»

و به تصور كسي گنجد و تمثال برايش باشد. چگونه؟ و حال آنكه در كلام مجيد مي‏فرمايد و لاتضربوا لله الامثال ان الله يعلم و انتم لاتعلمون. لمؤلفه:

هيچ نسبت خلق را نبود به حق		اوست حق و اوست حق و اوست حق
او منزه از صفات و ذات ما		او مبرا از همه حالات ما
نيست ممكن هيچ سالك را وصول		در مقام ذات حق اي ذي‏العقول

سؤال دوم: شيعه اختلاف كرده‏اند در صفات ثبوتيه حق‌تعالي بعضي مي‏گويند: حادث است چنان‌كه در رساله حسنيه است و غيرها. و بعضي مي‏گويند: قديم است چنان‌كه در رساله اساس‌الايمان و غيرها و بعضي مي‏گويند: همه صفات عين ذات است.

جواب: حاشا حاشا از شيعه اثني‌عشري كه اختلاف در دين و طريقه ايشان باشد. به خدا قسم كه حق‌تعالي را عبادت نمي‏كند در روي زمين احدي غير از اين طايفه شريفه، و ناجي نيست مگر ايشان چنان‌كه بعد از اين مذكور خواهد شد ان‌شاء‌ الله تعالي. پس چگونه اختلاف در امر ايشان باشد؟! و حق‌تعالي به اختلاف به ناحق عبادت كرده نمي‏شود. بلي شي‏ء واحد برايش جهات عديده و براي بيانش طرق شتّي است كه مآل كل به يك چيز برمي‏گردد. و ناقص چون نظر در آن كند اختلاف به نظرش آيد همچو كوران كه اختلاف در فيل كردند.

پس بدان‌كه اين اقوال مختلفه يك قول است و جملگي حق است. زيرا كه صفات ثبوتيه يعني صفاتي كه از آن تعبيراز كلمات باري عزاسمه مي‏شود بر دو قسم است:

 

«* جواهر الحکم جلد 14 صفحه 219 *»

يكي آنكه پيوسته اثبات آن صفات لازم است و سلب آن محال است در هيچ وقتي از اوقات؛ چون علم و قدرت و سمع و بصر و حيوة و امثال اينها. زيرا كه هميشه مي‏گوئي كه حق‌تعالي مي‏داند و نتواني گفت كه وقتي نمي‏داند. و هميشه قادر است و توانا و نتواني گفت كه گاهي العياذ بالله كور و كر است. و هميشه حي و زنده است و نتواني گفت گاهي ميت و مرده است و امثال اينها. هرچه از قبيل صفات است آن را صفات ذاتيه گويند، چه منسوبند به ذات حق‌تعالي و عين ذات اويند كه هرگز از او منفك نشوند، و در انفكاك آن كفر لازم مي‏آيد نعوذ بالله.

دوم آنكه اثبات آن صفات گاهي مي‏شود و سلب نيز گاهي شود، همچو مشية و اراده و خلق و رزق و احياء و اماته زيرا كه گوئي خدا خواست و خدا نخواست. چنان‌كه مي‏گوئي اين كار كنم ان‌شاءالله معلوم است كه هنوز مشية تعلق نگرفته است و الاّ شرط بي‌معني خواهد بود. و حق‌تعالي فرموده فان يشاء الله يختم علي قلبك. و لو شاء لهديكم اجمعين. و لو شاء الله لجمعهم علي الهدي. و در اراده حق‌تعالي سلب آن فرموده كه لم‏يرد الله ان‏يطهر قلوبهم للتقوي. و مي‏گوئي كه خلق كرد زيد را و خلق نكرد فرزند زيد را مثلاً. و مي‏گوئي زنده كرد عزير و اصحاب كهف را و زنده نكرده غيرش را. و مي‏گوئي كه روزي داد كسي، و روزي نداد ديگري را. و بالجمله اين صفات همچنان‌كه اثبات مي‏شود همچنين سلب نيز مي‏شود. پس اين صفات و امثال اينها را صفات فعليه گويند زيرا كه منسوب به فعل حق‌تعالي مي‏باشند نه به ذاتش. و الاّ در صورت سلب و ايجاب تغير در ذات حق‌تعالي لازم آيد؛ بلكه صفات ذاتيه عين ذات حق‌تعالي است. پس در صورت سلب سلب ذات لازم آيد. و آن بديهي البطلان است. پس واجب شد كه اينها صفات فعليه باشند نه صفات ذاتيه.

و بايد بداني كه صفات حق‌تعالي عين ذات او است به اين معني كه صفت همان ذات است، نه اينكه در

 

«* جواهر الحکم جلد 14 صفحه 220 *»

ذات خدا دو چيز باشد: يكي صفت و ديگري ذات. چه اگر هر دو قديم باشند لازم آيد تكثر در ذات واجب سبحانه و تعالي. و اگر صفت حادث باشد لازم آيد که حق‌تعالی محل حوادث باشد. و اگر هيچ صفت نباشد لازم آيد تعطيل ذات حق‌تعالی از کمالات. پس واجب شد كه ذات واجب تعالي عين كل كمال باشد، نه اينكه كمال امري باشد غير ذات حق كه آن كفر است و زندقه. پس علم همان ذات است و همان قدرت است و همان حيوة است و همان سمع و بصر است. و علم و قدرت در مرحله ذات يك شي‏ء باشند بدون شائبه اختلاف و تكثر. و همچنين سمع عين بصر است. و همچنين فرق ميانه مبدء و مشتق نباشد. علم به عينه همان عالم است و قدرة همان قادر است. و همچنين ساير صفات و همچنين به عكس. و همچنين منسوب و منسوب‌اليه عين يكديگرند در ذات واجب تعالي. پس ابد و ابدي و ازل و ازلي همه عبارت از ذات واحده غير مختلفه و غير متعدده باشند. و اينها همه به جهت عدم استلزام تکثر است در ذات که موجب اختلاف و تغير و ايتلاف است. به اين جهت است كه از ائمه ما: مأثور است يسمع بما يبصر به و يبصر بما يسمع به و يعلم بما يقدر عليه الحديث.

بلكه في الحقيقة اثبات صفت مجرد تعبير از كمال است و الّا نيست مگر ذات يگانه بي‏همتا جل و علا بدون اختلاف و تعدد و تكثر، و صفتي نباشد مگر ذات سبحانه و تعالي. و اين است معني كلام معجز نظام ولي ملك علام كمال التوحيد نفي الصفات عنه لشهادة كل صفة علي انها غير الموصوف و شهادة كل موصوف علي انه غير الصفة و شهادة الصفة و الموصوف بالاقتران و شهادة الاقتران بالحدث الممتنع من الازل الممتنع من الحدث. پس بنابراين نيست مگر ذات واحده كامله من جميع الجهات كه چون آثار مختلفه از او مشاهده كرديم اسامي عديده برايش اثبات نموديم. و در ذات حق صفتي غير ذات نيست، همان ذات است كه از آن گاهي تعبير به كمال مطلق مي‏كنيم، و گاهي به خصوصيات مي‏پردازيم گوئيم عالم است و علم است و قادر و قدرت است و حي و حيوة است و مراد از كل عبارات شي‏ء واحد است.

 

«* جواهر الحكم جلد14 صفحه 221 *»

عباراتنا شتي و حسنك واحد

و كل الي ذاك الجمال يشير

چون اين مقدمه را دانستي پس بدان‌كه آنچه در رساله «حسنيه» است از اينكه صفات ثبوتيه حادث است حق است. و مراد از آن صفات ثبوتيه حادثه، صفات فعليه است كه اثبات براي حق شود و گاهي نيز از او مسلوب گردد. و اين صفات فعل است. و فعل و صفات فعل جملگي حادث مي‏باشند. هرگاه بگوئي كه قديم است لازم مي‏آيد تعدد قدماء و تكثر در ذات واجب تعالي. و اين كلام به اتفاق عقلا باطل است. و در اينكه صفات فعل حادث است احدي را محل تشكيك نيست و عقل و نقل را اخبار و روايات و آيات در اين مقام لايعد و لايحصي است. و بر سبيل اشاره چيزي ذكر شده به آن اكتفا مي‏شود و الآن اقبال تفصيل براي فقير حقير نيست.

و اما آنچه در رساله «اساس‌الايمان» و غيرها است بر اينكه صفات ثبوتيه قديم است، حق است و مراد از آن صفات ثبوتيه ذاتيه است. چه آن عين ذات است. زيرا كه جائز نيست كه بگوئي كه حق‌تعالي علم نداشته، بعد علم حاصل نمود. و همچنين قدرت و سمع و بصر و حيوة و غيرش از صفاتي كه سلبش محال است. پس به قدم ذات قديم مي‏باشند. و اين كلام منافي آنچه در رساله حسنيه است نيست. چه مراد از آن صفات فعليه است و مراد از اين صفات ذاتيه است و هر دو يك اعتقادند.

و اما آنچه كه مي‏گويند كه صفات عين ذات است، حق است. زيرا كه مراد از آن صفات ذاتيه است و صفات ذاتيه چنان‌كه ذكر شد عين ذات واجب است؛ به اين معني كه دو امر در آن مرتبه و مقام نيست؛ بلكه امري است واحد و مقامي است غير متعدد وحده لا شريك له.

و هرگاه كسي بگويد كه براي حق‌تعالي صفتي نباشد، باز حق است چنان‌كه از كلام اميرالمؤمنين7 به آن اشاره شده كه كمال التوحيد الحديث. زيرا كه صفتي و ذاتي نيست تا در مرتبه ذات واجب دو چيز باشد؛ بلكه يكي است. پس خلاصه كلام اين شد كه صفات ثبوتيه بر دو قسم است: ذاتيه و فعليه. صفات ذاتيه عين ذات حق است و قديم، و

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 222 *»

صفات فعليه خارج از ذات حق است و حادث. و مجموع يك قول و يك اعتقاد. پس اختلاف كجا باشد؟!

سؤال سوم: كلام در عدالت و شفاعت است كه هرگاه عدالت است حكم شفاعت مرتفع مي‏شود، و هرگاه شفاعت ثابت است حكم عدالت مرتفع مي‏شود. و هرگاه شفاعت و عدالت هر دو ثابت است، اجتماع ضدين لازم آيد و آن امر محال است.

جواب: تقرير سؤال اين است كه عدالت، حكم و جزاست به حسب استحقاق و قابليت. و شفاعت استدعاي عدم جزاست به حسب استحقاق. پس حكم تضاد هم رساند. پس نزد وجود احدي عدم ديگري لازم است و اجتماع، مستلزم اجتماع ضدين. و جواب اين كلام كلام ملك علام است و لايشفعون الّا لمن ارتضي و هم من خشيته مشفقون. و قوله تعالي من ذا الذي يشفع عنده الا باذنه. و بيان اين اجمال آن است كه اهل استحقاق بر دو گونه‏اند: يكي اهل استحقاق ثواب و دوم اهل استحقاق عقاب. و ثواب‌دهنده و عقاب‌كننده بر سه قسم است: يكي ظالم جاهل سفيه. دوم: عادل و حكيم. سوم: عادل و حكيم و متفضل. و واسطه بر دو قسم است: يكي واسطه ظلم است كه در صدد آن است كه اهل استحقاق احسان و نيكي و ثواب را از آن محروم كند به اغراض باطله. پس  به اين سبب به اعتبار تقرب نزد آن صاحب امر در اين باب حيله‌ها انگيزد.

دوم: واسطه فضل است که در صدد آن است که اهل استحقاق عذاب و بدی را، از آن نجات داده به اعتبار تقربش نزد صاحب امر در خلاصيش حيله‌ها انگيزد.

و استحقاق ثواب و عقاب از دو امر ناشي گردد: يكي از حسن ذاتي و خبث ذاتي كه در عالم ذر هم‌رسيده. دوم: از اختلاط و معاشرت و مناسبت با خوبان و بدان كه نيكي و بدي از او صادر مي‏شود. و علامتش اين است كه اگر بدي كند به اعتبار اغواي ناجنسان از شياطين جن و انس قلباً كاره او است و به بدي آن اعتراف دارد. و اگر نيكي كند به اعتبار خوش‌آمدن در ظاهر حال است نه در

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 223 *»

حقيقت امر، كه هرگاه مبدء و منشأ اين نيكي و احسان را برايش بيان كني يا التفات به آن نمايد، انكار كند و آن مبدء را دشمن دارد. و اين اقسام را چون با هم ضرب و جمع كني اقسام بسيار هم‌رسد و احكام از آن ناشي شود. و فقير اشاره به بعضي از آن بر سبيل اجمال بيان مي‏كنم و لا حول و لا قوة الاّ بالله العلي العظيم.

پس هرگاه ثواب‌دهنده ظالم يا جاهل و سفيه باشد، او خارج از ما نحن فيه است. چه جميع احوالش و افعالش خارج از قانون ضابطه است و بسط مقال در اين مقام بي‏معني باشد. و هرگاه عادل و حكيم باشد و متفضل هيچ نباشد آن نيز خارج از ما نحن فيه است، هرچند احكام چند در اين مقام متصور گردد. و هرگاه عادل و حكيم و متفضل باشد چنان‌كه حق‌تعالي جلت عظمته را چنان است پس واسطه ظلم را در اين مقام راهي نيست. پس اگر بد و خبيث اصلي، نيكي كند به مقتضاي عدالت جزاي نيكي به او دهد. چون كه نيكي او عرضي است جزايش نيز دائمي نخواهد بود. به اين جهت است كه مي‏بيني حق‌تعالي به كفار احسان و اكرام مي‏فرمايد. زيرا كه چون عمل خيري از ايشان صادر مي‏شود؛ مثل احسان بر فقير و يتيم و صله رحم و اغاثه مظلوم و رفع اذيت از مؤمن و امثال اينها از اعمال خير. و چون حق‌تعالي به مقتضاي عدل؛ بلكه فضل ضايع نمي‏كند عمل عامل را از مرد و زن چنان‌كه فرموده ان الله لايضيع اجر عمل عامل منكم من ذكر او انثي پس جزا مي‏دهد به نيكي و احسان كفار را نه جزا و ثواب ابدي و دائمي، بلكه دنياي ايشان را معمور مي‏گرداند و عمرهاي ايشان را طويل مي‏كند و مال‏ها و اولادهاي ايشان را مي‏افزايد و عزت و جاهش را در دنياي فاني در نزد مردم ظاهر مي‏فرمايد، و كلمه‏اش را مسموع مي‏كند. و امثال اينها از نيكي‏ها و احسان‏هاي فاني و زايل كه همين دو روزه دنياي دني براي ايشان ثابت است. چنان‌كه محسوس مي‏شود از احوال منافقين و كفار ابناء اين زمان و سابق. چنان‌که وارد شده از ثقات كه پادشاه ظالمي كافري بود، به غايت فاسق و فاجر كه از جور و تعدي و ظلمش تمامي اهل مملكتش به امان و فغان آمده بودند و ايشان را جان به لب رسيده، كه ناگاه پادشاه را بيماري عارض شده تمامي اطباء بعد از

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 224 *»

اجتماع اتفاق بر آن نمودند كه معالجه اين مرض در فلان ماهي است كه از براي صيد آن موسم خاصي است كه الآن آن موسم دور است. و يقين به موت شاه نمودند. و از اين جهت ايشان را فرح عظيم و سرور زياده از حد روي داده كه از شر او خلاص گردند. و صيادي در لب دريا به صيدكردن اشتغال داشت كه ناگاه همان ماهي مخصوص، به صيد او درآمده صياد آن ماهي را به ملازمان پادشاه رسانيده، شاه از آن خورده بيماريش در آن آن رفع شده، در مردم قلق و اضطراب پديد آمد و از اين سر عجيب كه به حسب عادت آمدن آن ماهي محال بود متحير بودند. در نزد پيغمبري از پيغمبران كه در آن زمان از جانب خداوند منان به اهل آن زمان مبعوث بود اين سخن را در ميان نهادند و از سر اين واقعه جويا شدند. او نيز از حق‌تعالي كشف اين سر را مسئلت نموده، وحي به آن پيغمبر رسيد كه اين مرد كافر را هرگز رحمت من ادراك نخواهد كرد، لكن يك فعل نيكي از او صادر گشته كه مكافات آن به عمل نيامده بود در دنيا، و من دوست نمي‏داشتم كه به او نرسانم و دوست نمي‏داشتم كه در آخرت رحمت من به او برسد. لهذا امر كردم در نزد بيماري اين پادشاه ظالم، ملكي از ملائكه را كه از قعر درياي محيط اين ماهي را زجر كرده، رانده و به دام آن صياد افكنده كه بيماريش به اين رفع شود، تا او را پيش من احساني نباشد و رحمت من به آخرت به او نرسد.

و بالجملة حق‌تعالي هر كه نيكي كرده، هرگاه كفار و منافقين و از آن اشخاص كه در جهنم بايست مخلد باشند باشند، ثواب و جزايش را به دنيا به او مي‏دهد. چنان‌كه بيني كه فرنگي چگونه دنياي ايشان معمور است. و اين به سبب نيكي و احساني است كه از ايشان به خلق اهل مملكت خودشان مي‌رسد از مروت و عدل و فريادرسي و امثال اينها. پس هرگاه در دنيا مستوفي شد جزاي عمل ايشان فهو المراد، و الا در وقت مردن سكرات مرگ را بر ايشان آسان مي‏كند. و هرگاه باز باقي ماند در برزخ، اهوال آن از او تخفيف مي‏يابد. و هرگاه باز باقي ماند در قيامت از اهوالش نجات مي‏يابد. و هرگاه باز باقي ماند او را

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 225 *»

به جهنم مي‏اندازد، آن مقدار عذاب را كه مستحق بود به قدر عمل خير كه از او صادر شده تخفيف مي‏كنند؛ مثلا هرگاه مستحق صد درجه از عذاب بود، ده درجه را مي‏اندازند و به نود درجه او را عذاب مي‏كنند. چون مقدار عملش استيفا هم رسانيد، ده درجه را بر آن مي‏افزايند. در آن وقت معلومش مي‏شود كه سابق در تخفيف بود. و غرض ما از تطويل در اين مقام، بيان معاني است از براي طالبين حق تا بر بصيرت در امر خودشان باشند، و الا جواب سؤال يك كلمه است. و از اين تقرير دانستي كه هرگاه كافر عمل نيكي از او صادر شود حق‌تعالي به عدل، مكافات به خير مي‏دهد. و در اين مقام احتياج به شفاعت نيست. و شفاعت به ثواب‌دادن كفار مقبول نيست.

اما هرگاه خوش ذات و نيكو فطرت و پاكيزه طويت؛ يعني شيعه اميرالمؤمنين و اولاد طيبين طاهرين آن بزرگوار: اعمال صالحه و كارهاي شايسته به عمل آورد، ايشان را نيز حق‌تعالي از كرم و فضل و عدل ظاهري جزا و مكافات نيكو دهد. چون‌كه حق‌تعالي ايشان را دوست مي‏دارد و جزاي ابدي و دائمي را براي ايشان مقرر و مهيا فرموده، و جزاي دائمي نيست مگر در آخرت که فنا و زوال و اضمحلال برايش نمي‌باشد. پس حق‌تعالی کليه اجور ايشان را در آخرت قرار داده و ثواب‌هاي نيكو براي ايشان در آنجا مهيا فرموده. و دنياي زايلِ فانيِ ضايعِ باطل را گاهي از اوقات چنان‌كه اغلب آن است، و كل اوقات چنان‌كه در بعضي چون اوليا و انبيا و صلحا چنين است، بر ايشان تنگ مي‏گيرد. و زوال و عسر و پريشاني اين دار را بر ايشان ظاهر مي‏فرمايد به جهت كرامت ايشان تا مكاره آن را مشاهده فرموده، دل در آن نبندد و به زخارف آن مغرور نشود تا در معصيت افتد و مستوجب غضب شود. و به سبب رضا و صبر ايشان بر اعسار دنيا و پريشاني آن، هزاران هزار ثواب ايشان افزايد و هر دقيقه درجه ايشان بالا رود. و اين في الحقيقة احساني است كه مافوق آن متصور نمي‏شود بر هر كه تنگ‏تر مقامش عالي‏تر. به اين جهت است كه مي‏بيني پيوسته اوليا و اوصيا و اصفيا و انبيا و ساير مقربان بارگاه اله در بلاها گرفتار، و در كمال ضيق و اعسار. و شرح مثال‌هاي

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 226 *»

ايشان اين مقام [را ظ] گنجايش ندارد. و به اين سبب بليه سيد الشهداء7 اعظم بليات و اوجع مصيبات بود. چون درجه و مرتبه آن بزرگوار اعظم درجات و اشرف مقامات. پس بليه رسول‌الله و اميرالمؤمنين8 اعظم باشد به علت اينكه بليه سيدالشهداء7 بليه ايشان است و زيادة للذين احسنوا الحسني و زياده:

هركه در اين بزم مقرب‏تر است		جام بلا بيشترش مي‏دهند
ايضاً،
هركه در راه محبت پيشتر		سينه‏اش از زخم محنت ريش‏تر

پس از اين تحقيق دقيق انيق بفهم سر اعسار و پريشاني مؤمنين را و سر خوش‌گذراني و تنعم دنيائي منافقين را با اينكه تنعم ايشان جزاي عمل ايشان است و ثواب افعال خير كه از ايشان صادر شده. اما هرگاه خوش‌ذات و نيكوفطرت و صافي‌طويت به اعتبار مخالطت و ممازجت عرضي و مناسبت ظاهري با بدان و بدذاتان، عمل ناشايسته و افعال ناپسنديده از ايشان به عرصه ظهور آيد. و به آن عمل قبيح و فعل نالايق مستوجب سخط و غضب عارضي زايلي شوند. پس در اين مقام و مرحله شفيع و واسطه خير و احسان را مجال وساطت و شفاعت است و محذوري لازم نيايد. زيرا كه هرچند مستحق عذاب عرضي هستند، به اعتبار معصيت و نافرماني که او را پيوسته مکره می‌داشته است و از اهوال و عقاب الهی خايف و ترسان، نه از راه استكبار و نه از راه استنكاف و نه از جهت عناد و نه از جهت تهاون در غضب رب العباد؛ بلكه به اعتبار غلبه شهوت نفساني از او معصيتي صادر شده، لكن پيوسته قلباً حق را منزّه از جميع نقايص و مستجمع جميع كمالات [مي‌داند ظ] و اعتقاد به جميع امور كه اعتقاد آن درباره حق واجب باشد، و اعتقاد به جميع انبيا و مرسلين و ملائكه مقربين و اوصياء صالحين و محبت و اخلاص به ائمه طاهرين سلام الله عليهم اجمعين و بغض اعدا و منافقين و مشركين و كفار و منكرين حق داشته [باشد ظ] پس قلبش پاك و منزه و طاهر و مطهر [است و ظ] مستوجب رحمت‏هاي الهي و مستحق ثواب‌هاي لايتناهي. بلي به جهت

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 227 *»

معصيت ظاهري كه متابعت هواي نفساني است، چنان‌كه حضرت سيدالساجدين7 در دعاي سحر ماه مبارك رمضان مي‏فرمايد الهي لم‏اعصك حين عصيتك و انا بربوبيّتك جاحد و لا بامرك مستخف و لا لعقوبتك متهاون و لا لسخطك متعرّض ولكن خطيئة عرضت و سوّلت لي نفسي و غلبني هواي و اعانني عليها شقوتي و غرّني سترك المرخي عليّ فعصيتك بجهدي الدعاء، و اين‌چنين معصيت غضب ابدي و عقاب سرمدي را لايق و قابل نباشد؛ بلكه مستحق عقاب و عذاب زايل فاني است، به عكس طايفه اولي. پس اگر شفاعت شافعي او را ادراك كرد، چون بالذات اين شخص مستحق رحمت و ثواب بود، پس حق‌تعالي به جهت تفضّل و احسان از او عفو كند و تجاوز فرمايد. و جمع شده در اين شخص رحمت و غضب از دو راه، و رحمتش بر غضبش سبقت گرفته يا من سبقت رحمته غضبه. پس اين جماعت باشند مرتضي كه شفاعت در حق ايشان جايز باشد و در حق ايشان اذن داده حق‌تعالي شافعان را در شفاعت. چنان‌كه آيات سابقه دال بر آن است. و هرگاه شفاعت شافعان او را ادراك نكند به اعتبار مصالح و حكمت‏ها كه يكي از آنها مذكور شد سابقاً مي‏باشد. پس حق‌تعالي از عدل جزاي عملش را چون فاني و زايل است و دائمي نيست در محل فاني و زايل به ايشان مي‏رساند، و آن عبارت از دنياست كه در محل باقي دائمي به ثواب دائمي باقي فائز گردند. پس مي‏رسد به شخص در دنيا انواع آلام و اسقام و امراض و محنت‏ها و تعب‏ها و گرفتاري‏ها و فراق محبوب و نيافتن و نرسيدن به مطلوب و موت فرزندان و اقربا و خويشان و اعسار و پريشاني و عدم عزت دنيائي و اذيت از اراذل و دونان و تفوّق ناقابلان بر آن و تنگ‌شدن دنيا بر او و امثال اين امور از محنت‏ها كه در دنيا بر انسان وارد مي‏شود، جملگي پاداش اعمال ناشايسته است كه از مؤمن صادر شده كه در دنيا به ايشان مي‏رسد. چنان‌كه پاداش اعمال نيك كفار در دنيا به ايشان مي‏رسد، تا اين جماعت به نعيم ابدي فائز شوند و آن جماعت به خذلان ابدي. و الحمد لله رب العالمين.

و هرگاه مستوفي نشده باشد آنچه بر انسان وارد شده از مصايب و

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 228 *»

جزاي سيئاتش و مقتضايش هنوز باقي باشد، پس سكرات موت را بر ايشان سخت مي‏نمايند. باز هرگاه باقي باشد در برزخ عذابش كنند. و هرگاه باز باقي باشد اهوال قيامت را بر او عظيم وارد سازند. و هرگاه باز باقي باشد و شفاعت شافعي او را ادراك نكند، پس او را به مقدار معصيت كه از او باقي مانده در آتش جهنم مي‏اندازند، لكن در حظيره‏اي از حظاير جهنم كه ضحضاح در اخبار اشاره به آن است، نه در اصل طبقات جهنم. زيرا كه جهنم بر شيعيان اميرالمؤمنين7 حرام است. چنان‌كه اخبار بسيار در اين معني از ائمه اطهار سلام الله عليهم وارد شده. در اين مقام كلام بسيار است و نوشتن آن موجب تطويل است. زيرا كه اين شقوق كه در اينجا درج كرده‏ام؛ هريك تفاصيل بسيار و شقوق بي‏شمار برايش مي‏باشد:

گر نويسم وصف آن بي‏حد شود

مثنوي هفتاد من كاغذ شود

و بايست بداني كه در اين مقام در اين اشخاص، شفاعت شافعان گاه هست كه در دنيا ايشان را ادراك مي‏كند، و گاه هست در نزد موت، و گاه هست در برزخ، و گاه هست در قيامت، و گاه هست در نزد دخولش در آتش، و گاه هست كه در آتش قبل از استيفا، و چون استيفاي جزا شود او را از آتش درآورده در عين الحيوان غسل داده، داخل بهشت نمايند. پس متصل شود به نعيم ابدي دهر الداهرين. اللهّم ارزقنا الجنة و اجرنا من النار يا كريم.

و اما هرگاه بدذات و بدسرشت و خبيث‌فطرت، اعمال ناشايسته كه صادر از خباثت قلب حسب انكارش در عالم ذر و در اين دنيا صادر شود، شفاعت شافعي در اين مقام مقبول نيست. و در اين موضع است كه شفاعت مستلزم اجتماع ضدين و انقلاب حقايق و ماهيات است. و در ايشان حق‌تعالي خطاب به پيغمبر خدا رحمة للعالمين و شفيعاً للمذنبين فرموده استغفرت لهم ام لم‏تستغفر لهم ، ان تستغفر لهم سبعين مرة فلن‌يغفر الله لهم و در حق طائفه سابقه فرموده و لو انهم اذظلموا انفسهم جاؤك فاستغفروا الله و استغفر لهم الرسول لوجدوا الله تواباً رحيماً.

و هرگاه نيكو تأمل در قرآن كني، تمامي اسرار در

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 229 *»

مرحله عيان بر تو منكشف گردد. و داني كه حق‌تعالي چون خلق كرده انسان را، چنان خلق كرده كه قابل هر صورتي و حالي كه اختيار كند گردد؛ نه به طريق تفويض تا جبر لازم نيايد. چون قبول كرد ايمان و طاعت را، و قلباً و طويّة به طيب نفس و خواهش ذات اقرار به ربوبيت نموده، طيب و طاهر و پاكيزه گشته، حق‌تعالي او را به ايمان و اقرارش از صورت طيبه و طينت عليين مخلوق نمود. و چون قبول كرد كفر و نفاق را قلباً و طويّة و دشمن داشت حق را به جهت اختيار خود، باطل و نجس و خبيث گشته. پس حق‌تعالي به انكار و عدم قبولش، و به كفر و بغضش حق و اهل حق را، خلق كرد او را از صورت خبيثه و طينت سجين. مثالش همچنان باران نيسان كه در كمال صفا و لطافت چون داخل صدف شد و در آنجا پرورش يافت، در غلطان و جوهرگران بر تاج شاهان قرار گرفته؛ بلكه بالخاصية و التأثير جوان‌كننده پيران و جلاي ديده كوران و قوت ناتوانان و صحت بيماران است. و چون همان باران بعينه داخل شكم مار گردد، زهر قاتل شود كه در جميع خواص نقطه مقابل اول است. و مراد از صدف اعمال صالحه، و مراد از بطن مار اعمال طالحه و انكار قلبي.

پس اگر شفيع و واسطه خير قدم پيش گذارد و تساوي مكانين را طالب باشد، پس حكيم به او جواب گويد: كه من هر دو را با حالات خودشان كه دارند در يك موضع قرار بدهم؟ يا اينكه از مار خاصيت ماري و صورت ماري را از او سلب كنم و خاصيت و صورت صدف را به او عطا فرمايم [و ظ] در يك موضع قرار دهم؟ و قسم ثالثي متصور نشود.

اگر گويد شفيع كه به حالت خود هر دو را در يك موضع قرار دهد، حكيم جواب گويد كه پس من حكيم نباشم. زيرا كه هر چيز را در موضعش قرار نداده‏ام و آن موجب نقص در من است و اذيت و ايذا به نيكان، كه جزاي خير به ايشان خواهم بدهم به جهت مصاحبت و مجالست اين بدان و ناشايستگان «روح را صحبت ناجنس عذابي است اليم»، پس منقلب مي‏شود ثواب ايشان به عذاب و آن خلاف مراد است.

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 230 *»

و اگر گويد كه خاصيت و صورت را از ايشان بردار و خاصيت و صورت نيكان به ايشان ده، پس حكيم جواب گويد كه در اين وقت متنعمين، اشخاص ديگر باشند نه آنان كه شفاعت در حق ايشان نمودي و انقلاب محال باشد. به علت اينكه من جبر نمي‏كنم و جزاي نيك نمي‏دهم مگر به شايسته آن. پس شفاعت شما ايشان را ادراك نكرد چه آنان منقلب شدند به اشخاص ديگر. و مقام عفو و تجاوز از ميان رود چه عفو در حق آناني است كه عذابي بر ايشان لازم شده باشد. پس به اعتبار شفاعت با تفضل، از او برداشته شود.

اما هرگاه شخص نيز عدم شود و خلق ديگر پديد آيد، آن خلق يا جهت اختيار طاعت و معصيت در ايشان هست يا نه همان طاعت وحده است؟ اگر هر دو جنبه در او باشد پس بايست مكلف و ممتحن و مختبر شوند. پس در صورت معصيت تمامي كلمات اول عود كند. اگر باز شافع گويد كه ايشان را نيز عدم كن و خلق ديگر بيار باز همان سؤال از حكيم صادر شود. پس اگر خلقِ مختار كند باز تمامي كلمات عود نمايد و اين موجب تسلسل است و عبث. و هرگاه خلق كند آن خلق جديد را كه جنبه شر در او نباشد و تمكن ترك نداشته باشد، پس در جنت قراردادنش قبيح است با اينكه اصل ايجادش قبيح است، با اينكه چنين موجودي وجودش متصور نگردد. پس بفهم اين سر غيب خالي از عيب و منزه از ريب. پس بدان علت انكار حق را در آمرزيدن منافقان كما قال استغفرت لهم ام لم‏تستغفر لهم. ان تستغفر لهم سبعين مرة فلن‏يغفر الله لهم پس در اين مقام است كه شفاعت و عدالت مستلزم اجتماع ضدين است. و در اين مقام حكم براي يكي است يا عدالت يا شفاعت. شفاعت که محال است پس حكم عدالت است. به اين جهت حق تعالي فرموده و لايشفعون الاّ لمن ارتضي و السلام.

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 231 *»

سؤال چهارم آنكه همه خلق را شيطان گمراه مي‏كند و شيطان را كه گمراه كرد كه سجده بر آدم نكرد؟ مگر هدايت در حق شيطان محال بود؟ پس تكليف را چه مجال بود؟

جواب: بدان كه مستنبط است از اخبار و آثار ائمه اطهار عليهم سلام الله الملك الجبار چنان‌كه عقل قاطع صريح صحيح بر نهج تلويح به آن دلالت دارد كه حق‌تعالي قبل از خلق خلايق و ما كان و ما هو كاين خلق كرد اولاً و بالذات در اعلي عليين در تحت عرش الهي [عرش اعظم اعلی خ‌ل] بحري را كه اسمش صاد [است ظ] در قوله تعالي ص و القرآن ذي الذكر و نون در قوله تعالي ن و القلم و ما يسطرون و مزن در قوله تعالي افرأيتم الماء الذي تشربون ءأنتم انزلتموه من المزن ام نحن المنزلون. و اسامي ديگر نيز برايش مي‏باشد كه مناسب اين مقام نيست.

و خلق كرد در تحت آن بحر، ارض طيبه‏اي را و خلق كرد در مقابلش اسفل السافلين بحري را كه اسمش سجين است. و خلق كرد در تحت آن بحر، ارض خبيثه‏اي. پس ممزوج كرد اين دو بحر و اين دو ارض را با هم امتزاج حقيقي كه اثر هريك در ديگري مستهلك و مضمحل نگرديده چنان‌كه شأن ساير مركبات است. چون به هم امتزاج يابند سورت و صرافت هريك منكسر شود به خلاف اين تركيب كه سورت و اثر هر دو با امتزاج باقي است ذلك تقدير العزيز العليم. نگوئي كه اين امر محال است. زيرا كه مثالش الان موجود است. نظر كن در شيشه سبز به شعله چراغ تا حقيقت امر بر تو منكشف گردد. پس حق‌تعالي از اين مركب خلايق را آفريد به جميع طبقاتش از طبقه انسان و طبقه ملك و طبقه جن و طبقه حيوانات بهائم و طبقه نباتات و طبقه جمادات. پس هرچه اول تركيب يافت ادراك و شعور و اختيار در او بيشتر پديد آمد از آنكه بعد ظاهر و موجود شد. پس كل به اعتبار اين اختلاط و امتزاج در ايشان اختيار پديد آمد. پس جملگي قابل تكليف و شايسته تبشير و تخويف و وعد و وعيد.

پس در عالم ذر ندا به كل موجودات هريك در مقامش رسيد الست بربكم. هريك به حسب مقام و مرتبه خود اقرار و انكار نمودند پس احكام اقرار و انكار بر ايشان جاري شد. پس حق‌

 

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 232 *»

تعالي ايشان را در دار وفا و عمل كه اين دار دنيا باشد فرستاد. چون مقتضاي ايجاد به نحو حكمت آن است كه در نزول و هبوط شريف و بلندمقام اول موجود شود و غايب گردد و در صعود و ترقي اول پست‌مرتبه و سافل ظاهر شود و عالي و بلندمقام بعد از كل ظهور نمايد، به اين علت است كه عقل انساني اول مخلوقات مراتب انسانيه است و جسم انساني آخر مراتب مخلوقات است. چون در صعود به‌سوي مراتب خود، اول نطفه پديد آيد و بعد از آن علقه و بعد از آن مضغه و بعد از آن عظام و استخوان و بعد از آن گوشت مي‏روياند و بعد از آن روح در او دميده مي‏شود، بعد از آن قوا و حواس در او ظاهر گردد. پس قوت گرفته و پانزده سالگي در اغلب عقل ظاهر شود پس مكلف گردد.

اگر ديده بصيرت دارد هرآينه مي‏بيني كه مرتبه‏اي كه بعد ظاهر مي‏شود اشرف از مرتبه ظاهره قبل است. چون علقه اشرف از نطفه است و مضغه اشرف از علقه است و عظام اشرف از مضغه است و روح اشرف از جمله است و عقل اشرف از جمله است. پس به اين اعتبار حقيقي و اقتضاي واقعي حق‌تعالي بعد از اظهار و ايجاد افلاك و عناصر، اول طايفه جن را كه در رتبه تالي انسان مي‏باشند ظاهر فرموده؛ در ارض ساكن نمود و آن جان بن جان و طايفه آن بودند. چنان‌كه اخبار و آثار بر آن گواه و شاهد است. و بر ايشان رسولي مبعوث فرموده؛ احكام دين ايشان را به جهت ايشان ظاهر فرموده؛ آن طايفه را به حق‌تعالي دعوت نمود. چنان‌كه در عالم ذر نموده بود در اين عالم نيز فرمود اتماماً للحجة و اكمالاً للنعمة ايشان سر غرور و تكبر پيش آورده به لذات جسمانيه جسدانيه، به اعتبار اختيار و عدم اجبار و اضطرار كه در ايشان بود، تكذيب پيغمبر خود نموده، عناداً و جحوداً مرتكب معاصي عظيمه و قبايح شديده.

تا اينكه غضب الهي بر ايشان وارد آمده، حق‌تعالي ملائكه سموات را به جهت استيصال و اباده آن طايفه ملعونه شريره به زمين فرستاد. ملائكه حسب الفرمان تمامي ايشان را هلاك نمودند. و ابليس در آن زمان هنوز به ظاهر تكليف، مكلف نگشته، او را هلاك نكرده، اسير نموده؛ به آسمان برند. چون با ملائكه مأنوس شد اظهار اسلام و انقياد امر ملك

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 233 *»

علام نموده؛ به جهت غرض از اغراض دنيويه و به جهت بقاي وجود نامسعودش الي آخر الدهر. زيرا كه مي‏دانست كه حق‌تعالي ضايع نمي‏كند عمل عاملي را. هركه عملي كند براي خدا و از او امري از امورات دنيا و عقبا را طلبد، حق‌تعالي به او كرامت مي‏فرمايد چنان‌كه تفصيل امر را دانستي در مسايل متقدمه.

و اما آن عمل كه حبط و باطل مي‏شود آن صورت عمل است و آن اعمال مرائين و اشخاص كه براي غير خدا به عمل آورده‏اند. چنان‌كه حقيقت اين مسئله در محلش منقح شده. لكن هرگاه عمل براي حق‌تعالي و به جهت اينكه او مستحق عبادت است نمايد، لكن از حق‌تعالي طلب كند امري را حق‌تعالي به او كرامت مي‏فرمايد هرچند مبغوض نزد حق‌تعالي باشد. چنان‌كه فرعون و مأمون كردند و به آن قادر شدند بر آنچه قادر شدند. اما فرعون بعد از اينكه نيمه شب را برخاسته و ريسماني برگردن انداخته و پالان خري بر دوش گذاشته، به تضرع و زاري بي‏نهايت عرض كرد: بارالها تو مي‏داني كه من مي‏دانم كه مقدار من نزد تو كمتر از خري است به مراتب، لكن من از آخرت گذشتم و دنياي مرا معمور كن. به اين جهت زمان طغيان و ادعاي ربوبيتش به طول انجاميد و نفرين موسي او را به‌زودي هلاك نكرد. چنان‌كه در كتب اخبار مذكور است. و اما مأمون چون امرش ضعفي به هم رسانيده نزديك شد كه محمد امين او را غالب شود پس لباس سفيد پوشيده بعد از غسل، در خانه خلوتي در آمد و بر سر حصير پاكي چهار ركعت نماز گذارد و دعا كرد كه حق‌تعالي امر را بر او مستقل گرداند. پس دعايش مستجاب گشته مسلط شد و متمكن گشت تا كرد به ذريه طيبه طاهره آنچه كرد لعنة الله عليه ابد الآبدين.

و شيطان نيز اين معني را فهميده قلباً كافر و منافق و خبيث به جهت اختيار خود به جهت تركيب وجودش از خير و شر و نور و ظلمت و از بحر عليين و بحر سجين، لكن از سوء اختيار باطل را اختيار نموده عاجل را بر آجل ترجيح داد چون‌كه آن قوه در او موجود بوده. و اگر پرسي كه چرا باطل را اختيار كرد؟ در خود ملاحظه كن كه با اينكه مثل

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 234 *»

آفتاب مي‏داني كه حق‌تعالي مطلع است بر تمامي احوال تو و مي‏داني كه در معصيت خدا غضب است و هتك حرمت، و مي‏داني كه در ترك معصيت رحمت است و نعمت، و قدرت بر ترك نيز براي تو مي‏باشد و هيچ مانعي برايت نيست. پس به چه جهت معصيت مي‏كني؟ و چه داعي شه تو را كه آنچه در خود راست نمونه عالم ذر است.

و بالجمله ابليس به جهت اغراض دنياويه انقياد حق‌تعالي و اطاعت امرش نموده، مشغول به عبادت و طاعت گرديده تا رسيد در طاعت و عبادت به مقامي كه ملائكه از آن تعجب مي‏نمودند و رشك مي‏بردند و غافل از خباثت باطنيه و نفاق قلبيه ذاتيه. و حق‌تعالي به آن عالم بود وحده لا شريك له. چون امر ابليس بر ملائكه ملتبس شد بلكه اطاعت و انقيادش در لوح يقين ايشان ثبت گرديد، حق‌تعالي خواست كه امر بر ملائكه ظاهر گردد و خبث باطني آن ملعون بروز و ظهور نمايد و بدانند كه اين جمله عبادت از روي اخلاص نيست و تا امر ابليس نيز در جزا و ثواب و عقاب در آخرت معلوم گردد، چه اگر به همان حالت خود باقي مي‏بود، در نزد حشر سلوك حق‌تعالي با او چگونه بودي؟ آيا به بهشت مأواي او دادي و از ملائكه مقربين مي‏شمردي يا به جهنمش انداختي و در سقر مخلدش فرمودي؟ اگر ارتكاب امر اول نمودي حكمت را لايق نبودي. چه باطن آن ملعون خبيث و نجس، چگونه در محل پاك و طيب و طاهر كه بهشت است قرار گرفتي. هرگز عاقلي سگ را رد رختخواب با خود همخابه نموده يا نجاست عذره را در ظرف‏هاي چيني پر كرده به طاق‏هاي زرين گذارده؟ و اين از اقبح قبايح است و افسد معايب است. و هرگاه امر ثاني را ارتكاب نموده به جهنمش انداختي ملائكه گفتندي بارالها اين نكرد مگر آنچه را كه ما كرديم و او نيز همين حجت را بر حق گرفتي و اعضا و جوارحش از آن چيزي نديده بودند كه تنطق بر اعمال ناشايسته و خبائث او نمايند. پس قطع حجت آن ملعون نشدي و كشف حقيقت براي ملائكه نگشتي. هرچند گفتندي يفعل الله ما يشاء و يحكم ما يريد لكن ليطمئن قلبي را مقام ديگر است.

به اين جهت نزد ظهور

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 235 *»

مرتبه شريفه انسانيه چون او را برتري بر طبقه ملائكه است، لهذا نزد وجود ابوالبشر آدم صفي الله علي نبينا و آله و عليه السلام براي ابتلا و فتنه ابليس و اظهار ما في الضمير آن پر تلبيس و ازاله اوهام ملائكه نيكي را در حق آن خبيث، پس امر كرد كل ملائكه را به سجود تا قطع حجت ابليس گردد و الاّ حق‌تعالي عالم بود كه كل ملاك انقياد امر بالطوع و الرغبة خواهند نمود. پس آن ملعون خبث باطني خود را اظهار نموده در مقام استكبار بر آمده و استنكاف امر الهي نموده، خواست كه براي نفاق خود به جهت تلبس امر بر ملائكه و فرزندان آدم و آدم، نه بر سبيل واقعيت عذري بگويد و الاّ خودش خود را مي‏شناخت و مي‏دانست كه حق‌تعالي نيز بر او مطلع است لكن بر ديگران امر را خواست مشتبه كند، كلامي بر سبيل مغالطه و كذب و زور و افترا بر زبان رانده انا خير منه خلقتني من نار و خلقته من طين كه مرا از آتش خلق كردي و آدم را از خاك پس مقام من اعلي مقامات است. زيرا كه مقام عنصر نار اعلي العناصر است كه فوق آن در عناصر مقامي نباشد. و مقام آدم ادني مقامات است زيرا كه مقامش خاك است و تراب اسفل العناصر است كه در تحت آن عنصري نيست. مقام من مقام اسم الله القابض است و مقام آدم اسم الله المميت. پس در من جهت برتري است بر آدم. و هرگاه در او نيز جهت برتری از حيثيت روح باشد پس مساوی شويم. و هرگاه در او جهت رجحاني باشد نخواهد رسيد در رجحان به مقامي كه من او را سجده كنم و ربوبيت او را براي خود ثابت نمايم. چگونه ربوبيت خواهد بود او را بر من؟ و حال آنكه در من چيزي است كه از او برتر و عالي‏تر است، بلكه نسبت شريف در غايت شرافت است به كثيف در غايت كثافت. به اين شبهه سخيفه وانگهي بر سبيل دروغ و كذب و افترا خواست حقيت خود را تلبيساً ثابت كند لكن غافل از آنكه كذبش بر ملائكه ظاهر است و آدم حقيقت خود را مي‏داند و مي‏داند كه جن از ناري كه يكي از اجزاي عناصر آدم است مخلوق نشده است؛ بلكه مخلوق شده از ناري كه او پست‏تر است از خاك كه آدم از آن مخلوق شده به صد و سي مرتبه. چه جن مخلوق شده از ناري

 

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 236 *»

كه آن نار مخلوق شده است از شجر اخضر كه آن شجر از نخاله تراب آدم مخلوق است. چنانكه حق تعالي از آن خبر داده الذي جعل لكم من الشجر الاخضر ناراً فاذا انتم منه توقدون و قال تعالي خلق الجان من مارج من نار. و حضرت صادق7اين بيان تام را به اين طريق فرموده. پس ابليس ملعون شبهه سخيفه‏اش كارگر نشده، خباثت باطنيه‏اش بروز نموده به آن سبب ملعون و مطرود و مبغوض گرديد.

مي‏خواست تا نشانه لعنت كند مرا

كرد آنچه آدم خاكي بهانه بود

و چون از رحمت الهي مطرود و از لذت ابدي مأيوس گشته، پاداش عمل خود و جزاي عبادت خويش را از حق‌تعالي طلب نموده و آن خواست كه تا يوم معلوم زنده بماند. پس حق‌تعالي اجابت دعايش فرموده تا عملش را ضايع نفرمايد. و مقتضاي عدل بلكه فضل تا منجر به فساد اقبح نشود، از او سلب نكند. پس او را مهلت داده تا وقت معلوم. و مراد از آن رجعت آل‌محمد است: چنان‌كه اخبار بسيار بر آن دلالت دارد. پس آن ملعون چون استكبار از آدم نمود و به آن سبب مخذول شد، پس با او و اولاد و ذريه‏اش دشمن شده ايشان را چون خود گمراه و طاغي و ياغي مي‏خواهد بسازد. به اين سبب براي ايشان حيله‌ها انگيزد و براي اغواي ايشان تدبيرها سازد و مي‏خواهد كه ايشان را به تهلكه اندازد چون ساير دشمنان كه براي افراد انسان است. نه اينكه او سبب شرور و شيطنت و فسق و قبايح مي‏شود كه اگر او نباشد احدي مخالفت حق ننمايد و شيطان مجبور بر مخالفت باشد حاشا و كلّا؛ بلكه داعي خير و شر و طاعت و معصيت در حقيقت مكلف حق‌تعالي قرار داده تا اختيار متحقق شود. و شيطان يكي از دشمنان اهل حق است و معين جهت معصيت كه در انسان است؛ بلكه او را نيست غير از دعوت به باطل هركه قبول قبول كرد و هركه نكرد نكرد. چنان‌كه حق‌تعالي از آن خبر داده قال الشيطان لما قضي الامر ان الله وعدكم وعد الحق و وعدتكم فاختلفتكم و ماكان لي عليكم من سلطان الاّ ان

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 237 *»

‏دعوتكم فاستجبتم لي فلاتلوموني و لوموا انفسكم ما انا بمصرخكم و ما انتم بمصرخي.

پس انكار شيطان به سبب اختيارش بوده كه در جميع موجودات است. چون اختيار باطل نمود و عمر طويل يافت در صدد اغواي خلق در آمد و عداوت خود را به ايشان ظاهر نمود. پس حق‌تعالي نيز امر را بر اولاد آدم وسعت داده، توبه را از ايشان قبول نمود تا نفس آخرين پيش از آنكه معاينه ملك الموت نمايد، كه هرگاه به سبب اغواي آن خبيث، اهل حق فريفته شوند انابه به درگاه قاضي الحاجات نموده و پشيمان گشته پس حق‌تعالي قبول فرمايد توبه ايشان را در مقابل اغواي ابليس. و در اين مقام كلام بسيار است در كيفيت نزول ابليس در زمين و توالد و تناسل از آن بي‏دين، و كيفيت صعودش با اولادش در آسمان‏ها به جهت استراق سمع و سبب منع و طردش و عدد اولادش و كيفيت تزويجش و امثال اينها كه الآن اقبال آن ندارم و كلام به طول انجام خواهد يافت. و زمان ابليس به طول خواهد انجاميد تا آخر رجعت كه به طعن احمد مختار عليه سلام الله الملك الجبار به دار بوار واصل خواهد شد. اين است كلام در اين مقام در ظاهر حال و سخن در اين محل طولاني است به ذكر آن نمي‏پردازم، يكپاره به جهت تطويل و يكپاره را به جهت عدم قابليت ابناء زمان و پكپاره به جهت عدم مناسبت با كتب فارسيه و فهم‏هاي عوام و يكپاره را به جهت خوف از بي‏فهمان قال الصادق7 ذكرت التقية يوماً عند علي بن الحسين قال7 لو علم ابوذر ما في قلب سلمان لقتله لان علم العلماء صعب مستصعب لايحتمله الاّ ملك مقرب او نبي مرسل او مؤمن امتحن الله قلبه للايمان انما قلت علم العلماء لان سلمان من العلماء.

آه آه تا چند سخن پنهان كنم و تا كي كلام را در پرده خفا مستور دارم. حق مسئله برايت گويم چون سؤال نمودي از گمراه‌كننده و مقلب قلب شيطان. بدان‌كه گمراه‌كننده او خليفه اول و ثاني بودند چنان‌كه راهنماي كل خلق محمد و علي8 بودند. چون در عالم ذر حق‌تعالي سؤال كرد و عهد و ميثاق گرفت از خلق به ربوبيت و توحيد خود، اولِ مقرين و اسبق موحدين اول كسي كه قدم در جاده اجابت

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 238 *»

گذاشت رسول‌الله9 بود. و بعد از آن بزرگوار وصي بلافصلش علي بن ابي‏طالب7. و اول كسي كه گوي سبقت در ميدان انكار ربود و قدم در تيه و گمراهي انكار گذاشت خليفه اول بود و بعد از او بلافاصله خليفه دوم. پس ابليس و جميع منكرين از كافرين و منافقين و يهود و نصاري و عبده لات و عزي و هركس كه انكار حق نمود و يا آنكه به باطلي ميل نمود، متابعت آن دو رئيس اهل ضلالت نمودند. چنان‌كه جميع ابرار و اخيار و انبيا و اوليا و صديقين و نيكوكاران و مطيعان حق‌تعالي متابعت آن دو بزرگواران دين و راهنمايان راه يقين نمودند.

پس ابليس به نيابت آن دو خليفه در اين دنيا اغوا مي‏كند قبل از ظهور ايشان و بعد از ظهور ايشان تا يوم‌المعلوم چنانكه انبيا و اوصيا به نيابت محمد بن عبدالله و علي بن ابي‏طالب عليهما و آلهما السلام قبل از ظهور ايشان و بعد از ظهور هياكل النور ايشان در دنيا هدايت خلق مي‏نمايند. ا‌ين‌قدر فرق است كه نواب رسول‌الله9 مختلف مي‏شود و متبدل مي‏گردد. زيرا كه اگر يكي بود از اول دنيا تا آخر دنيا مردم توهم ربوبيت در حق ايشان مي‏كردند چنان‌كه با تبدل و تغير نمودند. و اما نواب آن دو مرشد طريق ضلالت تا آخر عالم يكي مي‏باشد. چه اين توهم در حق او نمي‏رود و الكفر ملة واحدة.

به اين سبب است كه چون حضرت صاحب الزمان7 عجل الله فرجه ظهور فرمايد ايشان را زنده خواهد كرد و تمامي معاصي كه از اول دنيا تا آخر دنيا شده حتي قتل قابيل هابيل را كلّا بر ايشان خواهند ثابت فرمود و همه را به گردن خواهند [گرفت ظ] و اقرار و اعتراف به آن خواهند نمود. و خواهند گفت كه ما باعث شديم جميع افعال خبيثه و اعمال سيئه و اقوال باطله حيت يهود و نصاري و مجوس و دهري و طبيعي و جميع طوائف باطله و فرق مختلفه را ما گمراه نموديم و از راه بيرون كرديم. زيرا كه بعد از اينكه به برهان قطعي ثابت شد كه اين دو مستحق خلافت نبوده و غصب خلافت نمودند پس كمال مضاده ميان ايشان و رسول‌الله و اميرالمؤمنين8 خواهد بود.

و محقق و ثابت است كه دشمن هر شريفي در غايت ضلالت است. و چون

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 239 *»

رسول‌الله9 اشرف كاينات و افضل موجودات است كه در روي زمين و آسمان اشرفي از ايشان نباشد، پس ضد ايشان در كمال ضلالت و منتهاي شقاوت كه اشقي از ايشان نباشد پس مقدم خواهند بود در انكار حق. پس جملگي تابع خواهند شد ايشان را. چنان‌كه رسول‌الله و اميرالمؤمنين8مقدم بودند در اقرار، و جملگي تابع ايشان سلام الله عليهما شدند در اقرار و اهتدا به‌سوي حق سبحانه و تعالي. پس مبدء جميع خيرات محمد و علي و يازده نفر از ذريه طيبه اميرالمؤمنين عليهم سلام الله اجمعين مي‏باشند. و مبدء جميع شرور و معاصي و سيئات و قبايح و ضلالات، ضد و دشمن ايشان مي‏باشد. و دشمني هيچ كس با رسول‌الله9 اشد از دشمني آن كس [نيست ظ] كه به ناحق در مكان او قرار گرفته، اساسي كه قرار داده به جور و عدوان از هم پاشيد. و هرگاه در اين مقام غير از غصب خلافت ايشان دليلي نباشد همان كافي است در اثبات اين مدعا و مطلب كه ادعا كرديم. وليكن احاديث و اخبار در اين باب از ائمه اطهار عليهم سلام الله الملك المختار زياده از حد شمار است. و ما در اينجا به جهت تطويل ذكر نمي‏كنيم، لكن هر كه خواهد نظر كند در كافي در كتاب حجت، در باب اينكه ائمه طاهرين اصل كل خير مي‏باشند. و در كتب و رسايلي كه علما رضوان الله عليهم و كثر الله امثالهم در باب رجعت و غيبت آل محمد: نوشتند به فهم صافي و تأمل وافي كه ان‌شاءالله تعالي مي‏بيند آنچه را نوشتم در مقام دوم كالشمس في رابعة النهار:

من همه راست نوشتم تو اگر راست نخواني

جرم ليلاج نباشد تو كه شطرنج نداني

و السلام علي من اتبع الهدي.

سؤال پنجم: اهل سنت و جماعت امر ايشان محكم‏تر و اساس ايشان قوي‏تر از شيعه به نظر مي‏آيد. زيرا كه ايشان مقلد چهار مجتهد مي‏باشند تا روز قيامت تبديل و تغيير نيابد. به خلاف اصوليين از شيعه كه در هر روز و ماهي

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 240 *»

مجتهدي جديد اختيار مي‏كنند و بناي اساس دين و آئين شريعت بر آن قرار مي‏دهند و به آن حق را مي‏پرستند و توجه به جانب او مي‏نمايند با اين‌كه يك روز قبل را به خلاف آنچه در اين روز عمل كرده عامل بود، چگونه خواهد تمام شد اين امر؟ و همچنين قول ايشان كه قول الميت كالميت.

جواب: به خدا قسم كه اهل سنت و جماعت امر ايشان اوهن از بيت عنكبوت است، نه بر امر محكمي ثابت و نه بر حقيقت ثابتي واقع. و تسميه ايشان به اهل سنت از قبيل تسميه شي‏ء است به اسم ضدش. چنان‌كه در كتابي (كتاب ظ) يكي از ثقات ايشان مشاهده كردم كه در خصوص وجه تسميه خودشان به اهل سنت گفته كه اهل تفويض كه مفوضه باشند ايشان را قدري نام گذاشته‏اند. و قدريه عبارت از ايشان است و حال آنكه قدريه بايست اسم كساني باشد كه خير و شر را كلّا به قضاء و قدر الهي مي‏داند. مجبره به اين اسم احق مي‏باشند از مفوضه. و اطلاق اين اسم بر مفوضه از قبيل اطلاق شي‏ء است به اسم ضدش. چنان‌كه اعمي را بصير خطاب كنند و مشهور است كه «برعكس نهند نام زنگي كافور» و گويا كه ما را نيز اهل سنت ناميده‏اند از اين قبيل باشد به جهت ترك ما سنت پيغمبر را9.

به خدا قسم كه حق‌تعالي حق را بر زبانش القا فرموده. و مرادش از اين ترك سنت اين بود كه محقق و ثابت است پيش ايشان كه رسول‌الله9 نص بر خلافت اميرالمؤمنين7 در مواضع متعدده نموده سيما در روز غدير خم، و نص بر خلافت ديگران ننموده. لكن خلافت ايشان به اجماع ثابت شده، پس ايشان ترك سنت پيغمبر نموده، خلافت منصوصه را ترك نموده به غير منصوصه راضي شدند. پس تارك‌السنة اسم حقيقي ايشان است، لكن از قبيل اطلاق شي‏ء به اسم ضد، اهل سنة‏اش گفتند. چنان‌كه خود مي‏گويند. و نص رسول9 بر خلافت اميرالمؤمنين7را احدي از ايشان منكر نيست الاّ بعضي از اهل عناد كه مي‏گويند به چند هزار طريق حديث غدير به من رسيده هنوز براي من ظن به صحت آن حاصل نشده است. بلي چنين شخصي را كه ادراكش اين باشد چنان امامي ضرور است و الاّ اغلب ايشان از اشخاصي

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 241 *»

كه ملاقات كرده و كتب ايشان را ديده، مقر و معترفند بر تنصيص بر اميرالمؤمنين و عدم تنصيص بر ايشان. چنان‌كه ابن ابي‏الحديد گفته:

و خلافة ما ان لها لو لم‏تكن

منصوصة عن جيد مجدك معدل

يعني خلافتي را كه هرگاه آن منصوص از جانب رسول9 براي تو نبود هرآينه غير از تو او را مستحق نبود پس چگونه است استحقاق تو براي خلافت با نص صريح.

عجباً لقوم اخّروك و كعبك

العالي و خد سواك اضرع اسفل

عجب دارم از گروهي كه تو را آخر خلفاء قرار داده‏اند و حال آنكه ساق قدم تو عالي رتبه و بلند مقام است و روي و سر غير تو كه عبارت از خلفاي ديگر باشد ضايع و پست رتبه. پس آنكه رويش رتبه پاي تو را ندارد پس چگونه بر تو مقدم خواهد بود؟ نظر كن اي منصف به صراحت اين كلام و اين اقرار كه در حق خلفاي خود مي‏كنند و احقيت اميرالمؤمنين7 را ثابت مي‏نمايند و مع‌ذلك همچو اسلاف خود در ضلالت باقي مي‏باشند و متوجه است به ايشان خطاب خداوند منان انا وجدنا آباءنا علي امة و انا علي آثارهم مقتدون چنان‌كه ملاسعد تفتازاني صاحب مطول اقرار كرده كه اميرالمؤمنين7 اعلم و ازهد و اورع و اتقي و اشجع از كل است لكن پدران ما به طريقي كه رفتند ما را بايد رفت. و مطاعن خلفاي خود را ابن ابي‏الحديد و فضايل حضرت اميرالمؤمنين7 ذكر نموده و آن بسيار است لكن از آنچه الآن به خاطرم مانده دو بيت از آن است چون آن قصيده پيش حقير حاضر نبود.

و ما كان يوم الغار يهفو جنانه

حذاراً و لا يوم العريش تستراً

يعني مستحق خلافت آن است كه نباشد در روزي كه حضرت پيغمبر9 به غار تشريف بردند دلش از خوف و تشويش با آنكه همراه حضرت پيغمبر9 بود لرزان و هراسان باشد. و معلوم است كه همراه حضرت پيغمبر غير از ابوبكر نبود كه از كشته‌شدن يا اذيت‌يافتن مي‏ترسيد و

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 242 *»

مي‏لرزيد و نمي‏دانست كه كشته‌شدن نزد رسول‌الله ابد و نعيم سرمد است. و حضرت اميرالمؤمنين7 در فراش رسول‌الله9 خوابيده كه جان نثار يار نمايد. و همچنين بايست مستحق خلافت نباشد [آن ظ] كه در غزوات فرار كند و پنهان شود. چنان‌كه ابوبكر و عمر در غزوه احد و خيبر و حنين و عريش هميشه فرار مي‏كردند و پنهان مي‏شدند.

و ما كان معزولاً غداة براءة

و لا عن صلوة ام فيها فاخرا

يعني اميرالمؤمنين7 معزول نبود از تبليغ سوره براءة به مشركان عرب در مكه چنان‌كه ابوبكر معزول از آن شده. حضرت امير7 در حج اكبر به مشركان مكه تبليغ فرمود. و همچنين نبود حضرت اميرالمؤمنين7 كه در نمازي كه امامت مي‏كرد او را از آن منع كرده باشند چنانكه براي ابوبكر اتفاق افتاد در مرض موت پيغمبر9 كه بي‏اذن حضرت رسول خواست كه با مسلمين نماز جماعت گذارد. چون عايشه كذباً و افتراء از جانب پيغمبر9 به بلال گفته بود كه ابوبكر نماز كند. چون رسول‌الله9 صداي تكبيرش را شنيده فرمود اقيموني اقيموني كه فتنه عظيمي حادث شده يك‌ بازوي مبارك به دوش اميرالمؤمنين7 گذاشت و بازوي ديگر به دوش فضل بن عباس و پاهاي مبارك به زمين مي‏كشيد تا مسجد تشريف آورده ابوبكر را دور نموده، نشسته نماز گذاردند. و از اين قبيل اشعار و ابيات بسيار دارد. و اين كلمات و امثال آن در كتب و مصنفات ايشان بسيار است.

پس چگونه خواهد بود حال كسي كه رسول‌الله9 كسي كه قابل ندانسته كه يك سوره از جانب خود تبليغ كند، يا يك نماز به جماعت گذارد، چنان‌كه خود به آن اعتراف دارند، او را مسلط بر اموال و دماء و فروج كل خلق كنند؟ آيا ايشان بر سنت پيغمبر خواهند بود و از امت آن حضرت محسوب خواهند شد؟ و نوشته‏اند در خصوص تربيع قبور كه هرچند سنت است لكن چون شعار رفضه است ما ترك آن مي‏كنيم. و نوشته‏اند كه رسول‌الله9 نماز را در حضر جمع مي‏كردند و آن سنت است، لكن چون رفضه به آن مواظبت مي‏نمايند ما آن را ترك

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 243 *»

مي‏كنيم. حتي از ابوحنيفه مروي است كه هرگاه مي‏دانستم كه جعفر بن محمد الصادق8 در وقت سجده‌كردن چشم را مي‏پوشيد يا باز مي‏كرد هرآينه من بر خلاف آن فتوي مي‏دادم. اين است معني آنچه گفته اهل سنت و جماعت. و كلام در اين مقام طويل الذيل است. همه چيز را نوشتن نشايد و مشاهده و مشافهه بايد، تا بيان كنم برايت مخالفت ايشان را با خدا و رسول او علانيه كه قطع كني بر آن و ثابت باشي به آن و جواب جميع شكوك و شبهات را قادر باشي. و چگونه به نوشتن توان احصاي جواب شبهات نمود؟ لكن بر سبيل اشاره و اجمال كلام را ادا مي‏كنم كه اهل حق به آن راه يافته، حجت بر اهل باطل تمام شود.

و اما آنچه در باب اِحكام و اتقان امر ايشان استدلال نمودي به اينكه ايشان مقلد چهار مجتهد مي‏باشند و هرگز تغيير و تبديل در آن راه نيابد، پس همين دليل بر عدم احكام و اتقان امر ايشان و عدم ثبات بر جاده مستقيمه، و تثبّت بر طريقه قويمه و فقير حقير به جهت اتمام حجت و اظهار نعمت الآن خود را عاري از مذاهب قرار داده در صدد تفحص و جستجو بر مي‏آيم بر هر دين و آئين كه ثبات آن را تمام يافتيم بر آن ثابت مي‏مانيم، به شرط اينكه از راه انصاف پيش آمده طريقه عناد و لجاج را دست برداشته.

پس مي‏گوئيم و لا حول و لا قوة الاّ بالله العلي العظيم كه اولاً سؤال مي‏كنم از شما اهل سنت و جماعت كه آيا تكاليف و اعمال و افعال كه شخص به آن حق‌تعالي را پرستش مي‏كند و به آن مستحق مثوبات الهيه مي‏گردند از جانب حق، بايد به خلق برسد يا نه؟ اگر گفتي نه، منكر بداهت و ضرورت و اجماع جميع عقلا و مليين گرديده قابل هيچ جواب نيستي جز سكوت. و اگر گفتي آري از جانب خداست، مي‏پرسم كه آيا عقول خلق مكلفين عاملين، در ادراك حقايق آن اعمال و افعال مستقل مي‏باشند، تا هرچه را بتوانند در موضعش قرار بدهند و محتاج به تنبيه بودند مثل قول رسول قولوا لا اله الاّ الله تفلحوا كه عقول در لزوم و وجوب اين قول مستقلند، به جهت عدم التفات از آن غافل مي‏باشند چون منبهي به او تنبيه كرد متنبه گشته مي‏فهمد. آيا اين

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 244 *»

اعمال و افعال تكليفيه و احكام الهيه تشريعيه چنين مي‏باشند يا نه؟ بلكه عقل در آن استقلال ندارد.

هرگاه بگوئي عقول در آن مستقلند و هرچيزي را در موضع آن توانند گذاشت، از تو باور نكنم و كمال مبالغه در انكارش مي‏نمايم. زيرا كه چون تتبع جميع ارباب ملل و اديان نموديم، چنان يافتيم كه ايشان عقول را در اين باب مستقل ندانسته‏اند و اين امور را توقيفيه الهيه دانسته‏اند، حتي معظمي از طايفه شما اي اهل سنت و جماعت كه عبارت از اشاعره باشند در اين مقام كار را به حد افراط رسانيده، حسن و قبح اشياء را بالكليه شرعي دانستند. و شما را نيست منع اين مقدمه، چه مذهب شما به آن انعقاد يافته: اشاعره به حد افراط و معتزله به طريق توسط.

و هرگاه بگوئي كه عقول در آن مستقل نيستند، پرسم كه چگونه در ميان خلق اين اعمال و افعال و احكام انتشار يافت؟ آيا از خلق به خلق رسيد يا از خالق به خلق رسيد؟ اگر بگوئي كه از خلق به خلق رسيد پس اين احكام الهيه و تكاليف شرعيه نباشد، و حال آنكه خود به خلاف آن اقرار داريد و قرآن شما به آن نيز ناطق كه شرع لكم من الدين ما وصي به نوحاً الآيه كه دلالت صريحه دارد بر اينكه شارع حق‌تعالي است. و هرگاه بگوئي كه از خالق به خلق رسيده، از تو پرسم كه چگونه به خلق رسيده؟ آيا به تمام خلق به هركس تكليف خود و آنچه لايق او است از اعمال و افعال كه مصلح و مفسد او است به او رسانيده بلاواسطه بشري و خلقي ديگر يا نه، بلكه به اشخاص مخصوصه در هر زماني و عصري رسانيده و القا فرموده و آن شخص را مبعوث بر طائفه و اهل بلد و اهل ارض و كل خلق نموده است.؟

هرگاه بگوئي كه به تمام خلق به هريك تكليف او را رسانيده، دروغ گفتي و واقع بر خلاف آن است. چه ما بالعيان مشاهده مي‏كنيم افراد مكلفين را كه در امر خود متحير و سرگردان مي‏باشند. و هرگاه بگوئي به اشخاص مخصوصه مي‏رساند، پرسم كه سبب آن چيست؟ آيا به جهت خصوصيتي است كه در آن اشخاص است يا نه؟ اگر بگوئي كه بدون وجه رجحاني و خصوصيتي به ايشان مي‏رساند، دروغ گفتي و از تو بپذيرم. زيرا كه در اين ترجيح بلا مرجح و استشمام رايحه بخل مي‏شود باعطاء به بعضي و

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 245 *»

منع از بعضي، با تساوي حكم در مجموع. و ما خالق عالم را اجل از آن مي‏دانيم كه مرتكب شود قبيحي را. و هرگاه بگوئي كه به جهت خصوصيت است، پرسم كه آن خصوصيتي كه مدار تمايز آن اشخاص است از ديگران، و سبب استحقاق ايشان است اين عطيه عظمي را كه رياست عامه باشد بر خلق چيست و به چه جهت است؟ آيا به جهت امتياز خلقت و شكل و هيئت است يا به جهت اختصاص ايشان به امور ديگر از غير خود؟ هرگاه بگوئي كه به جهت امتياز خلقت است دروغ گفتي. چه بلا اشكال آن اشخاص از ابناء جنس امثال خود بودند. يأكل مما يأكلون منه و يشرب مما يشربون چنان‌كه قرآن شما نيز به آن ناطق است. قل انما انا بشر مثلكم يوحي الي. پس صورت ظاهريه منشأ اختصاص و ترجيح نگرديد.

و هرگاه بگوئي كه به جهت امور ديگر بود غير از خلقت و صورت، پرسم كه آن چيست؟ آيا صفاي سيرت و سريرت و طهارت باطن ايشان بود از جميع معاصي و كدورات و ظلمات، يا امر ديگر؟ هرگاه بگوئي كه امر ديگر بود. پرسم كه آن امر ديگر آيا منافي اين طهارت و صفا است يا نيست؟ اگر گوئي هست از تو قبول نكنم و باور ندارم. چه فيوضات الهيه و تأييدات ربانيه علي الاتصال متصل نگردد به قلبي كه طاهر و مطهر نباشد از كدر و درن جميع معاصي و نجاسات باطنيه از صغيره و كبيره. چه معاصي مستلزم وجود شياطين است. چنان‌كه ترك آن و فعل طاعات مستلزم وجود ملائكه. پس قلب و جسد و باطن و ظاهر محل آمد و شد ملائكه نگردد مادامي كه در آن ابليس را تسلطي باشد. و بعبارة اخري نورانيت تامه حاصل نگردد در محلي كه ظلمتي در آن باشد. و همچنين امتياز از رعيت حاصل نمي‏شود. چه هرگاه حق‌تعالي يكي را مخصوص كرد به كمالات و كرامات با اينكه چون غيرش معاصي از او صادر شده و مي‏شود و ديگران را از آن محروم فرمود؛ بلكه ديگران را رعيت و او را ولي، و ديگران را بنده و او را سيد و آقا نمود، كمال ظلم نموده باشد.

و همچنين هرگاه او مطهر از معاصي نباشد وثوق به اخبارش از جانب خداوند عالم نمي‏ماند، پس مرتفع مي‏شود اعتماد بر وعد و وعيد و جنت و نار و احكام و اقوالش جميعاً. چه در كل،

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 246 *»

احتمال خطا و سهو و نسيان و كذب و افترا و تقوّل علي الله مي‏رود. زيرا كه باطنش مطهر نيست از معاصي پس جايز است بر او اين امور، و مع ذلك وثوق رفع مي‏شود. و همچنين سست مي‏شود اعتقاد رعيت، در آنچه آن مي‏آورد هرگاه بر خلافش عمل نمايد و مخالفت از او محسوس شود، يا فرض خلاف و اعتبار آن در آن شود و به آن مكرر شك مي‏كنند در شريعت. و همچنين متنفر و مشمئز گردد از او نفوس هرگاه قبل از بعثت معصيت از او صادر مي‏گشته و آن باعث قطع حجت بر خلق نمي‏شد. و حال آنكه در قرآن شما وارد است لئلا يكون للناس علي الله حجة بعد الرسل چه بلاشك هرگاه هيچ معصيت از او صادر نشود، اقطع است در حجيت از اينكه از او صادر شده باشد. و بالجمله نور الهي در قلب جا نمي‏گيرد مگر به قدر تطهيرش از خبائث معاصي. پس هرچه تطهير بيشتر نور و تأييد بالاتر و افزونتر تا به مقام خلافت. و در آن مقام نتواند رسيد مگر بعد از تطهير از كل به جميع الوجوه. چه نايب و ظاهر حق است در خلق. حكم نيابت در صورت مخالفت زايل گردد.

الحاصل نتواني ادعا كرد كه با عدم تطهير باطن از الواث معاصي، شخص خليفة الله في الارض تواند شد بلااشكال و تأمل. و هرگاه بگوئي كه صفاي سريرت و طهارت باطن سبب شد ارسال او را بر خلق و گرامي‌داشتن او به انواع كرامات و نازل‌كردن ملئكه بر او در دقايق و ساعات، از تو قبول كنم و بر حقيت آن گردن تسليم و رضا پيش گذارم، لكن باطل شد به اقرار به اين مقدمه اصل اصيل امر شما اي اهل سنت و جماعت كه قايل شديد به عدم عصمت انبياء و رسولان حضرت اله و معصيت در حق ايشان فرض نموديد و خطا بر ايشان تجويز كرديد، بلكه وقوعش را ثابت نموديد و افترا و بهتان‌هاي نالايق به مقربان بارگاه احديت بستيد. و تخطئة الانبياء نوشتيد، با آنكه خود مي‏گوئيد چنان‌كه قرآن شما به آن ناطق است كه قرآن مشتمل است بر محكم و متشابه و ظاهر و باطن و مطلق و مقيد و جلي و خفي. شما متشابهات قرآن را كه به جهت استنطاق ضماير و طبايع شما بود تابع گشتيد، و عصي آدم ربه فغوي را محكم دانسته اعتقاد را به آن

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 247 *»

قرار داديد. پس در شما جاري شد آنچه قرآن شما به آن ناطق است انزل عليك الكتاب منه آيات محكمات هن ام الكتاب و اخر متشابهات فأما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنه و ابتغاء تأويله و مايعلم تأويله الاّ الله و الراسخون في العلم يقولون آمنا به كل من عند ربنا و مايذكر الاّ اولوا الالباب.

ندانستم كه به چه جهت اين شناعت را قبول نموديد و خطا را بر انبياء تجويز كرديد كه اساس نبوت به همين خطا به هم مي‏خورد و افتراها به پيغمبران خدا بستيد و افعال ايشان را بدون تأمل حمل بر خطا نموديد و تابع متشابهات قرآن شديد و آيه يا ايها الذين آمنوا اتقوا الله و كونوا مع الصادقين را كه صدق حقيقي، نافي جميع مخالفت رباني است. زيرا كه در حال معصيت شخص صادق نباشد با خداي تعالي در اقرار به وحدانيت و ربوبيتش، و اطاعتش در كل باب فراموش كرديد و به پشت سر انداختيد. و سر اين معني را نيافتم مگر متابعت نفس اماره بسوء و مشاهده احوال رؤساء و بزرگان خود، و مع ذلك مدعي اين مي‏باشيد كه ما بر دين خدا و رسول مي‏باشيم. آخر خود انصاف دهيد كه چنان‌كه حق‌تعالي كامل و منزه از جميع نقايص است، رسول و مبعوث از جانب او و منسوب به‌سوي او از جميع معاصي وارسته، به تمامي كمالات منبثه در رعيت آراسته تا اكمل از رعيت من جميع الجهات باشند و قطع حجت ايشان بالكليه گردد، البته بهتر و زيباتر و در برهان قاطع‏تر. و حق‌تعالي نيز قادر بر بعث چنين رسولي است. پس ترجيح مرجوح چرا دهد؟ و تفضيل مفضول يا مساوي چرا روا دارد؟

اگر بگوئي كه شخص منزه از جميع معاصي محال است، مطالبه دليل عقلي بر محاليت آن مي‏كنم. و با آنكه از اين طرف دليل عقلي چنان‌كه ذكر شد بر وجوب او ثابت است. و اگر گوئي كه ممكن است لكن واقع نيست منع مي‏كنم. و جميع پيغمبران را از اين قبيل مي‏دانم كه از جانب حق تعالي مبعوث شده بودند و در قرآن شما مذكور است و من عنده لايستكبرون عن عبادته و لايستسحرون يسبحون الليل و النهار لايفترون چه عاصي حين معصيت فتور از تسبيح و ذكر خدا دارد. با آنكه هرگاه چنين بود تكليف به ترك

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 248 *»

كل معاصي جائز نبود چنان‌كه تكليف به اينكه آدمي به هوا پرواز كند جائز نيست. چون تكليف آن ثابت، پس تمثل آن لازم است و الاّ خراب مي‏شد عالم.

اگر بگوئي كه صدور معصيت از ايشان احساس شد منع اين احساس مي‏كنم. و آنچه تو مي‏بيني كلاً از قبيل حسنات الابرار سيئات المقربين، نه اينكه في الواقع معصيت باشد؛ بلكه اينها كلاً ترك مستحب است. و بر ترك مستحب معصيت لازم نيايد. و آيات در اين باب از متشابهات است. و كلاً مأول به حديث حسنات الابرار سيئات المقربين است. هرگاه خوف طول‌كشيدن نبود هرآينه ذكر مي‏كردم جميع كلمات شما را اي اهل سنت و جماعت و بيان آن را مي‏نمودم و راه خطا را نشان شما مي‏دادم، لكن آنچه نوشتم كفايت است اهل بصيرت را. و اهل عناد به هزار دلايل ميل به حق ننمايند. پس ثابت شد كه آن كس كه از جانب خدا احكام الهيه تكليفيه را به خلق رساند بايست معصوم و مطهر از جميع ذنوب و معاصي باشد.

پس پرسم كه آن پيغمبر مبعوث از جانب حق‌تعالي هميشه با رعيت خود هست الي يوم القيمه يا آنكه خواهد از دنيا ارتحال نمود؟ اگر گوئي كه هميشه باقي است دروغ گفته‏اي و واقع بر خلاف آن شهادت مي‏دهد و قرآن شما انك ميت و انهم ميتون بر آن نص صريح. و اگر گوئي كه خواهد ارتحال نمود، پرسم كه امت او اختلاف در دين و طريقه او خواهند كرد يا نه؟ اگر گوئي كه نه. دروغ گفته‏اي. چه اختلافات واقعه در ميان امم بعد از پيغمبر خودشان محسوس است، خصوصاً بعد از پيغمبر شما كه به هفتاد و سه فرقه گشتند امت او. اگر گوئي كه اختلاف واقع مي‏شود، پرسم كه اين اختلافات حق است يا نه يكي بر حق است و غيرش بر باطل؟ اگر گوئي كه كل حق است دروغ گفته‏اي. زيرا كه دين حق جز يك نيست و واقع غير از يكي محال است بالضرورة.

و اگر گوئي كه حق يكي است و باقي بر خلاف حق، پرسم كه آنان كه اختلاف كرده‏اند كلاً از راه عناد و جحود بوده كه حق بر ايشان ظاهر شده بود و مي‏دانستند كه واقع يكي است و مع‌ذلك اختلاف مي‏كردند، يا آنكه جمعي از راه جهل و ناداني و تحير و سرگرداني و عدم اطلاع بر حقيقت امر و عدم

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 249 *»

استحضار به واقع كما هو؟ اگر گوئي كه همگي از راه عناد و جحود اختلاف كردند و حق بر ايشان ظاهر بود و مكابره مي‏نمودند دروغ گفتي و بر خلاف واقع تكلم نمودي. هرگاه چنين گوئي امر شما ضايع و فاسد مي‏شود. چه مجتهدين شما بعضي با بعضي كمال تخالف و تعاند و تعارض دارند. چگونه راضي مي‏شويد كه معاند باشند. پس صدق كند بر ايشان يعرفون نعمة الله ثم ينكرونها و اكثرهم الكافرون. و خليفه ثاني متعه نساء و حج تمتع را حرام كرده با آنكه در زمان رسول‌الله9 حلال بود و در خلافت ابوبكر نيز حلال بود. پس اين اختلافات [اختلاف خ‌ل] از راه عناد و جحود بود يا جهل به واقع؟ هرچند جهل به واقع قبيح است لکن عناد و انكار مستلزم كفر است. و شما ادعاي آن نمي‏كنيد كه جبرئيل يا احدي از ملائكه بر خلفاي شما نازل مي‏شده و احكام الهيه بر آن مي‏رسانيده، يا آنكه پيغمبر9 ايشان را منصوب ننموده تا آنكه علم ناسخ و منسوخ و مجمل و مبين و ماكان و مايكون الي يوم القيمة را تعليم ايشان نموده باشد با نص حلال محمد حلال الي يوم القيمة و حرام محمد حرام الي يوم القيمة. بالجمله اختلاف كل امت از راه عناد و ظهور حق نبوده.

و هرگاه بگوئي كه اختلاف نه به جهت عناد است؛ بلكه به سبب اختلاف در افهام و عقول و ادراكات و اوقات و احوال و ازمنه و امكنه و صدور كلمات محكمه و متشابهه و عامه و خاصه و مطلقه و مقيده و ظاهريه و باطنيه از آن پيغمبر به حسب حكم و مصالح الهيه پس اختلاف واقع مي‏شده، پرسم كه آيا لازم است بر حق‌تعالي كه رفع اين اختلافات نمايد يا نه؟ اگر بگوئي كه نه، از حق گذشته‏اي زيرا كه اين اختلافات جز يكي كلاً باطل مي‏باشند. پس لازم مي‏آيد كه حق‌تعالي خلق را بر باطل واگذارد و در مرحله ضلالت و تحير ايشان را باز دارد و علم هدايتي و راه نجاتي براي ايشان ظاهر نسازد. پس خلق را در لجه عمياء و ظلمة دهماء گذاشته. اگر جائز بودي اين پس ارسال رسل از اصل بي‏فائده بودي، چه هر كس به هر نهج كه مي‏خواست رفتار مي‏كرد و حق را به آن عبادت مي‏نمود. و آن

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 250 *»

مستلزم هرج و مرج در دين و بطلان شريعت و آئين. يا به پيغمبر واحد اكتفا مي‏كرد و حاجت به تعداد انبياء در هر عصري نبود. هرگاه چنين فرض شود كجا حجت تمام مي‏شد بر كساني [کسی ظ] كه بعد از زمان آن پيغمبر متولد مي‏شد و مكلف مي‏گرديد هرگاه انكار آن طريقه و آن آئين مي‏نمود. و كه رفع شكوك و شبهات او مي‏نمود؟ و كه او را به طريقه مستقيمه دلالت مي‏كرد؟ هرگاه اختيار ديني نمي‏كرد و مي‏گفت بارالها نظر كردم در ارباب اديان، كل ايشان را مختلف متشتت يافتم و طريق مستقيمي كه به آن ثابت باشند ايشان را ثابت نيافتم، طوري چنين مي‏گفتند و طوري به عكس آن، من يقين كردم كه ايشان بر دين تو نيستند. چه اگر بودند تو ايشان را گمراه نمي‏خواستي. هرآينه علم هدايتي براي ايشان نصب مي‏نمودي و ايشان را به طريق حق دلالت مي‏كردي و از اختلاف باز مي‌داشتی و تو را اجل از آن می‌دانستم که خلق را خلق بکنی و پيغمبری بر ايشان مبعوث كني و پس از آن پيغمبر اختلاف عظيم در دين آن پيغمبر واقع شود كه اكثر از راه جهل و قصور و عدم معرفت بود و حافظي از براي شريعت آن پيغمبر در ميان امتش قرار ندهي كه رفع اختلاف ايشان نموده، تمامي امت را بر محجه واضحه و طريقه لايحه حق، نگاه دارد. چون اديان اين زمان را چنين يافتم و اهل آن ادعا مي‏كردند كه بعد از پيغمبر ما حافظي براي شريعتش نمي‏باشد، من اعتقاد به آن دين نكردم و به آن پيغمبر ايمان نياوردم. چه تو را اجل از اين مي‏دانستم. پس چنين شخص كه حافظي براي دين خود قرار ندهد از جانب تو ندانستم. آيا همچو مي‌داني كه حق‌تعالي او را با وجود اين عقاب كند و عذاب نمايد كه چرا چنين ديني را اختيار نكردي؟ حاشا و كلا. و هرگاه چنين بود حق از باطل جدا نشود و صحيح از سقيم امتياز نيابد و معاند با مقر ممتاز نگردند و واقع مي‏شود مفسدها و آراه فاسده و اقوال واهيه و اعتقادات باطله و كسي را نيست ابطال ديگري. الحاصل، قبايح و شنايع اين عمل لايعد و لايحصي است. براي عاقل همين اشاره كفايت مي‏كند. پس جائز نيست قول به اينكه حق‌تعالي اختلاف را از ميان

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 251 *»

برنداشته، مردم را بر گمراهي و ضلالت مقيم سازد.

هرگاه نقض كني به طريقه شيعه كه ايشان بر وجود حافظ شريعت بعد از رسول قائلند، لكن در اين زمان آن حافظ را غايب مي‏دانند و از آن منتفع نشوند، پس بر مذهب ايشان نيز لازم آيد كه حق‌تعالي خلق را در ضلالت واگذارد، جواب گويم من الآن اختيار مذهبي نكرده‏ام و مذهب شيعه را الي الآن اقرار نكرده‏ام تا تو بر من نقض كني. بلي بر ايشان نير وارد آيد و ما از ايشان خواهيم سؤال نمود. شايد جوابي شافي داشته باشند. لكن ما را كلام با شما است اي جماعت اهل سنت و جماعت و اغماض از مذاهب ديگر. پس باطل شد شق ثاني از ترديد، كه لازم نيست بر حق‌تعالي رفع اختلاف امت و ابقاي ايشان بر جاده ضلالت.

و هرگاه بگوئي كه بر حق‌تعالي لازم است كه رفع اين اختلاف نمايد به نصب حافظي از براي شريعت آن پيغمبر، پرسم كه آن حافظ قلبش و باطنش آيا واجب است كه مصفا از كدورات معاصي و رذايل و ممتنع باشد از دخول شياطين جن و انس، يا آنكه با وجود معاصي و فعل قبايح و رذايل جائز است كه او را حافظ شريعت قرار دهد؟ هرگاه گوئي كه با وجود معاصي و فرض آن در حقش، جائز است كه او را حافظ شرع شريف قرار دهند دروغ گفتي و فاسد كردي رأي خود را زيرا كه بعد از پيغمبر آن حافظ، حكم همان پيغمبر را دارد بالنسبه به امتش. پس اگر جائز باشد بر او خطا و معصيت و سهو و نسيان، پس وثوق نماند رعيت را بر آنچه او خبر مي‏دهد از جانب پيغمبر. و احتمال خطا و كذب العياذ بالله يا سهو و نسيان در او مي‏دهند. پس در مرحله يقين ثابت نخواهند ماند. پس اختلاف از ميانه رفع گردد و عمل به مظنه پيش آيد و آن قبيح است عقلاً و نقلاً. چگونه رياست عامه نبوت را حامل شود و مسلط بر دماء و فروج و اموال خلايق شود كسي كه ميل به نفس نمايد و شيطان را بر او دست باشد؟! نمي‏ترسي از چنين كسي كه جلب نفع به سوي خود نمايد و در مقام اجحاف و ظلم درآيد، هر چند خفي باشد؟!

بالجمله وثوق به حقيت جميع آنچه خبر مي‏دهد از پيغمبرش نمي‏ماند. پس نصب حافظ سودي براي رفع اختلاف نكرد و شخص در دين خود قاطع

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 252 *»

نگرديد و تزلزل با اثبات دين كه مطلوب حق است منافات دارد. و اين بي‏ثباتي از جانب حق باشد نه از جانب خلق. چه خلق را مي‏رسيد كه بگويند بارالها اگر تو براي ما حافظي معصوم و مطهر از ذنوب قرار مي‏دادي كه ما بر قولش قطع هم مي‏رسانيديم هرآينه تو را به راستي عبادت مي‏نموديم، لكن الآن پيوسته در عبادت خود متزلزل و در مقام ظن و تخمين سرگردان. خداوندا ما را در مرحله قطع و يقين برسان. آيا اين دعا صحيح است يا نيست؟ اگر گوئي نيست مكابره كرده‏اي. زيرا كه مانع اقوي نيست. اگر گوئي هست پس چگونه حق‌تعالي ايشان را در مرحله يقين برساند. كشف حقيقت از قلوب جملگي كردن محال به حسب اسباب. پس واجب شد كه آن حافظ شريعتِ آن پيغمبر را معصوم و مطهر از جميع معاصي و رذايل و نكبات نمايد كه در نزد قولش در مقام يقين باشند. پس اگر در مرحله يقين نرسند از جانب حق نيست، بلكه از جانب خود و تقصير خويشتن است. چنان‌كه بعد ان‌شاءالله تعالی ذكر خواهد شد. پس به برهان ثابت شد كه جائز نيست كه حافظ شريعت آن پيغمبر عاصي و جائز الخطا باشد.

و هرگاه بگوئي كه واجب است كه معصوم و مطهر باشد چون پيغمبر از جميع كدورات معاصي، تا صدق حقيقي كونوا مع الصادقين صادق باشد، پس پرسم كه آيا که تعيين مي‏كند آن حافظ شريعت پيغمبر را؟ آيا پيغمبر به اذن حق‌تعالي تعيين مي‏كند، يا اينكه خلق بعد از پيغمبر جمع مي‏شوند و تعيين حافظ شريعت نمايند؟ اگر گوئي كه خلق جمع شوند و تعيين حافظ شريعت آن پيغمبر نمايند، دروغ گفتي و به صواب تكلم ننمودي. زيرا كه حافظ آن شريعت بايست كه در نزد آن پيغمبر پرروش يافته، تا تمامي علوم كه از جانب حق‌تعالي به او مي‏رسد به آن حافظ القا كند و تعليم نمايد و از خدا مسئلت نمايد كه او را محافظت كند از نسيان و سهو. چه جبرئيل جز به پيغمبر نازل نشود. و آنكه حافظ شريعت است هرگاه بيگانه باشد، چگونه تواند احاطه به علم آن پيغمبر كند تا بعد از او مثل او باشد در اظهار معجزات و خوارق عادات و اثبات حكمي و نفي حكمي و حدوث واقعه‏اي و امثال ذلك؟!

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 253 *»

بالجمله، چنان‌كه پيغمبر بايد از خداي تعالي به‌واسطه ملك جميع احكام و علوم متعلقه به خلق را اخذ نمايد، آن حافظ نيز جميع علوم متعلقه به خلق را بايست از پيغمبر اخذ كند و الاّ حافظ شريعت آن پيغمبر نباشد. هرگاه ملك و جبرئيل بر او نازل شود مر [در ظ] احكام متعلقه به امت او، پيغمبري خواهد بود مثل او. و صور اين مقام خارج از ما نحن فيه است.

و همچنين ما عصمت و طهارت باطن و صفاي قلب را شرط در وصي دانستيم، چگونه خلق علم بما في الضمير توانند هم رسانيد؟ چگونه طهارت باطن را عالم توانند شد؟ و حسن ظاهر كاشف از طهارت باطن نيست. چه بسيار خوش ظاهر است كه بد باطن است. و اگر هم به تحكم و تكلف شود، افاده ظن و گمان مي‏كند، نه افاده قطع كه مطلوب حق است از خلق، و غرض است از نصب انبياء و مرسلين. و دلايل واضحه در ارشاد به‌سوي يقين. چگونه خلق حقايق و اسرار باطني شخص را مطلع مي‏شوند؟ هرچند صد هزار نفر جمع شوند. زيرا كه ايشان نمي‏بينند مگر صورت ظاهر را، و مطلع نيستند بر حقيقت باطن و اجتماع ايشان. هرگاه بر حكم و طهارت باطن باشد بدون استناد به نصي و خبري البته قبول نخواهد شد؛ مثل اجتماع كل ناس بر اينكه ما در شب تاريك بسيار تاريك به چشم خود فلان چيز را ديديم. و اين اجماع هرگاه تحققش فرض شود هرگز مقبول نيست. به خلاف اينكه اگر اجماع كنند كه ما شنيديم از پيغمبري يا از كسي كه به اعتبار قرب نزد حق‌تعالي در ظلمت شب ببيند آنچه را كه در روز مي‏بيند البته قبول مي‏كنيم. و همچنين است در اين مقام. زيرا كه باطن ناس در نزد عوام و خواص همچو شب مظلم است بالنسبه به روز روشن. پس چگونه اجماع بر حسن ظاهر احوال، دليل بر عصمت باطن خواهد بود؟ بلي هرگاه اجماع منعقد شود كه اين شخص در تمامي احوال و اقوال و بيان اعتقادات از اول عمر ما الي زمانهم در حالي از احوالش در خلوات و در دقايق ساعات معصيتي مشاهده نكرده‏ايم نه صغيره و نه كبيره، علم به معصوميتش آن زمان به حسب عادت هم مي‌رسد. و مِن بعد افاده قطع كه ساد جميع احتمالات باشد نمي‏كند با اينكه چنين اجماعي انعقادش محال است.

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 254 *»

بالجمله، خلق مطلع بر باطن امر نيستند و حال آنكه حافظ شريعت بايست در باطن امر معصوم باشد و تربيت نزد پيغمبر يافته باشد و تعليم علوم خود را به او نموده باشد تا محتاج به علوم رعيت و امت نباشد و اين تعيين چگونه خلق را ميسر است؟ و هرگاه بگوئي كه خليفه و وصي و حافظ شريعت رسول بايست از جانب خود منصوب شود باذن الله تعالي، پس قبول مي‏كنيم و صحيح مي‏دانيم و مي‏پذيريم. چنان‌كه حق است مطابق واقع. لكن به اقرار به اين كلمات، باطل مي‌شود قول شما اي اهل سنت و جماعت كه عصمت را در امام شرط نمي‏دانيد. و به نائب رسول‌الله و خليفة‌الله و حجة‌الله في الارض، تجويز معصيت و خطا و كذب العياذ بالله مي‏كنيد. و هر سلطاني كه به زور و افترا مسلط شود و ظلم و تعدي از حد گذراند و شراب‌خوار و قمارباز و سامع غنا و عود و طنبور همچون خلفاي بني‏اميه و بني‏العباس را اولوا الامر مي‏دانيد و به اين خود را از اهل حق مي‏شماريد و حق را به آن عبادت مي‏كنيد، بدانيد كه معصيت از جانب شيطان است و خود به آن اقرار داريد. و طاعت و عبادت و ترك معصيت از جانب رحمان خداوند منان است.

پس در حال معصيت و وقت معصيت شخص خليفه شيطان است، نه خليفه رحمان. چه حق‌تعالي هرگز معصيت را دوست ندارد و خليفه او خليفه شيطان نخواهد بود. و آن كس كه معصيت كند خليفه شيطان است. پس خلفاي شما كه معصيت مي‏كنند، به اقرار خود، خلفاي شيطان مي‏باشند نه خلفاي رحمان. لانّ من استمع الي ناطق فقد عبده فأن كان الناطق ينطق عن الله فقد عبد الله و ان كان الناطق ينطق عن الشيطان فقد عبد الشيطان. و در قرآن شما است الم اعهد اليكم يا بني‏آدم الاّ تعبدوا الشيطان انه لكم عدو مبين. پس بيان كرده كه هركس كه اطاعت شيطان كند او را پرستيده است و شيطان معبود او است پس هر عاصی در حال معصيت معبودش شيطان است به نص قرآن و به دليل عقل. چه آن مرضي رحمان نيست و از آن نهي فرموده و مرضي شيطان است. پس اگر شيطان را بر رحمان ترجيح نمي‏داد چگونه آن عمل كه مرضي رحمان نيست به عمل مي‏آورد؟ زيرا كه بلاشك كسي شيطان را به عنوان معبود عبادت نكرده. و

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 255 *»

همچنين در قرآن است افرأيت من اتخذ الهه هواه. پس هركه معصيت مي‏كند خواهش نفس او، معبود و خداي او است. پس چگونه تجويز مي‏كنيد اي اهل سنت و جماعت كه خليفه خدا و صاحب امر باشد كسي كه شيطان را عبادت كند و از رحمان اعراض كند؟ پس خليفه عاصي خليفه شيطان است. پس چه نسبت خواهد بود شما را با كساني كه اصلاً و قطعاً معصيت را در حق خلفاءالله تجويز نمي‏كنند و وجود عصيان را قادح در خلافتش مي‏دانند، آيا آنها حق مي‏پرستند يا شماها؟ فأي الفريقين احق بالامن ان كنتم تعلمون.

و همچنين باطل شد قول شما كه نصب امام را از جانب پيغمبر لازم نمي‏دانيد و بيان رسول را واجب نمي‏دانيد و مي‏گوئيد كه خلق نصب امام مي‏تواند كرد، و فرق نگذاشتيد ميانه نصب رسول با نصب خلق؛ بلكه نصب خلق را مقدم داشتيد بر نصب رسول با عبادتش اصنام را و ارتكابش اوثان را. و سيعلم الذين ظلموا اي منقلب ينقلبون. و همچنين جائز دانستيد كه حجت خدا در زمين نباشد و خلق در ضلالت و گمراهي باشند و مبين شريعتي در ميان نباشد. چند نفر ضال به صورت علم را مبين اختلاف دانستيد با اختلاف خودشان، و به حديث اختلاف امتي رحمة كه با فرض صحت آن مراد ترددكردن امت است نزد پيغمبر و نزد اوصياء و حفظه شريعت او است، به جهت تحصيل مسائل دينيه و كسب عقايد حقه چنان‌كه حق‌تعالي مي‏فرمايد فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا في الدين و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلهم يحذرون متمسك گشتيد و آن را حمل به اختلاف و تعارض و تناقض نموديد.

و بالجمله، هرچه در شما تأمل نمودم و در امر شما نيكو تفكر كردم شما را بر جاده مستقيمه بر نهج هدايت نيافتم و اساس شما را مبني بر ظن و تخمين و خرص و هوا و هوس مشاهده نمودم و قطع دارم كه حق‌تعالي را به اين نهج پرستيدن نشايد و چنين دين و آئين اختياركردن نبايد. پس كلام قطع كنم و بر سر مطلب آيم. پس مي‏گويم چون ثابت و محقق شد كه احكام الهيه تكليفيه كه سبب اتصال به سعادت ابدي و فوز سرمدي است منوط و موقوف است بر

 

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 256 *»

اخذش از پيغمبر يا وصي آن پيغمبر يا وصي وصيش به شرايط مذكوره، پس اجتهاد كه استفراغ وسع است در تحصيل حكم ظني و قياس و رأي و استحسان در دين پيغمبر براي چه موضوع شده و داعي بر آن چيست؟

اگر گوئي كه بنا بر اصل نااصل كه حافظ شريعت معصوم و وصي پيغمبر لازم نيست در هر عصري و زماني، و اختلافات بسيار واقع شده و عمل بر كل محال، و مبين و حافظ معصوم ني، پس اجتهاد لازم شد و استفراغ وسع لازم آمد، جواب گوئيم كه چنان‌چه سابق دانستي كه اين اصل بي‏اصل است و اعتماد بر آن محض خطا و خلل است؛ بلكه حافظ شريعتي به نصب آن پيغمبر واجب و لازم است كه در نزد اختلافات رجوع به سوي او شود. سلمنا ما اين اصل را مسلم انگاشتيم و ناحق را حق پنداشتيم و قايل شديم به وقوع اختلاف به جهت عدم نصب حافظ شريعت از جانب پيغمبر9 لكن سؤال مي‏كنم كه سبب اين اختلاف چيست؟ و منشأ آن كيست؟

زيرا كه امر خالي از اين نيست يا سبب اختلاف رسول‌الله9 است يا امت. هرگاه به يكي قايل شوي يا به هر دو، پرسم كه اگر سبب رسول‌الله9 است پس منشأ آن چيست؟ و آن خالي از اين نيست يا به اعتبار ايراد كلمات محكمه و متشابهه و ناسخه و منسوخه و عامه و خاصه و مطلقه و مقيده و تلويحيه و تصريحيه و امثال اينها است يا ايراد كلام است بر سبيل تقيه و يا مداراة و مماشاة. پس اگر اختلاف را نسبت به رسول‌الله9 بدهي به هر نهج كه باشد پس قبيح عظيمي لازم آورديد بنا بر اصل خود، و آن اين است كه پيغمبر العياذبالله خواهد كه باطل عبادت كرده شود و مردم از حق ميل به باطل نمايند. زيرا با آنكه نصب وصي معصومي براي ايشان ننموده و دليل واضحي براي ايشان قرار نداده تا در متشابهات و مختلفات رجوع به‌سوي او نمايند، تا مطيع از عاصي امتياز يابد، و مع‌ذلك كلمات مختلفه و عبارات متشابهه در ميان ايشان اندازد تا اختلاف نموده از دين حق خارج شوند، و شما

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 257 *»

كه تقيه را جايز نمي‏دانيد سيما بالنسبة به رسول‌الله9، و كدام فساد اعظم از اين باشد؟

و هرگاه گوئي كه منشأ اختلاف امت بوده و سبب اختلاف قصور و تقصير و جهل و سهو و نسيان و عدم معرفت به مراد و عناد و كذب و مكابره و حب رياست و امثال اينها بود، پس قبيح عظيم بر خداوند جل و علا لازم آورديد. زيرا كه با عملش به وقوع اختلاف به جهات مذكوره، علم هدايتي براي ايشان نصب ننموده، با وجود شيطان غوي قوي، معين حقي قوي براي ايشان قرار نداده با حكمش به اينكه هيچ پيغمبري بعد از پيغمبر شما نيست. و از اين قرار فرستادن رسول نيز عبث باشد چه در اندك زماني امرش ضايع شد و حكمش باطل گرديد به سبب اختلاف و ايقاع شكوك و شبهات شيطانيه. و كجا ممكن است براي غير معصوم رفع كل اختلافات عظيمه شديده.

سلمنا كه بر حق‌تعالي لازم نيست كه رفع اختلاف به نصب حافظ شريعت نمايد و خلق را از حيرت نجات دهد با اينكه مخالف نص صريح قرآن شما است، پرسم كه از خلق بعد از پيغمبر خود تكليف ساقط مي‏گردد يا نه؟ اگر گفتي آري. از دين خارج شده يكي از بهائم خواهي بود با آنكه خلاف اجماع ضروري مسلمين است. و اگر گفتي نه، پرسم كه چه خواهي كرد چون ملجأ و ملاذي نداري در تصحيح آنچه وارد مي‏شود بر تو از مختلفات و متناقضات. آيا بر همه عمل مي‏كني يا آنكه بذل جهد در تصحيحش مي‏كني؟ اگر گوئي كه بر همه عمل مي‏كنم فساد عظيمي بر آن مترتب مي‏شود و آن بالبداهه باطل است. و اگر گوئي كه اجتهاد نموده استفراغ وسع مي‏كنم چون علم ممكنم نگردد عمل به ظن مي‏كنم چنان‌كه بناي شما الآن بر آن است. گويم كه آيا سابق قبل از وجود ابوحنيفه و قبل از استقلالش در امر فتيا از زمان خلفا تا اوايل خلفاي عباسيه بناي ايشان بر اجتهاد بود يا نبود؟ اگر گوئي كه نبود. پس از دين خارج شده بودند و بالكليه كافر بودند. اگر گوئي كه اختلاف در زمان ايشان نبود و تمامي اخبار كه نقل مي‏كردند همگي موافق و مطابق، تناقض و تعارض

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 258 *»

ميان ايشان نبود، دروغ گفتي؛ بلكه در زمان پيغمبر9 بر آن حضرت دروغ مي‏بستند عناداً تا اينكه بر منبر بالا رفت فرمود قد كثر علي الكذابة الا فمن كذب علي متعمداً فليتبوء مقعده من النار. و شما نيز عصمت را در پيغمبر شرط نمي‏دانيد فضلاً از راوي. پس چگونه توانيد ادعاي عدم اختلاف كرد؟ و حال آنكه اختلاف در آن زمان اشد از اختلاف در اين زمان است. پس اگر گوئي كه در صورت اختلاف عمل به همه مي‏كردند يا به هيچ نمي‏كردند، پس از دين خارج شدند چنان‌كه ذكر شد. و نمي‏بينم شما را كه اين ادعا را در حق اسلاف خود كنيد و ايشان را بالكليه فاسق فاجر بلكه كافر بدانيد. چنان‌كه غير شما مي‏دانند. پس منحصر شد امر در اينكه اجتهاد كنند چون به كفر ايشان راضي نمي‏شويد.

پس اگر گوئي كه اجتهاد مي‏كردند چنان‌كه اعتقاد شما آن است و به اين سبب از جانب ام‏المؤمنين و خال‏المؤمنين شما، در خروج ايشان بر امام زمان، شما عذر مي‏گوئيد كه ايشان مجتهد بودند و استفراغ وسع ايشان چنان بود. در اين وقت پرسم كه اجتهاد ايشان بر سبيل تخطئه است يا تصويب؟ اگر گوئي كه بر سبيل تصويب چنان‌چه اعتقاد شماها است در اجتهاد. پس پرسم كه آنچه معاويه كرد در حرب با اميرالمؤمنين7 كه بالاجماع و الضرورة امام زمان بود و آنچه امر كرد در سب و لعن آن بزرگوار روحنا له الفداء بر صواب بود يا نبود؟ اگر گوئي كه نبود. اصلت و مذهبت باطل بود. و اگر گوئي كه بر صواب بود. پس پرسم كه اين اصابه واقع و نفس‌الامر است يا اصابه در حق خود كه تكليفش آن بود، بنا بر اعتقاد شما كه حق‌تعالي را در واقع حكمي نيست جميع احكام الله تابع رأي مجتهد است. پس خدا تابع است و مجتهد متبوع. و اشياء در نفس‌الامر معوق و معطل از اجراء صفات مي‏باشند. پس بنابراين آنچه معاويه كرد با اميرالمؤمنين7 در اظهار عداوت با آن بزرگوار و محاربه و لعن و سب آن حضرت بر منابر، حكم خدا آن بود و به آن حق‌تعالي معاويه را ثواب مي‏دهد، با اينكه خود روايت مي‏كنيد از رسول‌الله9 كه فرمود يا علي لحمك لحمي و دمك دمي. و روايت مي‏كنيد که الحق مع علي و علي مع الحق

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 259 *»

 يدور حيث ما دار چنان‌چه در صحاح صحيحه شما مذكور و مسطور است. و مع‌ذلك آن اعتقاد داريد كه معاويه در اين فعل خود مثاب است و خود را مسلم مي‏دانيد و مي‏گوئيد كه منكر ضرورت دين كافر است. و امامت اميرالمؤمنين7 از ضرورت دين است هرچند خليفه بلافصل بودنش ضروري مذهب باشد. و معاويه فضلاً از انكار، كرد آنچه را كه خود مي‏گوئيد و در كتب و دفاتر مي‏نويسيد با آن بزرگوار و اولاد اطهارش. و مع‌ذلك او را مسلم مي‏دانيد. سهل است كه مؤمن مي‏دانيد. سهل است كه خال‏المؤمنين او را نام كرديد. فتباً لكم و سحقاً مااجرءكم علي الرحمن هـ .

سلمنا كه معاويه مثاب بود در لعن و سب رابع خلفاي شما به اعتبار اجتهادش. پس اگر كسي ادعا كند كه من اجتهاد كردم و استفراغ وسع نمودم، ثابت شد بر من وجوب لعن و سب خلفاي شما، يا ثاني و اول ايشان، شما آن كس را تصديق مي‏كنيد و مي‏گوئيد كه اجتهاد ما بر خلاف اين شده و اجتهاد تو بر آن شده، تو مي‏داني و اجتهادت و تكليفت؟ يا اينكه تكذيبش مي‏كنيد و اقامه حدود بر آن مي‏نمائيد و او را به قتل مي‏رسانيد. پس اگر به طريق قسم اول با او مدارا مي‏كنيد، پس چرا با جماعتي كه اجتهاد كردند در لعن خلفاي شما مدارا نمي‏كنيد و با ايشان اخوان نيستيد، بلكه فتوي به قتل و حرق ايشان مي‏دهيد و اموال و فروج ايشان را حلال مي‏دانيد، لكن معاويه را خال‏المؤمنين و عايشه را ام‏المؤمنين مي‏دانيد با خروج ايشان بر امام زمان اميرالمؤمنين7و محاربه ايشان با آن حضرت، با آنكه آن بزرگوار را نيز چون ديگران يكي از خلفاي اربعه مي‏دانيد. و تفرقه را از بس تأمل كردم و انديشه نمودم نيافتم مگر عداوت شما را با اميرالمؤمنين7 و الّا شما نقل مي‏كنيد سوابق و مناقب آن بزرگوار را كه عقل در آن حيران است به خلاف ديگران. و مع‌ذلك مي‏كنيد آنچه را كه به مشاهده مي‏بيني و سيعلم الذين ظلموا اي منقلب ينقلبون.

و هرگاه بگوئي كه اجتهاد بر سبيل تخطئه است به اين معني كه جائز است كه مجتهد نفس‌الامر را خطا كند و اصابه ننمايد، پرسم كه با وجود اين

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 260 *»

خطا، معذب است يا مثاب؟ و بر فرض اثابه آيا جائز است تقليدش يا جائز نيست؟ و بر فرض جواز تقليد آيا جائز است تقليدش مادامي كه زنده است يا بعد از مردن نيز مي‏تواند تقليدش كند؟ پس اگر گوئيد كه معذب است، يا اينكه تقليدش جائز نيست، يا اينكه بعد از مردن تقليد او جايز نيست، پس امر خود را فاسد نموديد و مبناي شريعت خود را باطل كرديد. چه شما تقليد مجتهدين شما مي‏كنيد يا در حال حيات و بعد از ممات. پس شما كه تقليد را مطلقاً جائز مي‏دانيد و خود اقرار داريد كه اسلاف خود قبل از زمان ابوحنيفه مجتهد بودند، پس چرا از ايشان دست برداشتيد و قول ايشان را باطل شمرديد و قول ابوحنيفه را حق دانستيد با اقرب عهد ايشان به زمان پيغمبر شما و قلّت اختلاف و تعارض اخبار نبويه در آن زمان بالنسبه به ازمنه نائيه بعيده؟

اگر بگوئي كه ابوحنيفه بيان اقوال متقدمين را مي‏كند، مي‏گويم كه اگر اين منشأ استناد و تقليد مي‏شود، پس در اين زمان نيز علماي شما كه مذهب ابوحنيفه را براي شما نقل مي‏كنند و در كتابي جمع مي‏نمايند چرا خود را به ايشان نسبت نمي‏دهيد و ايشان را نيز به مجرد اين مجتهد نمي‏گوئيد و مجتهدين را در اربعه منحصر دانستيد؟ با اينكه بنابراين اين مجتهدين نيز ناقلند نه مجتهد. و بلااشكال استناد اجتهاد به ابوحنيفه نه از اين راه است؛ بلكه ابوحنيفه را رأي و قول و قياس است، نه تنها عمل به اخبار كرده؛ بلكه از رأي و قياس خود نيز داخل نموده انتساب به او دارند، نه به ديگران و سابق از خود.

و اگر بگوئي كه چون در زمان اول تا زمان ابوحنيفه اختلاف بسيار واقع شده، لهذا ابوحنيفه كه امام اعظم و اول ائمه اربعه است، نظر در آن اختلافات نموده و استفراغ وسع در تحصيل حكم الهي نمود، ما او را تابع شده و الآن هستيم. جواب گويم كه مرادت به اختلاف چيست؟ اگر مرادت اختلاف در اجتهاد مجتهدين است، شما اين اختلاف را رحمت مي‏دانيد و مجتهدين را چون اجتهادش تحقق يافت مثاب مي‏دانيد، لهذا هم معاويه را مثاب مي‏دانيد و هم

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 261 *»

اميرالمؤمنين را، و هم طلحه و زبير را از عشره مبشره مي‏دانيد و هم اميرالمؤمنين را و حال آنكه هر دو در قتال جمل كشته شدند از عسكر اميرالمؤمنين7 با آنكه هر دو مبغوض اميرالمؤمنين7 بودند. و مي‏بينم شما را كه بر خوارج لعن مي‌کنيد و خوارج آنان را مي‌دانيد که بر امام زمان خروج كنند و خلافت يكي از خلفاي شما را قايل نشوند. و اميرالمؤمنين7 يكي از خلفاي شما است. و طلحه و زبير با آنكه به آن حضرت بيعت نمودند، نكث عهد نموده به امام زمان خروج كردند و امامتش را قائل نشدن، سهل است كه در صدد مقاتله با او بر آمدند و به قتل او كمر بستند و هر دو كشته شدند بي‏آنكه توبه كنند به زعم شما، و به وجود اين همه آن دو نفر را از عشره مبشره به جنت مي‏دانيد. و مي‏گوئيد كه مثابند و لعن ايشان را جايز نمي‏دانيد و حمل بر اجتهاد ايشان مي‏كنيد. پس معلوم است كه اختلاف در اصل اجتهاد مجتهد مضر نيست، چگونه مضر تواند بود؟ و حال آنكه خلفاي مجتهدين اربعه شما الآن در كمال اختلاف و تعارض ميانه ايشان است و مع‌ذلك به قول هريك اعتماد داريد با اختلاف ايشان.

و هرگاه بگوئي كه اختلاف در روايت از مجتهدين و نقل از ايشان به هم رسيده و رواة احكام مجتهدين سابق اختلاف نمودند و امر محكم مضبوطي در ميان نبود، پس واجب شد كه اجتهاد نموده شود تا احكام الهيه از ميان نرود. جواب گويم كه هرچند قوله تعالي لئلايكون للناس علي الله حجة بعد الرسل تكذيب اين قول و مذهب مي‏نمايد، چه حجت باقي است، لكن باز مي‏گوئيم كه گمان ندارم كه از زمان خلفا الي زمان ابوحنيفه مدتش بيشتر از زمان ابوحنيفه تا اين زمان باشد، چه زمان ابوحنيفه الي الآن تقريباً هزار و هشتاد و پنج سال، يا قليلي كمتر يا زيادتر است. و از زمان خلفاي اربعه به زعم شما تا زمان ابوحنيفه كمتر از صد سال بوده، هرگاه در اين زمان قليل با قرب عهد ايشان به رسول‌الله9 و خلفاف اين همه اختلاف در رواة و نقله احكام مجتهدين رسد با اينكه سلاطين آن زمان خود را خليفه رسول‌الله9 مي‏دانستند و جد و

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 262 *»

جهد تمام در نصب قضاة و قراء داشتند و به قول خود بذل جهد تمام مي‏نمودند، با اينكه مجتهد خاصي ميانه ايشان كه كلّا رجوع به‌سوي او نمايند و به قول او عمل كنند نبود. زيرا كه اگر كسي تعيين مي‏كردند و جملگي به او رجوع مي‏نمودند البته معروف و مشهور مي‏شد و همگي را از آن خبر مي‏شد. چنان‌كه امر مجتهدين چهارگانه امر ايشان كالشمس في رابعة النهار كمال ظهور و وضوح هم رسانيده. پس امر سابقين از دو قسم خالي نباشد يا كافر و بي‏دين بودند، يا آنكه اجتهاد را خاص به يك‏كس نمي‏نمودند. هركس كه قابل اجتهاد بود به قولش عمل مي‏كردند. پس اين تخصيص شما خلاف سيرت مسلمين و آنان كه اقرب بود عهد ايشان به رسول‌الله9 و خلفا مي‏باشد.

و بالجمله هرگاه با وجود اينها همه اختلاف در نقله و رواة احكام اجتهاديه مجتهدين بوده تا محتاج شدند به تجديد اجتهاد و تأسيس اساس، پس البته اختلاف در روات و نقله از ائمه اربعه بيش از زمان اول تا زمان ايشان واقع شده خواهد بود. چه زمان اين، اطول از زمان سابقين مي‏باشد. و بسط يد سلاطين اين طايفه بسيار كمتر از اولين است. پس اگر فرض اختلاف رواة در اولين شود در آخرين به طريق اولي خواهد شد. پس بر اين قياس نيز بر شما لازم است كه مجتهدي مجدد نموده، بناي عمل را بر رأي او قرار دهيد. پس چرا تا قيامت دست از دامن ايشان جدا نمي‏كنيد؟ چنان‌كه سؤال از آن واقع شده.

و هرگاه گوئي كه كتب مجتهدين اربعه موجود و باقي است به خلاف كتب اولين، جواب گوئيم كه مستبعد است كه اشخاص متدينين كه خودشان را معصوم و منزه از خطا و سهو و نسيان نمي‏دانند و قايل به وجود كسي كه منزه از جميع است و عالم به كل احكام است نمي‏باشند و به كوشش بسيار و سعي بي‏شمار مسايل حلال و حرام خود را اجتهاداً تحصيل كرده با شدت احتياج مردم به آن او را جمع نكرده در كتابي ننويسد و واگذارد كه هباء و ضايع شود، يقين چنين شخص مجنون و از جاده عقل و ادراك بيرون، فضلاً از اجتهاد. با آنكه

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 263 *»

جماعتي هستند الآن كه مسماة به سلفيه مي‏باشند و ايشان را اعتقاد و عمل به آنچه قبل از ابوحنيفه بود مي‏باشد و طريقه ايشان معروف است. پس چگونه مي‏توان حكم كرد كه متقدمين كتابي ننوشتند و مسائل حلال و حرام را به زعم خود ننوشتند؟

سلمنا بعد از زمان سابقين ما اغماض از كل نموديم و از خلاف حق بسيار مسامحه كرديم و لزوم اجتهاد را كه بنا بر اصول مقرره شما حرام است ملتزم شديم و گفتيم كه اجتهاد لابد منه است، لكن الآن سؤال مي‏كنم كه چرا ابوحنيفه را مخصوص به اين منصب نموديد و او را امام اعظم ناميديد؟ با آنكه در شرافت حسب و نسب گمان ندارم كه از ديگران امتياز داشته يا نسبتش به رسول‌الله9 بيش از ديگران بوده، و علم و فضلش و معرفت و ادراكش مسلم كل نيست تا اينكه مبناي امر را بر يقين گذاريد. و از علماي شما طعن بر او بسيار زدند و قبايح اقوال او را بسيار ظاهر ساختند. از جمله امام و معتمد و رئيس شما ابوحامد غزالي كتابي تصنيف نموده او را به منخل مسمي نمود كه موضوعش طعن بر ابوحنيفه است و اثبات كفر او به ادله عجيب و غريبي كه الآن آن كتاب پيش فقير حقير حاضر نيست و الّا با اينكه كلام به طول انجاميده ذكر شمه‏اي از اقوالش مي‏نمودم، لكن آن كتاب معروف است هركه خواهد طلب كند. و همچنين يكي از فضلاء شافعيه كتابي تصنيف كرده مسمي به نكت الشريفه في الطعن علي ابي‏حنيفه، ذكر كرده است در آن جميع آنچه غزالي ذكر كرده بود و امور ديگر نيز زياد كرده در طعن و قبايح اقوال و اعتقادات و اعمال آن. و طايفه شيعه كلّاً و طراً كه به اجتهاد او قايل نيستند و عمل به قولش را باطل مي‏دانند و در طعن بر او كمتر از غزالي و آن عالم شافعي نمي‏باشند و در عدم اعتماد بر قولش و قدح در اجتهاد و تدينش همين بس كه به تجسيم قايل شده و براي حق‌تعالي صورت اثبات نموده و رؤيت بر حق‌تعالي تجويز مي‏كند. و قايل بر رأي و قياس و استحسان گشته اين قدر ادراك نكرده كه اعمال تكليفيه جزئيات احوال شخص مي‏باشند و آن منضبط در امري نيست تا حكم كلي از آن توان اخذ نموده، در ساير افرادش جاري ساخت

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 264 *»

و احكام الهيه به قياس ثابت نگردد و الّا غسل براي بول لازم آمدي، نه براي مني. و قضاي صلوة حايض واجب بودي نه صومش و امثال ذلك. و كلام در اين مقام طويل است در اين مختصر نگنجد.

و بالجمله با مخالفين بسيار كه طعن بر ابوحنيفه مي‏زنند و او را بر حق نمي‏دانند، جمعي نيز او را كافر مي‏دانند و از اهل رياست و بي‏ديانت چنان‌كه شنيدي قصه آن شافعي و غزالي و امثال اينها را در ابي‏حنيفه، پس چرا اختيار كردند او را و اجتهاد او را مسلم داشتيد؟ با اينكه معصوم به اتفاق شما نبود و اعلم كل در آن زمان و مابعدش نبود چنان‌كه شنيدي مخالفين او را. و چون لابد بود شما را از مجتهد در آن زمان به قول شما پس چرا عمل نكرديد به قول جعفر بن محمد بن علي بن الحسين بن علي بن ابي‏طالب كه معاصر بود با ابوحنيفه؟ و به اعتراف شماها ابوحنيفه يكي از تلاميذ و شاگردان آن جناب بود. و يكي از شما علماي شما در باب آن جناب نوشته كه مقام آن حضرت فوق مرتبه اجتهاد است و فوق وصف است به علم و تقوي و نسب او به رسول‌الله9 و عظم شأن و جلالت مكان. پس گفته كه شمردند بعضي از علماي ما در شاگردان آن حضرت به مقدار چهار صد نفر را كه همگي ايشان از علما و فضلا و مجتهدون بودند و ابوحنيفه يكي از ايشان است.

و ما چون نظر كرديم در اقوال و كتب و اخبار جميع سابقين و متأخرين از زمان آن حضرت الي الآن احدي از اهل سنت و جماعت و از شيعه به اقسامش و از خوارج و امثال ايشان در مقام طعن و قصور علم نسبت به آن حضرت بر نيامدند بلكه كلّاً از مخالف و مؤالف ايشان در تمامي كتب جرح و تعديل، شهادت دادند بر وفور علم و تقوي و زهد و ورع و عدالت و غزارت علم و عظمت شأن و جلالت مكان او به حدي كه هيچ‌كس از اهل سير و تواريخ از اهل سنت و معتزله و سايرين توقف در عدالت و علمش ننمودند، با كثرت معاندين و مخالفين ايشان كه پيوسته در صدد اطفاي نور ايشان بودند و مهما امكن در ايذا و اذيت او كوتاهي نمي‏نمودند و به قتل او كمر بسته پيوسته طايفه ايشان را به قتل مي‏آوردند با اينكه

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 265 *»

معاندين و مخالفين ايشان ملوك بودند و مردم به راست و دروغ تقرب به‌سوي ايشان را طالب بودند و عداوت آن طايفه را بالنسبه به ايشان مي‏دانستند و مع‌ذلك نديديم و نشنيديم احدي در مقام طعن آن حضرت برآيد هرچند بر سبيل افترا و بهتان و دروغ و اينها نبود مگر به جهت اينكه مردم از او نمي‏دانستند مگر نيكي و صلاح. هرگاه دروغي بر آن حضرت مي‏بست همه كس او را دروغگو و تكذيب او مي‏نمودند و خودتان اين معني را مي‏دانيد.

و چون نظر به كتب خود مي‏كنيد بالعيان مشاهده مي‏كنيد و مي‏بينيد كه از دوست و دشمن و مخالف و مؤالف و مقر و منكر و مكابر و عارف احدي توقف در علم و عدالت و ورع و تقوايش نموده و هيچ‌كس عجز او را در مسئله‏اي از مسائل خبر داده؟ با اينكه كالشمس في رابعة النهار معلوم است كه آن حضرت پيش كسي تلمذ ننموده و علم از احدي اخذ نكرده و تمامي علوم خود را نسبت به والد ماجد خود مي‏داد. و آن حضرت نيز سند علوم خود را به جد خود اميرالمؤمنين مي‏رسانيد. و كسي را انكار اين معني نيست با اينكه آن حضرت از عترت و اهل‌بيت پيغمبر شما است و ثابت شد در صحاح احاديث شما و متواتر شد نزد شما به تواتر معنوي قول پيغمبر شما9 اني مخلّف فيكم ما ان تمسكتم به لن‏تضلوا بعدي الثقلين كتاب الله و عترتي اهل‌بيتي و انهما لن‏يفترقا حتي يردا عليّ الحوض و آن حضرت از عترت پيغمبر شما و اهل‌بيت پيغمبر شما بود و اولي‌القربي بود كه به نص آيه لا اسئلكم عليه اجراً الاّ المودة في القربي مودت او بر شما لازم بود با اينكه آن حضرت هرگز تكلم به رأي و قياس و استحسان ننمود خبر داد به تمامي حلال و حرام از كتاب الله و از سنت رسول‌الله و از چهار جانب از كل طوايف از زنادقه و دهريه و ساير ملل و بعضي مخالفين به جهت تقرب به سلاطين جور با او در مقام احتجاج و مخاصمه و مجادله بر آمده و با كل مخاصمه نموده قطع حجت ايشان فرموده خصوصاً مخالفين را كه به كتاب‌الله و سنت رسول‌الله هميشه ملزم و ملجم مي‏فرمود و كسي الي الآن بر او طعن نزد كه به خلاف ما انزل الله تكلم نموده و خلق را از جاده حق بيرون برده، با كثرت دشمنان و

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 266 *»

معاندين ايشان. و شما ديديد و مي‏بينيد و مي‏شنويد كه از موافقين شما به مجتهدين شما چه مي‏رسد از طعن و لعن و نسبت بر خلاف حق تا به معاندين چه رسد كه ايشان بالكليه ايشان را كافر مي‏دانند و مخلد در دوزخ. پس خود انصاف بدهيد و از جاده اعتساف بيرون آئيد عمل به قول كه كردن اولي است؟ به قول كسي كه مخالف و مؤالف بر غزارت علم و تقوي و ورع و معرفتش به كتاب‌الله شهادت بدهند با اينكه از ذريه پيغمبر شما باشد و علمش كسبي نباشد، يا به قول كسي كه در او اختلاف كرده باشند. جمعي او را مسلم بدانند و جمعي او را كافر بدانند و آن گروه كه او را مسلم مي‏دانند جمعي او را بر حق بدانند و جمعي او را بر باطل. تو را به خدا قسم مي‏دهم كه نيكو تأمل كن و انصاف ده عمل به قول متفق‌عليهِ به خوبي‌كردن اولي است، يا به مختلف‌فيه هرگاه فرض اجتهاد هر دو كنيم؟ چه ظن به صواب با متفق‌عليه اقوي خواهد بود از غير متفق‌عليه. با اينكه آن بزرگوار را جماعت شيعه معصوم مي‏دانند و مطهر از جميع معاصي و آثام به ادله و براهيني كه كلام به طول مي‏انجامد.

پس عدول از حضرت جعفر بن محمد الصادق8 به‌سوي ابوحنيفه نمودن از غايت جهل و قصور يا عناد و تقصير است. چو خوش سؤال كرده يكي از علماي شما از ديگري و چه خوب جواب گفته به سائل چه حق تعالي‌حق را بر لسان جاري مي‏سازد. سؤال نمود كه: ما چون رجوع به كتب و مصنفات اهل مذهب خود مي‏كنيم و در احوال ائمه رفضه نظر مي‏نمائيم جز خوبي و شهادت به ورع و تقوي و علم و پرهيزگاري چيز ديگر مشاهده نمي‏كنيم، و چون نظر به كتب و مصنفات رفضه در احوال ائمه ايشان مي‏نمائيم در مدح و ثناء كار را به فوق طاقت بشريت مي‏رسانند و احكام ربوبيت گاه هست كه براي ايشان ثابت مي‏نمايند، و قدحي در ائمه ايشان نه پيش خود و نه پيش ايشان به وجهي من الوجوه مشاهده نمي‏كنيم. لكن ما چون نظر به كتب و مصنفات خود در باب ائمه و خلفاي خود مي‏كنيم امور عجيبه و غريبه كه هريك مستقل در قدح خلافت ايشان مي‏باشد مشاهد

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 267 *»

مي‏كنيم با توجيهات و تأويلات. و چون نظر به كتب ايشان مي‏نمائيم مطاعن عجيبه براي خلفاي ما ثابت مي‏كنند؛ بلكه حكم به كفر ايشان مي‏نمايند، پس چگونه خواهد بود انضباط و استقلال امر ما؟ آن عالم جواب گفته بود كه مادر به خطا باشم هرگاه براي اين كلام جوابي داشته باشم. آري والله چه نيكو گفته. و بالجمله ابوحنيفه را مخصوص‌كردن به اين امر، محض ناداني و جهالت خواهد بود.

سلمنا اين ناحق را نيز مسامحة و توسعة عليكم ملتزم شديم و اين باطل را حق پنداشتيم، لكن سؤال مي‏كنم از شما كه آيا ابوحنيفه بر حق بود يا بر باطل؟ نمي‏تواني گفتن كه بر باطل بود. چه آن امام اعظم شما است. و اگر گوئي كه بر حق بود. آيا در اجتهاد خود مصاب بود يا نه؟ اگر گوئي كه برحق بود و بر اجتهاد مصاب بود چنان‌كه مذهب شما در اجتهاد تصويب است و تقليد ميت نيز پيش شما جايز است، پس به چه جهت با ابوحنيفه، شافعي را با اخوانش شريك نموديد و احكام‌الله مختلف كرديد؟ چه ابوحنيفه بذل و جهد در تحصيل احكام الهيه نموده بود. پس چرا روا داشتيد مخالفت شافعي محمد بن ادريس و مالك و احمد حنبل ابوحنيفه را؟ بنا بر اصل شما اقتصار بر ابوحنيفه لازم بود.

هرگاه جواب گوييد بنا بر خلاف اصل خود كه ابوحنيفه مخطي بوده و معصوم نبود بنابراين متعدد كرديم، يا اينكه اصابه در حق خود بود نه در حق ديگری، هركس كه آنچه را فهميد حكم الهي در حقش همان است. پس جواب گوئيم بنابراين چرا اقتصار بر چهار نفر نموديد؟ چه نص بر عصمت براي اين چهار نيامده و حكم الهي از جانب حق‌تعالي مخصوص اين چهار نفر نشده و علم را وقف اين چهار نفر ننمودند و احاديث نبويه را تنها اين چهار نفر نديدند، يا ايشان ملاقات رسول‌الله ننمودند و از خطا نيز محفوظ نيستند، پس چرا حكم كرديد كه كل عالم الي يوم‌القيامه تقليد اين چهار نفر نمايند؟ اجتهاد ايشان كه در حق غير ايشان نيز ممكن است و عدم عصمت ايشان از خطا و سهو و نسيان. و چرا مرخص نمي‏كنيد هريك از علما را كه ايشان را

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 268 *»

رتبه اجتهاد حاصل شود به رأي خود عمل نمايند؟ و وسعت نداديد براي عوام كه تقليد هركه خواهند از مجتهدين نمايند؟ نيست اينها جملگي مگر از راه ضعف يقين و ايمان و قلّت علم و ايقان. و چگونه مي‏پرستيد به اين دين و آئين خداوند عالم را كه به حجة واضحه و براهين قاطعه به آن ثابت نمي‏باشيد؟ پس چگونه ادعاي آن مي‏كنيد كه ما بر طريقه مستقيمه مي‏باشيم كه مقلد چهار نفر هستيم تا روز قيامت. و از آنچه ما نوشتيم معلوم شد كه بنا بر اصول و قواعد شما هرگاه بر سبيل مسامحه تسليم كنيم انحصار مجتهدين در چهار نفر به قول خود، محض خطا و باطل و عاطل است. با اينكه هيچ‌يك از اين اصول و ضوابط شما مسلمه نيست. چنان‌كه في‏الجمله اشاره به آن شده. و كل آنها باطل بلكه العياذبالله كفر و نسبت قبح بر حق تعالي است.

پس باطل شد طريقه شما اي اهل سنت و جماعت و ركون به اين طريقه شما نمودن محض جهالت و ضلالت است. چه بناي امر شما بر انصاف نيست. پس از آن اعراض نموده به جانب شيعه رو آوردم از ايشان سؤال نمودم و نظر در عقايد ايشان افكندم ديدم كه به وجود حجت در هر عصر و زماني قايل مي‏باشند و نصب حجت را از جانب حق‌تعالي مي‏دانند و نصب امام را از جانب پيغمبر مي‏دانند و پيغمبر و وصي او را معصوم مي‏دانند و زمين را خالي از حجت خدا نمي‏دانند، لكن چون در اين زمان به جهت غلبه مخالفين و وفور ظلم و عدوانِ قوم ظالمين از حد گذشته و در صدد اطفاي نور رب العالمين مي‏باشند، چون باطل در صدد اضمحلال حق است، هرگاه حجت ‌الله تعالي ظاهر مي‏بود او را نيز مي‏كشتند؛ مثل آبا و اجداد طاهرين او: و زمين خالي از حجت خدا مي‏ماند. و آن چنانچه دانستي موجب فساد كلي است در عالم علوي و سفلي.

و هرگاه ظاهر مي‏شد و با اعداء مقاتله مي‏كرد، اگر جميع اعداي خود را به قتل مي‏رساند حجت بر خلق تمام نمي‏شد و در آن تكليف به الجاء لازم مي‏آمد. چه در اصلاب منافقين و اعداي ايشان بسيار از شيعيان و مواليان ايشان بودند كه قطع ايشان موجب قطع فيض بود و آن بر حق‌تعالي روا نبود، به اين جهت چون رسول‌الله9 به شمشير بعضي از

 

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 269 *»

كفار را به اسلام آورد، و چون در آن شايبه الجاء بود امر كرد حضرت اميرالمؤمنين7 را كه شمشير نكشند و ساكت باشند، تا باطن‏ها بروز كند و حق و باطل از يكديگر جدا شود. و همچنين ساير ائمه:.  لكن چون طغيان معاندين در زمان معاويه بسيار شده، باطل‏ها شيوع يافته، حق بالكليه مخفي گشته، شكوك و شبهات در دل‏هاي شيعيان افتاد و امر بالكليه مخفي گشته، دين حق ضايع گرديد، لهذا حضرت سيدالشهداء عليه آلاف التحية و الثناء خروج فرموده براي نصرت دين حق و ازاله شكوك و شبهات از دل‏هاي شيعيان و اظهار كفر و نفاق منافقان و اهل باطل. چون پيوسته در اطفاي نور ايشان مي‏باشند قبول امرش ننموده با آن بزرگوار در مقام مخاصمه و مقاتله بر آمدند و آن حضرت نيز به قوت و شجاعت خود با ايشان مقاتله نفرمود و الّا احدي از ايشان باقي نمي‏ماند و قطع فيض از شيعيان ايشان كه در اصلاب آن منافقان بودند مي‏گرديد. به اين جهت يكي را مي‏كشت و ده را باقي مي‏گذاشت. و چون فرزند ارجمندش سيدالساجدين از سر آن استفسار فرمود جواب گفت: چون وقت ظهر شود بر تو معلوم خواهد شد. چون آن بزرگوار را شهيد نمودند امامت منتقل به حضرت امام زين‏العابدين7 گرديد نظر در اصلاب نموده، ملاحظه فرمود كه آنان كه باقي گذاشته در اصلاب ايشان شيعيان بودند كه بعد متولد مي‏شدند. و انكار اين معني غلط است. چه بي‏اشكال مؤمن از كافر و كافر از مؤمن متولد مي‏شود. چنانچه حق‌تعالي از آن در قرآن مجيد خبر داده يخرج الحي من الميت و يخرج الميت من الحي ، ذلكم الله ربكم. و بي‏اشكال حق‌تعالي تعليم فرموده بر حجت خود بر خلقش تمامي احوال مخلوقات را از محتومات و مشروطات. آنچه محتوم مي‏شود از مشروطات در شب قدر، ملائكه بر امام زمان نازل مي‏شوند و او را از احوال آن سال خبر مي‏دهند. و منكر اين كلام منكر قدرت خدا است. و فسادي نيز بر وجود اين معني مترتب نمي‏شود، با آنكه مصالح بسيار و حكمت‏هاي بي‏شمار در ضمن آن مندرج است كه ذكر آنها همگي طول دارد.

و بعد از جناب سيدالشهداء7 حجت خدا در ميان خلق هر

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 270 *»

چند ظاهر بود لكن مخفي بود و باطل شيوع داشت با اختفاي ايشان، البته شنيديد و دانستيد كه مخالفين، با ايشان چه كردند؟ اغلب را به زهر جفا شهيد نمودند، لكن بعد از هر امامي امامي ديگر حجت خداي تعالي بر خلق بود به همان ادله سابقه. و وجود عصمت و طهارت در ايشان به اتفاق جمله مخالفين و موافقين [مسلّم است ظ] تا به حضرت امام حسن عسكري7 و آن بزرگوار را در بيست و هشت سالگي شهيد نمودند به زهر، و فرزند ارجمندش كه شايسته مسند خلافت و امامت بود پنج ساله بود، در همان وقت سلطان آن عصر غضب الله عليه كسان بسيار به طلب آن بزرگوار مقرر نمود كه آن حضرت را به قتل رسانند. و چون نسلي از آن حضرت باقي نمانده هرگاه ظاهر مي‏شد و او را به قتل مي‏رسانيدند و [و، زايد ظ] عالم خالي از حجت الهي مي‏شد. و اشاره نموديم سابقاً كه قبيح است كه حق‌تعالي ارض را از حجت خود خالي گذارد؛ بلكه هركس كه او را في الجمله ادراكي و دانشي و عقلي است و در مراتب موجودات او را تغوري و خوضي است مي‏داند كه هرگاه زمين خالي از حجت‌الله باشد هرآينه خراب خواهد شد. چنانچه در اين باب احاديث بسيار وارد شده و ذكر آن جمله و شرح آن مناسب اين مختصر نمي‏باشد. پس به اين سبب آن حضرت حجة‌الله في الارض غايب شد و از نظرها پنهان گشت چون آفتاب در زير ابر. و انتفاع مردم از آن همچو انتفاع خلق است از آفتاب در زير سحاب. عجل الله فرجه و سهل مخرجه و اهلك عدوه.

هرگاه سؤال كني كه اگر آنچه شما مي‏گوئيد حجت خدا باشد چگونه مخفي مي‏شود؟ و حال آنكه حجت خدا بايد ظاهر باشد و الّا فايده در قراردادن آن متصور نشود، چه خلق مكلفين از آن منتفع نشوند، جواب مي‏گوئيم كه هرگاه حق‌تعالي بناي ايجاد عالم را بر نهج اضطرار و اجبار مي‏گذاشت احتياج به ارسال رسل و قراردادن حجت و انزال كتب و شريعت هيچ نبود. چون عادت حق ديديم بر آن جاري شده و حجج و انبيا بر خلق مبعوث نموده و ظلم و قبح بر او روا نيست، پس حكم كرديم بر ملاحظه اسباب و اجراء مقتضيات بر نحو وجود مقتضي. چنانچه پسر را؛ فرزند را از پدر

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 271 *»

و مادر متولد مي‏سازد. و زرع را از خاك و آب و زارع موجود مي‏سازد. و حال آنكه خود قادر است در ايجاد اين امور بدون اين اسباب كه خود قرار داده.

پس اگر مردم به جهت سوء اختيار خود اعراض از حجت حق نمايند و كمر عداوت با حق به ميان بندند و قطع حجج و خلفايش خواهند كه نمايند، بحثي به حق‌تعالي لازم نيايد. بلي اگر مي‏خواست كه جبر كند كسي مخالفت نمي‏توانست كرد. چنان‌كه فرموده و لو شئنا لآتينا كل نفس هديها ولكن حق القول لاملان جهنم من الجنة و الناس اجمعين. پس چون مردم در صدد اطفاي نور حق مي‏باشند و قطع حجج الهيه مي‏خواهند كنند، پس اگر حق‌تعالي حفظ حجت خود بر خلق ننمايد فسادهاي سابق كه گفتيم عود مي‏كند، و اصل بعثت عبث خواهد بود. چنانچه فرموده انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون. و حفظ الهي حجت خود را هرگاه به طريق اجبار و الجاء و اكراه باشد، باز محذور سابق لازم مي‏آيد كه حق و باطل از هم امتياز نيابد. و حال آنكه حق‌تعالي حجت براي همين بر خلق مبعوث نموده ليميز الله الخبيث من الطيب.

پس بايست محافظت كند حق‌تعالي حجت خود را به نحوي كه مستلزم جبر و قبح اعظم از عدم حفظ حجت نباشد و آن بر چند گونه متصور است: يكي آنكه امر كند حجت خود را به مقاتله با دشمنان خود تا آنكه بكشد ايشان را الي آخرهم. و دوم آنكه بيعت با دشمنان نموده متابعت ايشان كند. سوم آنكه معامله كند با ايشان مثل معامله سيدالشهداء7 با كفار چهارم. آنكه چندي شخص او را غايب كند تا باطل ضعيف گشته اضمحلال در بنيان استقلال ايشان پديد آيد. پس حجت را امر به ظهور نموده تا دين حق را ظاهر كند.

غير از قسم اخير همه اقسام باطل است. اما قسم اول به علت اينكه لازم مي‏آيد قطع فيض از مؤمناني كه در اصلاب دشمنان بودند. و علاوه الجاء در تكليف لازم مي‏آيد. چه مردم از خوف كشته‌شدن ايمان مي‏آوردند و در باطن منافق بودند. پس حق و باطل از هم ممتاز نمي‏شد و آن منافي بعثت حجت مي‏باشد.

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 272 *»

اما قسم دوم پس آن به عكس مطلوب است؛ بلكه قوي مي‏شود شكوك و شبهات در قلوب كه ازاله آن ممكن نيست مگر به آن نهج كه حضرت امام حسين7 كرد و آن قسم سوم است. و آن نيز در اين مقام متصور نگردد چه از براي سيدالشهداء نسلي بود كه قايم بود به حجت و صالح براي آن بود، به خلاف مولينا صاحب الزمان كه پنج سالگي بود در نزد وفات پدر بزرگوارش و سعي و تجسس خليفه به قتل‌آوردنش اشهر از آفتاب است. و نسلي براي آن حضرت7 نبود با اينكه آن بزرگوار امام دوازدهم است به نص پيغمبر خدا. اوصيايش از دوازده نفر تجاوز نمي‏كند و دوازده عدد اوصياي هر پيغمبر صاحب شريعتي است تا پيغمبر صاحب شريعت ديگر. پس از آدم تا نوح دوازده واسطه از اوصياء و حجج بودند. و همچنين تا عيسي به پيغمبر آخرالزمان9 چنانچه در كتب تواريخ از طرفين مذكور است، بايست اوصياء پيغمبر آخرالزمان نيز چنين باشد و الا طريقه آن حضرت مخالف نبوت ساير انبياء خواهد بود چنانچه حق‌تعالي در بطلان اين معني فرموده قل ما كنت بدعا من الرسل و قوله تعالي شرع لكم من الدين ما وصي به نوحاً الآيه.

و بالجمله در كتب معتبره اهل سنت و جماعت احاديث بسيار از رسول مختار در باب عدد دوازده امام: مسطور است و وقت وسعت ذكر جملگي ندارد. و علماي ايشان نيز به اين معني اقرار دارند و در نظم و نثر به آن اشاره نموده‏اند. و بالجمله محقق است كه امام از دوازده نفر بيشتر نباشند. پس هرگاه حضرت حجت‌الله صاحب‌الزمان با معاندان معامله سيدالشهداء مي‏فرمود زمين خالي از حجت خدا مي‏ماند و عالم خراب مي‏شد و قبح بر خدا لازم مي‏آمد. پس چاره با عدم استلزام جبر نيست مگر امر به غيبت وليّ امر، تا باطل روي به اضمحلال آمده و اصلاب كفار از نطفه‏هاي مؤمنين اخيار پاك شوند و همچنين به عكس. پس مأمور شود به اظهار دين حق و اعلاء كلمه مطلق چنانچه دأب پيغمبران سلف الي الآن چنان بود. و ابراهيم خليل الرحمان مدتي پنهان بود از

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 273 *»

شر دشمنان، و موسي7 حجت خدا بود و فرار نمود از قومش و در آن زمان او را از شيعيان بود چنانچه حق‌تعالي مي‏فرمايد هذا من شيعته و هذا من عدوه و نبوت موسي در آن وقت بر مردمان و دوستان او ظاهر بود و مؤمن آل‌فرعون در آن زمان به موسي ايمان آورده بود و همان بود كه حق‌تعالي فرموده و از آن خبر داده و جاء رجل من اقصي المدينة يسعي قال يا موسي ان الملأ يأتمرون بك ليقتلوك فاخرج اني لك من الناصحين. پس سال‌ها مخفي بود تا آنكه حق‌تعالي او را امر به اظهار فرمود. هركه مي‏خواهد حقيقت امر بر او معلوم شود نظر كند در كتاب اكمال الدين و اتمام النعمة. و همچنين عيسي سال‌ها پنهان شده از خوف يهودان. و همچنين پيغمبر آخرالزمان9 سال‌ها بعد از اظهار نبوت پنهان بود، خصوصاً در شعب ابوطالب، خصوصاً بعد از وفات ابوطالب چون ناصر براي خود نيافت امر خود را پنهان داشت تا به مدينه تشريف آورد. بعد از وجود ناصر در اظهار دين حق كوشيد. پس حجت خدا لازم نيست كه هميشه ظاهر باشد مگر در صورت انقياد كل يا اغلب براي او كه با آن اشخاص تواند حفظ نفس خود و مؤمنان نمايد چنانچه از احوال انبياي سابق معلوم مي‏گردد.

پس چون در زمان خفاء حجت تكاليف الهيه از خلق ساقط نگردد، چه آن مستلزم فساد كلي و مورث هرج و مرج و سبب عدم بقاي بنی‌ نوع انسان است چه آن مدني‌الطبع است و معاشرت با غير خود، او را لازم است و الّا معاش نتواند كرد. پس در صورت معاشرت هرگاه قانون الهي در ميان مردم نباشد سبب هلاكت يكديگر خواهند شد؛ مثل ولايتي كه بي‏حاكم باشد. پس بر مردم لازم است كه طلب آن قانون و شريعت نمايند تا آفرينش خلايق عبث نباشد. و چون حجت ظاهره در ميان خلق نيست كه به او رجوع نمايند به ادله‏اي كه ذكر نموديم و اهمال خلق نيز قبيح است و مكلف‌بودن خلق به آن احکام الهيه نفس‌الامريه با غيبت حجت مستلزم مالايطاق است. و قول به رأي و خواهش نفساني نيز باطل است چه آن مستلزم فساد اعظم از كل است. و چون كتاب‌الله و سنت رسول‌الله9 و احاديث و اخبار اوصيا و

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 274 *»

خلفاي راشدين و اجتماع طايفه حق بر طريقه شريعت در ميان ماها است و هريك مستقل در افاده احكام الهيه نيستند كه اكتفا به آن شده، از غيرش اعراض شود به وجهي من الوجوه.

اما كتاب‌الله به جهت اشتمالش بر ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه و خاص و عام و مطلق و مقيد و مجمل و مبين و تقديم و تأخير و تغيير و تبديل و باطن و ظاهر و امثال اينها با آنكه تمامي احكام در آنجا مبين و مشروح نيست و آن احكام كه مبين است افاده قطع به مراد الله نمي‏كند، چه جميع طوايف به آن استدلال مي‏كنند. هرگاه خوف اطاله نبود هرآينه برايت بيان مي‏كردم كه چگونه هر طايفه به آن استدلال مي‏كنند و اقوال ايشان را برايت ذكر مي‏نمودم. و همين بس است كه هرگاه در كتاب‌الله جميع مراد الله مشروح و مبين احدي بود، احدي را در آن اختلاف نمي‏شد و محتاج به وصي نبي نمي‏شديم. پس محقق است كه از قرآن تمامي احكام استنباط نمي‏توانيم نمود، بلي بعضي مي‏توانيم كرد.

و اما احاديث رسول‌الله9 و اهل بيت طاهرينش نيز همين احتمالات كه در قرآن مي‏رود در احاديث ايشان نيز مي‏رود و با زيادتي آنكه رواة اغلبي فاسدالعقيده و مخالفت مذهب و اكثر فاسق، و عادلين از رواة نيز غير معصوم و جائزالخطا و السهو و الخلل، با شيوع افتراها و بهتان‏ها كه بر رسول‌الله9 و ائمه هدي: بستند، و بعد زمان ما از زمان ايشان، و اختلافات كثيره و تعارضات غريبه در اخبار، و اعظم از كل احاديثي كه در مورد تقيه وارد شده. و بالجمله با اين احتمالات واقعه متساويه بل راجحه ممكن نباشد براي اشخاصي كه در اين زمان مي‏باشند قطع به احكام تكليفيه هم برسانند، و با اين همه كل احكام الهيه از آن نتوان استخراج نمود. و همچنين اجماع طايفه حقه و اتفاق ايشان كه عقل قطع كند كه امام معصوم7 يكي از قائلين به اين قول است و اين حكم يقيناً از جانب حق‌تعالي است در كل احكام متحقق نيست. هرگاه فرض تحقق آن در اين زمان شود.

پس لازم شد كه شيعه متدين در زمان

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 275 *»

غيبت حجت و بقاي تكليف و عدم فساد در خلق و حفظ بيضه اسلام و عدم تشنيع مخالفين بر دين محمدي9 هرگاه امتش در نزد غيبت وصيش مهمل گشته، مفوض الامور باشند و حق‌تعالي را پرستش ننمايند كه جمع ميانه كتاب و سنت و اجماع طائفه حقه، به معونت عقل ضروري كه احدي را در آن محل تشكيك نباشد، به شرط سلامتش از اغراض و عدم مسبوقيتش به شبهه، نموده و در آن بذل و جهد براي تحصيل تكليف الهي در حق خود و امثالش نموده، احكام الهيه از آن استنباط نموده، در هر مرحله كه برايش علم قطعي به مراد الله به هم مي‏رسد او را اخذ مي‏كند يقيناً، و در هر مقام كه علم قطعي حاصل نمي‏نمايد مظنه را اعتباري است كلي. و الّا لازم آيد سقوط تكاليف الّا قليلي، و تعويق و اهمال مردم در آنچه وارد مي‏شود بر ايشان از عقود و انكحه و ايقاعات و عبادات و امثال ذلك.

و چون اين استنباط و تحصيل اين ملكه امري است بسيار صعب به علت توقفش به معرفت علوم عربيت و تفاسير احكام قرآنيه و معرفت احاديث و كيفيت جمع بين متعارضات و متنافيات ظاهريه و معرفت رجال و رواة احاديث و امتياز عادل از فاسق و صحيح از ضعيف و صحيح‌العقيده از فاسدالعقيده و احاديث واقعيه و احاديث واقعه در مورد تقيه و احاديث حقه از احاديث موضوعه، و معرفت اقوال علماء و اطلاع بر اتفاقيات و اختلافيات و كيفيت تحصيل علم به قول معصوم در بين اقوال ايشان و امثال اينها از امور، و براي هركسي اين امر ميسر نشود تا اينكه تمامي اوقات خود را صرف تفكر و تغوّر در اين نمايد و به امري ديگر مشغول نگردد. و هرگاه جمله مكلفين مكلف به اين معني باشند، لازم مي‏آيد حرج شديد و عسر عظيم كه لايتحمل عادة. و آن خلاف آنچه معهود است از شريعت سهله سمحاء چنانچه حق‌تعالي از آن خبر داده و ماجعل عليكم في الدين من حرج و قوله تعالي يريد الله بكم اليسر و لايريد بكم العسر.

پس معلوم است كه كل ناس مكلف به اين امر عظيم و خطب جسيم نيستند؛ بلكه يكي از ايشان را لازم است كه در صدد اين برآمده متصدي اين امر عظيم شود و ديگران از او اخذ نمايند و اعتماد به قول او

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 276 *»

كنند چنانچه حق‌تعالي از آن خبر داده و ما كان المؤمنون لينفروا كافة فلولا نفر من كل فرقة منهم طائفة ليتفقهوا في الدين و لينذروا قومهم اذا رجعوا اليهم لعلهم يحذرون. و حضرت صادق صلوات الله عليه و آله چنين كسي را حاكم بر غيرش نموده چنانچه فرموده انظروا الي رجل روي حديثنا و نظر في حلالنا و حرامنا و عرف احكامنا فارضوا به حكماً فاني قد جعلته عليكم حاكماً فاذا حكم بحكمنا و لم‏يقبل منه فكأنما بحكم الله استخف و علينا رد و الراد علينا الراد علي الله و الراد علي الله علي حد الشرك بالله. پس اگر بر كل ناس تحصيل اين امر لازم بود پس حاجت به حاكم و محكوم نبود.

و بالجمله عقل و نقل و اتفاق علما اقوي دليل و اوضح شاهد است بر اينكه جاهل بايد اخذ از عالم كند و هركس مكلف نيست به تحصيل؛ بلكه استنباط و هركس مكلف است به حكم الهي، و الّا لازم آيد فساد كلي چنانچه اشاره به آن شد. پس كل ناس در زمان غيبت از دو قسم بيرون نيستند: يا عالم است يا جاهل. بر جاهل لازم و واجب است اخذ از عالم معالم دين خود را چنانچه حق‌تعالي فرموده فاسئلوا اهل الذكر ان كنتم لاتعلمون و از اين دو قسم به حسب اصطلاح فقها تعبير به مجتهد و مقلد مي‏شود. و چون علمائي كه استنباط احكام الهيه از كتاب و سنت و اجماع به معاونت ادله عقليه مي‏نمايند معصوم نيستند و جائزالخطاء؛ بلكه در جميع احكام بناي ايشان بر قطع و يقين نيست؛ بلكه منتهاي وجود خود را مبذول داشته به حكم لايكلف الله نفساً الا وسعها و لايكلف الله نفساً الاّ ما اتيها حكم الهي را در حق خود چنان دانسته و بر سبيل قطع و يقين حق سبحانه و تعالي را بر آن پرستش مي‏نمايند.

و چون افهام مختلف است و سعي و بذل جهد متفاوت است و مقصود وصول به حكم‌الله است، پس مخصوص به يكي به جهت عدم عصمتش نگشته. هركس او را قابليت استنباط احكام الهيه از ادله‏اش باشد و جامع باشد شرايط مقرره كه در كتب اصول فقه مذكور و مسطور است، مأذون از جانب امام به اين منصب و منصوب به اين حكم مي‏باشد و جايز است مردم را كه تقليدش كنند، نه چنان

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 277 *»

سنيان با عدم عصمت و خطاي كل در كل، مجتهدين را به اشخاص مخصوصه تخصيص داده‏اند و تقليد غير ايشان را حرام دانسته‏اند. پس الي انقراض دنيا خداوند عالم را به ناحق مي‏پرستند، به خلاف شيعه كه چون در مخمصه شديده مبتلا و گرفتار، و امام و هادي ايشان به سبب غلبه اهل باطل غايب، لاجرم بذل جهد خود نموده هركس آنچه را كه به قدر طاقت خود از ادله شرعيه كتاب و سنت و اجماعِ كاشف از قول معصوم7 به معاونت عقل صحيح صريح فهميده و متصف به شرايط بيست‏گانه محققه مقرره نزد علماي شيعه رضوان الله عليهم باشد، پس لايق منصب حكم و فتوي است. عوام به او رجوع تواند نمود بي‏شك و شبهه، چه مردّ جمله به يك چيز است و آن حكم الهي است در حقش. و اين اختلاف ضرر ندارد چه آن از قبيل ارتكاب اقل قبيحين است. زيرا كه هرگاه امر داير شود ميانه خرابي عالم به قتل امام و خلو ارض از حجت خدا، با عمل به مظنه نمودن در احكام شرعيه يقيناً عمل به مظنه ارجح است؛ بلكه در زمان غيبت غير از اين تكليف مالايطاق است.

پس چون علما را ما معصوم نمي‏دانيم و خطا بر ايشان روا و جايز است، لاجرم جائز نيست حصركردن به يك شخص معين، و چه آن مستلزم ترجيح من غير مرجح مي‏باشد، و همچنين به اشخاص معينه؛ بلكه موكول است به تحصيل قوه استنباط و اتصاف به شرايط مقرره، تا اينكه حق‌تعالي از فضل و كرم خود اين ظلمت را به نور مبدل گردانيده، تعجيل در ظهور و فرج مولاي ما صاحب‏الزمان7 فرمايد و خلق را از حيرت كه خود باعث آن شده‏اند نجات دهد بمحمد و آله انه ذو فضل كريم و من جسيم و انه ارحم الراحمين. اين است جواب آنچه سؤال كردي از استحكام امر اهل سنت و جماعت كه مقلد چهار مجتهد مي‏باشند تا روز قيامت به خلاف شيعه.

و اما آنچه سؤال نمودي در باب تقليد ميت، بدان‌كه علماي ما در اين باب اختلاف كرده‏اند. جمعي بر آن رفته‏اند كه تقليد ميت جائز است، چه به موت ميت فتوايش نمي‏ميرد و قولش باقي است چنانچه جايز بود عمل‌كردن به همان قول اولاً و جايز است به عمل‌كردن همان قول ايضاً به جهت عدم تفاوت در قول و

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 278 *»

عدم تغييرش به تغيير نفس مجتهد. و اكثري از محققين شيعه؛ بلكه بعضي از علما ادعاي اجماع كرده كه پيش خود كاشف از قول معصوم است، بر اينكه تقليد ميت جائز نيست و آن بدعت است و اذن از جانب شارع7 ما را حاصل نشده؛ بلكه آنچه از اخبار و احاديث ايشان سلام الله عليهم مستفاد مي‏شود استفتاء از مجتهد حي است. چه در همه احاديث انظروا الي رجل منكم وارد شده و اين ظاهر در حي است.

و فقير حقير را اعتقاد قول ثاني است كه تقليد ميت به وجهي جايز نيست. و اين مسئله في‏الحقيقه از مشكلات مسائل است، استقصاي آن مناسب رسايل فارسيه نمي‏باشد. و مجمل اشاره به آن اين است كه بر هر عاقلي و عالمي پوشيده و مستور نيست كه در نزد غيبت امام عصر حجة الله علي العالمين، معصوم منزه از جميع خطا و خلل و زلل در غير امور قطع، جز در پاره‏اي از احكام براي احدي ميسر نيست، الّا اشخاصي كه ادعاي الهامات غيبيه و فتوحات لاريبيه نمايند، و در ايشان نيز محل تأمل است. و وجه آنچه گفتم ظاهر است زيرا كه قطع از ضروريات حاصل مي‏شود و از اخبار متواتره به حسب معني و از اجماع محقق هرگاه محقق شود. و عدم تحقق اين امور در كل احكام از جمله ضروريات و بديهيات است. و احكام الهيه، امور عقليه كه عقل در استنباط و ادراك آن استقلال داشته باشد نيست؛ بلكه توقيفيه است. و استنباط آن منحصر است در كتاب و سنت، و مدخليت عقلِ ضروري هرگاه مسلم شود نادر است و النادر كالمعدوم.

و كتاب و سنت شمه‏اي از احوالش بر تو معلوم شد كه اهل حق و باطل؛ بلكه تمامي هفتاد و دو فرقه خود را به كتاب و سنت استناد مي‏دهند و كلّاً به بندگي خدا و به نبوت رسالت‌پناه اعتراف دارند. هرگاه كتاب و سنت افاده قطع مي‏كرد و احتمالات و وجوه را محتمل نبود، پس اختلاف معتذر بود. و تفصيل مقال در جواب مسائل اصفهانيه ايراد نموده‏ام و وجوه احتمالات و مأخذ آن را علی التفصيل بيان نمودم. و در اينجا چون مقال به طول انجاميد به اشاره اكتفا مي‏كنم. چه افاده قطع در كتاب و سنت محتاج به رفع ده مقدمه است كه رفع جمله به دليل ظني است. پس چگونه توان قطع حاصل نمود؟

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 279 *»

و قرائن قطع الي الآن بعد از هزار سال كجا خواهد باقي ماند؟ هرگاه در پاره‏اي يافت شود. در اكثر و اغلب يافت نخواهد شد. و مدعي علم يا دروغگو است يا ظن را علم ناميده يا بر حقيقت امر اطلاع به هم نرسانيده. و چون تكليف مالايطاق محال است آنچه براي مجتهد حاصل مي‏شود از احكام الهيه بعد از بذل جهد بسيار و سعي و كوشش بي‏شمار كه مافوقش برايش آن وقت ممكن نيست، همان ظن حاصل از كتاب و سنت در حق او حجت است.

و چون ظن را مرحله علم نيست و قابل تغيير و تبديل و زياده و نقصان و قوت و ضعف است پس مجتهد در هرحال پيوسته بايست ملاحظ و مراعي آن اصول و ضوابط و قواعد كه احكام الهيه را از آن استنباط نموده باشد كه هرگاه به جهت او ظن اقوي حاصل شود، عدول به‌سوي او نمايد. زيرا كه مقام ظن اطمينان نيست و در نزد فتوي بايد علم به عدم تغيير ظن خود به هم رساند. يا ظن به آن به اين جهت است كه جائز است براي مجتهد كه حكم كند به عمل‌كردن رساله‏اي كه در فتاوي نوشته است و استنباط از دليل شرعي نموده. زيرا كه علم يا ظن به عدم تغيير ظن خود، برايش حاصل است. و الّا جايز نيست حكم‌كردن چه آن افتراي به حق‌تعالي و قول بلادليل است. و بطلان آن كالشمس في رابعة النهار واضح است. و تصديق مجتهد در اين علم يا ظن لازم است بعد از ثبوت عدالتش. چه علم و ظن از امور وجدانيه است.

پس مقلد وقتي تقليد مجتهد تواند كرد كه قولش و فتوايش مستند به دليل شرعي باشد و در حال فتوي علم به عدم تغيير ظن خود نداشته باشد، يا ظن بر آن. و ايضاً پيوسته مراعي و محافظ آن اصول كليه و قواعد شرعيه كه مستلزم علم به عدم تغيير يا ظن به آن است بوده باشد. پس هرگاه يكي از اين امور مختل گردد تقليدش جائز نيست؛ مثل اينكه علم به تغيير ظن خود يا ظن به آن دارد و مع‌ذلك حكم به عمل‌كردن به ظن سابق خود نمايد. و واجب نيست التفات؛ بلكه به حيثيتي باشد كه اگر از او سؤال كنند كه آنچه در تمام اين كتاب نوشته‏اي از احكام و استنباط از ادله نموده‏اي الآن ادله آن نزد تو حاضراست يا آنکه ظن به عدم تغيير ظنون حاصله از آن ادله به انهدام بعضي از اركانِ

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 280 *»

دليل نداري؟ گويد بلي. يا اينكه احكام را از ادله استنباط نموده و ظنون معتبره ثابت‌الحجيه برايش حاصل شده، لكن بعد از آن مشغول به علوم ديگر شده، يا از آن اعراض نموده كه ذهولي برايش روي داده كه ظنِ به بقاي آن ظنون ندارد. و آن اصول و ضوابط كه به آن استخراج آن احكام نموده الآن بالكليه نسياً منسيّاً گرديده. در اين صورت نشايد كه حكم كند عوام را كه عمل به آن فتاوي سابقه نمايند. چه مفروض آن است كه هيچ علم يا ظن به عدم تغيير ظن خود ندارد. پس در آن حال حكم مي‏كند به غير دليل. و حكم به غير دليل خلاف ما انزل الله، و من لم‏يحكم بماانزل الله فاولئك هم الكافرون و الفاسقون و الظالمون.

هرگاه گويند كه ظن سابق مستصحب است الي الآن و به «اصل عدم تغير» مي‏تواند حكم كرد، جواب گوئيم كه رخصت عمل به ظن نه از حيثيت ظن است، حاشا و كلّا. چو غير از علم هيچ‌چيز حجت نباشد. و دليلي قاطع دلالت نكرده كه ظن من حيث هو ظنٌ حجت است؛ بلكه با آنكه قبح عقلي دارد بناي عمل به ظن گذاشتن، شرع از كتاب و سنت و اجماع بر خلافش قائم است؛ بلكه عاقلي را گمان ندارم كه حكم به حجيت ظن بما هو ظنٌ قطع نظر از امور خارجيه نمايد. و هرگاه كند خارج از طريقه عقلاء است؛ بلكه آن ظن كه گفتيم حجت است و اجماع علما بر آن انعقاد يافته است، آن ظن است از آن جهت كه منتهٰي طاقت و وسع است و شخص به آن مكلف است و تكليف مالايطاق باطل است كه هرگاه يكي از اين سه مقدمه باطل شود، عمل‌كردن به آن باطل مي‏شود. چه هرگاه براي شخص ممكن باشد علم يا ظن اقوي، جائز نيست عمل به آن كردن، يا اينكه مکلف به آن نباشد در صورت عدم علم قاطع نتواند حکم‌کردن، يا اينکه تكليف مالايطاق محال نبود، جائز نبود براي احدي عمل به مظنه.

چون اين سه مقدمه جمع شد جائز شد عمل به ظن من حيث انه تمام الوسع و الطاقه؛ بلكه با وجود اين سه مقدمه هرگاه ظن برايش حاصل نشود و شك حاصل شود لازم است عمل‌كردن به آن و تخيير را اختيارنمودن. چون محقق شد اين سخن پس نتواند كه

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 281 *»

الآن بناي عمل را بر اجتهاد سابق خود گذارد به حكم استصحاب و اصل عدم. چه صادق نيست بر آن ظن كه آن تمام وسع و طاقت او است الآن. چه اختلاف موضوع كه اتحادش شرط در ايجاب اجراي استصحاب است متحقق است و آن اختلاف به جهت اختلاف اسباب، حاصل شده و آن اسباب كه منشاء بقاي موضوع است مواظبت او است بر آن قواعد و اصول و ضوابط و اشتغال او است در آن علم و عدم اعراض او است از آن علم بالكليه كه يكباره نسياً منسياً شده باشد. چه اينها براي منصف عاقل شواهد بر عدم بقاي ظن او است از حيثيت تمام وسع و طاقت؛ بلكه قولي است از اقوال. الآن نتواند مكلف مقلد به آن عمل كند. زيرا كه هرگاه مقلد تواند ترجيح ادله داده، پس او را حاجت به تقليد نباشد. و هرگاه نتواند پس تكليف او عمل به ظن مجتهد است. از آن جهت كه آن منتهاي طاقت او است در سعي و كوشش در احكام الهيه و عدم تمكنش زايد بر اين. و آن در صورت اعراض مجتهد از آن بالكليه متحقق نگردد. پس حجت برايش نباشد و عمل به قولش محال باشد.

پس ميت كه بالكليه منقطع شده از استعمال و نظر و فكر در مسائل؛ بلكه ظنونش بالكليه متغير گرديده كه هرگاه خود موجود و حاضر بود هرآينه به حکم تبری مي‌جست از عمل‌کردن به آن. پس چگونه متدين بعد از مردنش باز خود را استناد به آن فهم ناقص مي‏دهد با علمش به مغير با ظن متاخم به علمش كه مجتهد اين احكام را استنباط نموده از ادله‌ای كه اغلب و اكثر متعارض و متخالف بوده و او را مخالفين بسيار مي‏باشند، با قطع به اينكه حق نيست مگر يكي از اينها و خطا غالب است در افهام، خصوصاً نزد تعارض ادله و كلّاً مطابق واقع باشند، بعيد است جداً؛ بلكه مقطوع است به فسادش در صورت انكشاف امر برای صاحب قول که در صورت عدم مطابقه با واقع، صاحب قول حرام مي‏داند عمل به قول خود نمودن. و مع‌ذلك به آن عمل باقي‌بودن و توقف‌ننمودن و استصحاب و اصل عدم را حتي در اين مقام جاري نمودن كمال جرأت است به حق‌تعالي، به خلاف مجتهد حي كه صحيح و باطل قولش معلوم نيست و تكليفش همان است.

من از تو يك انصاف مي‏پرسم

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 282 *»

هرگاه منصفي متدين و مي‏گويم كه مجتهدين و علما اختلاف كرده‏اند يا نه؟ شق ثاني بديهي البطلان است. و در صورت اختلاف آيا همه بر حق بوده‏اند يا يكي؟ اگر گوئي كه همه بر حق بوده‏اند به خلاف طريقه و آئين خود تكلم مي‏نمائي و طريقه سنيان را پيش گرفته‏اي و فاسد آن را سابق دانستي. و اگر گوئي كه يكي بر حق بودند پس ديگري باطل خواهد بود. در اين باب مثلي ذكر كنم. هرگاه يكي از فقهاء حكمي را حرام بدانند و فقيه ديگر همان را واجب، چنانچه در نماز جمعه و امثالش متحقق است. و هرگاه فرض كنيم كه هردو از عالم ارتحال نمودند، بلااشتباه حق بر ايشان ظاهر مي‏شود و معلوم مي‏گردد كه يكي بر حق بوده و ديگري بر باطل. پس آن كس كه خطا كرده حرام مي‏داند عمل‌كردن به قول خود را و بيزاري مي‏جويد به‌سوي خدا از آن قول. آيا جايز است در اين صورت عمل‌كردن به قول او و به او گفتن كه تو دروغ مي‏گوئي و براي من ظن به واقع به‌ هم رسيد، يا حرام است عمل‌کردن به قول کسی که خطا برايش ظاهر شده؟ چون تعين آن يكي براي ما معلوم نيست پس از قبيل مشتبه به حرام مي‏شود، اجتناب از هردو لازم است و عمل‌كردن به قول حي. چه فساد اعتقادش بر او ظاهر نشده است و حق را به جانب خود مي‏داند. پس مقلد تقليدش تواند كرد. به خلاف ميت كه فساد قولش و خطاي اعتقادش بر او ظاهر گشته و نهي مي‏كند و حرام مي‏داند عمل‌كردن به قول خود را. و تو يقيناً از يكي از ايشان مي‏داني و انكشاف امر را بر ايشان قطع داري. و مع‌ذلك به قول او عمل‌نمودن و تكذيب نفسش كردن از عجايب و غرايب است. چه ماننده است اين مثال غايبي را در سابق‏الزمان كه شهود چند پيش قاضي رفته شهادت دادند كه فلان غايب مرده است. پس قاضي حكم به وفات آن شخص نموده. پس بعد از چندي آن شخص از سفر آمده ادعاي اموال و متعلقات خود نموده، اعتنا به آن نكرده جوابش گفتند كه تو مرده‏اي و شهود شهادت دادند، حكم شرعي ثابت شد و آن حكم الي الآن مستصحب است و از اهل معرفت بعيد است اين گفتار.

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 283 *»

و اما اجماعات منقوله اولاً حجيتش محل كلام است. و هرگاه مسلم باشد حجيتش نه از راه تقليد است. چه در صورت عدم معارض مفيد ظن است يقيناً، و در صورت وجود معارض عمل به هيچ يك جائز نيست و حجيت هيچ‌كدام لازم نيست، مگر اينكه احدهما قراين صدق در او بيشتر باشد، در اين وقت ظن اسناد خطا به مرجوح راجح خواهد آمد. و همچنين اخبار و احاديث كه به سر حد تواتر نرسيده در صورت تعارض عمل به هيچ‌يك روا نيست. و در نزد قراين مرجحه احدهما اختصاص به ترجيح حاصل مي‏نمايند. به خلاف ظنون اجتهاديه كه مقلد را در آن تصرف به وجهي من الوجوه نيست، جز محض قول ظني آن مجتهد بالصواب.

بالجمله متدين عاقل به دليل موعظه حسنه البته ترك تقليد ميت نمايد كه بر سبيل قطع ناجي است. زيرا كه آنان‌كه قايل به تقليد ميت هستند، تقليد حي را باطل و حرام نمي‏دانند با آنكه او را اولي مي‏دانند. چه ظن اقوي از ظن ميت است. به خلاف اينكه هرگاه تقليد ميت كند جايز است كه حق به جانب مانعين و محرمين عمل به ظن به قول ميت باشد. پس در اول، طريق سلامت است. خواه تقليد ميت جايز باشد خواه نباشد. به خلاف دوم که محل خلاف است و محتمل است که حق با ايشان نباشد و بر باطل باشند. و از اين قبيل است استدلال مولانا الصادق7از براي عبدالكريم بن ابي‏العوجاء ان‏كان الامر كما تقولون و ليس كما تقولون فأنتم و هم سواء و ان‏كان الامر كما يقولون و هو كما يقولون فقد نجوا و هلكتم. اين است تمام كلام در اين مقام بر سبيل اختصار و الله الموفق للصواب و الحمد لله رب العالمين.

سؤال ششم: آنكه طعن اخباري بر اصولي شايع و ذايع است، سبب چيست و دلايل و براهين ايشان كدام است؟

جواب: بدانكه سبب طعن اخباري بر اصولي اين است كه اصولي مدعي است كه بعد از اينكه حجة الله7 غايب شد و دست از ما از دامن

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 284 *»

آن بزرگوار منقطع شد و تكاليف الهيه به ضرورت مسلمين باقي مانده خلايق مهمل و عبث مخلوق نگشتند لكن چون تكليف مالايطاق محال است و وجود و ظهور معصوم7 چنانچه بيان شد در مسئله سابقه، مستلزم قتل آن حضرت است كه مورث فساد كلي است. پس به جهت انسداد باب علم مكلف مي‏باشيم به آنچه مقدار وسع و طاقت ما است. چون علم براي ما ميسر نيست، ظن كفايت مي‏كند و آن حكم الهي است در حق ما. چنانچه شخص در حال صحت مأمور است به نمازكردن در حال قيام و چون بيمار شود مأمور شود به نمازكردن حال قعود. هرگاه از آن نيز عاجز آيد خوابيده به اشاره و ايماء. پس خلق به قدر آنچه در ايشان است مكلف مي‏باشند. چنانچه حق‌تعالي فرموده لايكلف الله نفسا الاّ ما اتيها ولايكلف الله نفسا الّا وسعها پس زمين‏گير مأمور به جهاد نباشد و كور به نظركردن. و چون تكليف الهي به اجماع مسلمين باقي است و اغلبي از آن امور مركبه مي‏باشند كه تركيب آنها اجماعي است، لكن اجزاي مكلف‌بها معلوم نيست. و علم نيز در اين ازمنه در اغلب احكام و مسايل متعذر. پس به آنچه سعي و طاقت به منتها مراتب رساند همان تكليف او است. پس عمل‌كردن به ظن در صورت فقدان علم متعين و ثابت است. و تكليف الهي بر كافه مكلفين در زمان غيبت و خفاي حجت7 همين است.

و اخباريين چون اسم عمل‌كردن به ظن گوشزد ايشان گشته، كمال استبعاد نمودند؛ بلكه انكار كردند و گفتند كه حق‌تعالي ما را تكليف به علم كرده و عمل به ظن قبيح و باطل است و احكام كلّاً مستنبط از كتاب و سنت و جملگي بر سبيل قطع و يقين، ثابت و جازم و عمل به مظنه حرام است. و استدلال كردند به وجوه چند از ادله عقليه و نقليه و ما بعضي از آن را حسب سؤال سائل در اين مقام ايراد مي‏نمائيم.

اما ادله نقليه ايشان پس آن بر دو گونه است: قسمي از آن از كتاب الله مستنبط است و قسمي ديگر از احاديث اهل بيت:.

اما اول مثل قوله تعالي قل اتخذتم عند الله عهداً ، ام تقولون علي الله ما لاتعلمون و قوله تعالي ها انتم هؤلاء حاججتم فيما لكم به علم فلم تحاجون فيما

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 285 *»

 ليس لكم به علم و قوله تعالي و اذا قيل لهم تعالوا الي ما انزل الله و الی الرسول قالوا حسبنا ما وجدنا عليه آباءنا او لو كان آبائهم لايعلمون شيئاً و لايهتدون و قوله تعالي و ان كثيراً ليضلون باهوائهم بغير علم و قوله تعالي فمن اظلم ممن افتري علي الله كذباً ليضل الناس بغير علم ان الله لايهدي القوم الظالمين و قوله تعالي اتقولون علي الله ما لاتعلمون و قوله تعالي ان تتبعون الّا الظن و ان انتم الّا تخرصون و قوله تعالي بل كذبوا بما لم‏يحيطوا بعلمه و لما يأتهم تأويله و قوله تعالي قل ارأيتم ما انزل الله لكم من رزق فجعلتم منه حراماً و حلالاً قل ءالله اذن لكم ام علي الله تفترون و قوله تعالي و لاتقف ما ليس لك به علم ان السمع و البصر و الفؤاد كل اولئك كان عنه مسئولاً و قوله تعالي و تقولون ما‌ ليس لكم به علم و تحسبونه هيناً و هو عند الله عظيم و قوله تعالي ان يتبعون الّا الظن و ان الظن لايغني من الحق شيئاً و قوله تعالي ائتوني بكتاب من قبل هذا او اثارة من علم ان كنتم صادقين و قوله تعالي هل يستوي الذين يعملون و الذين لايعلمون انما يتذكر اولواالالباب و امثال اينها. اين آيات كه دلالت به عدم اعتبار ظن و مذمت اشخاص قائلين به آن و توبيخ در عدم علم و تكلم به عدم علم دارد.

اما دوم: احاديث اهل‌بيت: كه دلالت مي‏كند بر مذمت ظن و اعتبار آن، و آن در كتب اصحاب مذكور است و خارج از حد احصا است. از آن جمله روايت كرده ثقة الاسلام در كافي و محمد بن خالد برقي در محاسن از حضرت صادق7 انه قال ابوجعفر8من افتي الناس بغير علم و لاهدي من الله لعنته ملائكة الرحمة و ملائكة العذاب و لحقه وزر من عمل بفتياه هـ . و عن الفضيل بن يزيد عن الصادق7قال القضاة اربعة ثلاثة في النار و واحد في الجنة رجل قضي بجور و هو يعلم في النار و رجل قضي بجور و هو لايعلم في النار و رجل قضي بالحق و هو لايعلم في النار و رجل قضي بالحق و هو يعلم في الجنة. عن ابي‏الحسن7قال من افتي الناس بغير علم لعنته ملائكة السماء و الارض. و عن النبي9من افتي الناس بغير علم فليتبوء مقعده من النار. و عن الكاظم7عن

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 286 *»

آبائه:قال ليس لك ان‏تتكلم بما شئت لان الله عزوجل يقول و لاتقف ما ليس لك به علم. و عن المفضل بن عمر قال سمعت اباعبد الله7يقول من شك او ظن فاقام علي احدهما فقد حبط عمله ان حجة الله هي الواضحة. و عن سليم بن قيس عن اميرالمؤمنين7في حديث قال فيه و من عمي نسي الذكر و اتبع الظن و بارز خالقه الي ان‏قال و من نجي فمن فضل اليقين. و عن الصادق7قال قال رسول‌الله9 اياكم و الظن فان الظن اكذب الكذب. و عن النبي9قال اذا تطيرت فامض و اذا ما ظننت فلاتقض. و امثال اينها از روايات كه دالّند بر مذمت عمل به رأي و قياس و استحسان و مظنه و امثال اينها.

و اما ادله عقليه وجوه بسياري ذكر نموده‏اند. اقوي ادله ايشان اين است كه بعد از آنكه ثابت شد كه حسن و قبح اشياء عقلي است پس عقل و شرع متلازم باشند. پس هرچه عقلاً قبيح است پس شرعاً نيز بايد قبيح باشد. بيان قبح عقلي آن بر چند وجه است.

اول آن است كه هرگاه عمل به ظن جايز باشد يكي از دو محذور لازم آيد. اول اجتماع نقيضين اگر قايل شويم كه هر مجتهد مصيب است و بر حق. چه‌بسيار اتفاق مي‏افتد كه دو مجتهد در يك مسئله متخالفند در نفي و اثبات. پس حقيت احد حكمين مستلزم خطاي ديگر مي‏باشد؛ مثل حكم اكثري به نجاست ماء قليل به ملاقات نجاست و حكم ديگران به عدمش و امثال اين از آراء مختلفه. دوم آنكه لازم مي‏آيد وجوب متابعت مخطي اگر قايل شويم، اگر احدي بر خطا و ديگري بر صواب مي‏باشد چنان‌كه در واقع است. و بطلان اين دو شق بر اولي‌البصاير مخفي نيست.

دوم اختلاف در دين واحد حق لازم آيد چنان‌كه مشهود مي‏شود از فتاوي ايشان. زيرا كه ظن مستلزم وقوف به حدي از حدود نمي‏باشد و پيوسته در تزلزل و اضطراب است و ثبات از براي صاحبش متحقق نشود الًا بعد انقلابش به علم و آن خلاف مفروض است.

 

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 287 *»

سوم عمل به ظن لازم دارد افتراي به حق‌تعالي را در احكامش و تقوّل بر حق در فتاوي. زيرا كه حكم مي‏كند، با آنكه مقطوع به واقعيتش نيست در صورت ظن. پس شامل مي‏شود ايشان را قوله تعالي و لو تقوّل علينا بعض الاقاويل لاخذنا منه باليمين ثم لقطعنا منه الوتين و قوله تعالي فمن اظلم ممن افتري علي الله كذباً.

چهارم عمل به ظن مستلزم حكم به غير ما انزل الله است، و تحريم حلال و تحليل حرام. چه بر امر ثابت ثابت نيست. پس صادق نخواهد بود حلال محمد حلال الي يوم القيمة و حرام محمد حرام الي يوم القيمة و صادق آيد ايضاً بر ايشان قوله تعالي و من لم‏يحكم بما انزل الله فاولئك هم الكافرون و قوله تعالي و من لم‏يحكم بما انزل الله فاولئك هم الظالمون و من لم‏يحكم بما انزل الله فاولئك هم الفاسقون و امثال اين مذكورات از ادله براي مدعاي خودشان بسيار ذكر نموده‏اند و ذكر جملگي طول دارد. پس اكتفا مي‏كنم به موضع حاجت. اين است اقوال اخباريين و ادله ايشان در اين مقام.

فقير حقير گويد كه اخباريين كه ادعاي علم به احكام مي‏كنند هرگاه مراد ايشان علم واقعي نفس‌الامري است آن عين خطا و غلط؛ بلكه از قبيل هذيان است بالنسبه به مسائلي كه به سر حد ضرورت دين يا مذهب نرسيده و عموم ناس بر آن اتفاق نداشته باشند. چه هرگاه مراد علم واقعي نفس‏الامري كه در واقع حق‌تعالي او را تكليف براي بندگان خود قرار داده است باشد، پس بايد حكم به عصمت خودشان و رواة احاديث و صراحت منطوق كتاب و سنت نمايد. و بطلان آن بر هيچ عاقلي؛ بلكه مجنوني مخفي نيست. و هرگاه مراد ايشان علم عادي باشد كه احتمال عادي نداشته باشد، هرچند احتمال عقلي دارد همچنان علم ما به وجود مكه و وجود هند با عدم مشاهده ما، اين نيز باطل است. زيرا كه دليل ايشان بر احكام الهيه و تكاليف شرعيه منحصر است به كتاب و سنت.

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 288 *»

اما كلام‌الله كه عبارت از كتاب است هرچند بلاشك و شبهه اين الفاظ مخصوصه از جانب حق‌تعالي است لكن در معانيش خلاف عظيم است؛ بلكه دو نفر متفق به يك معني نمي‏باشند. و تمامي طوايف و ارباب اديان و مذاهب و ملل از هفتاد و دو فرقه به آن استدلال مي‏كنند در حقيت مرادات و مقاصد خودشان. و تو قطع داري كه حق نيست مگر يكي از آنها. و احتمالات و وجوه در قرآن بسيار است به جهت اشتمالش بر ناسخ و منسوخ و محكم و متشابه و خاص و عام و مطلق و مقيد و مجاز و حقيقت و اشتراك و كنايات و استعارات و مجمل و مبين و كلي و جزئي و اشاره و تلويح و تصريح و تفصيل و اجمال و ابهام و تعيين و اشتراك و تواطؤ و تشكيك و تقديم و تأخير و منقطع و معطوف و حرف مكان حرف و بر تحريفات و بر الفاظ عامه كه معانيش خاص است و بر الفاظ خاصه كه معانيش عام است، و بر آياتي كه بعضي در سوره‏اي است و تمامش در سوره ديگر، و بر آياتي كه سؤال در مقامي است و جواب در مقام ديگر، و بر آياتي كه نصف آن منسوخ است و باقي باقي، و بر آياتي كه تأويلش قبل از تنزيل او است و بر آياتی که تأويلش بعد از تنزيل او است و آياتی که تنزيلش با تأويل او است، و بر آياتي كه دلالت بر رخصت مي‏كند بعد از منع و نهي، و بر آياتی که دلالت بر رخصت می کند بدون منع و نهي، و بر آياتي كه نصفش خطاب به جماعتي است و نصفش خطاب به جماعت ديگر، و بر آياتي كه لفظش براي قومي است و معنايش براي ديگران، و بر آياتي كه به طريق اياك اعني و اسمعي يا جارة يعني مخاطب رسول‌الله است9 و مراد امت، و بر آياتي كه لفظش مفرد است و معنايش جمع است، و بر آياتي كه رد است بر طائفه مخصوصه‏اي مثل رد بر ملاحده و زنادقه و ثنويه و دهريه و عبده نيران و عبده اوثان، و بر آياتي كه رد است بر اشاعره و مجبره و مفوضه، و بر آياتي كه رد است بر جماعتي از مسلمانان كه انكار عقاب يعني تأبيد عقاب مي‏نمايند، و بر آياتي كه رد است بر جماعتي كه انكار معراج جسماني حضرت رسول‌الله9 مي‏نمايند و بر جماعتي كه انكار ميثاق مأخود در

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 289 *»

عالم ذر مي‏كنند و بر جماعتي كه انكار خلق جنت و نار مي‏كنند و بر جماعتي كه انكار متعه مي‏كنند و بر جماعتي كه وصف كردند حق‌تعالي را به آنچه لايق جلال قدسش نيست، و بر آياتي كه خطاب خاص است به اميرالمؤمنين7 و اولاد امجادش سلام الله عليهم، و بر آياتي كه دلالت بر مناقب و فضايل آل‌محمد سلام الله عليهم مي‏كند و بر آياتي كه دلالت بر خروج قائم آل‌محمد:مي‏كند و بر آياتي كه دلالت بر رجعت ذوات و صفات ايشان و طول مملكت و انتقام از اعداي ايشان و نصرت دوستان ايشان و رجوع عالم به نشاط اصلي و حسن ذاتي مي‏كند، و امثال اينها از امور از احكام ذوات و صفات و احكام لفظيه و عوارض لغويه و امثال اينها.

و در آيات اين امور مصرح نيست. و هر آيه محتمل است معاني عجيبه غريبه را كه عقل در آن حيران است. و استعمال الفاظ در معاني مجازيه شايع و ذايع است. و همچنين بيان مشتركات و قراين: گاهي حالي است و گاهي مقالي، و هردو در اغلب در غايت خفا مي‏باشند. پس چگونه مي‏توان در مقامي كه قرينه ظاهريه مشاهده نشود حكم به حقيقت كرد. و حال آنكه آن نيز حكم ظني است. و عدم وجدان دلالت بر عدم وجود نمي‏كند. و هر عاقلي آنچه گفتم انكار نمي‏كند. هرگاه از قرآن شخص مي‏توانست به سر منزل يقين و ثبات واقف شود، پس حاجت به نصب وصي نبود. و بطلان اين مقال در مسأله سابقه ظاهر گرديد و عود نمي‏كنم.

عجب است از اخباريين كه قرآن را بالكليه حجت نمي‏دانند، و به ادله قرآنيه احتجاج و استدلال به مطلوب خود مي‏كنند. و ما كه قرآن را حجت مي‏دانيم استدلال به او هرگاه از آيات متشابهه نباشد افاده قطع نمي‏كند؛ بلكه مفيد ظن است. پس تسليم ادله قرآنيه ايشان بر حرمت عمل به ظن، فرع عمل به ظن است. پس به قول خودشان محذور عظيم لازم آيد. اين است حكم قرآن.

اما احاديث اهل‌بيت:بر دو گونه است: يك قسم متواترات است. و قسمي نه چنين است. اما متواترات به حسب لفظ همچو قرآن باشد قطعي ‌المتن و السند، لكن دلالتش ظني است. و اما متواترات به حسب معني مفيد قطع

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 290 *»

عادي است به واقع، لكن بسيار قليل است در احكام. اما اخبار آحاد كه به سر حد تواتر نرسيده است. پس تمامي احتمالات كه ذكر شد در قرآن در دلالت و مضمون آن، [در ظ] حديث نيز جاري است، و زيادتي كلام عظيم در صحت سند او است. چه بسيار احاديث دروغ كه به هريك از ائمه: بستند حتي بر پيغمبر خدا9 تا اينكه آن حضرت به منبر بر آمدند فرمودند قد كثر علي القالة الا فمن كذب علي معتمداً فليتبوء مقعده من النار. و همچنين رواة راويان حديث، معصوم نيستند كه با اين اختلافات آنچه از معصوم شنيدند بيان نمايند. احتمال سهو و خطا و نسيان به احتمال مساوي بلكه غالب در ايشان مي‏رود. و تفصيل مقال را در اين مقام در جواب مسائل اصفهانيه به اكمل تفصيل نوشته‏ام به كمال ما ينبغي هركه خواهد آنجا رجوع كند كه الآن مرا به آن اقبال نيست. مجرد وجود حديث در كتب معتبره افاده قطع نمي‏كند. چه كليني ثقة‌الاسلام كه كتاب كافي اصح كتب اربعه است معصوم نيست كه از قولش و جمع و تأليفش افاده قطع براي ما حاصل شود، با خفاي امر ائمه: در آن زمان و شدت تقيه و امثال اينها.

پس معلوم شد كه احاديث غير متواتره به حسب معني مفيد علم قاطع نيست؛ بلكه افاده ظن مي‏كند. پس چگونه در احكام الهيه تواند متمسك شد به احاديث، و حال آنكه مدعي علم به احكام و تكاليف شرعيه است؟ و بلااشكال احاديث متواتره بالمعني به حدي نرسيده است كه كل احكام از آن استنباط شود، و قراين قطعيه نيز در اخبار به حدي نرسيده كه كفايت در استنباط احكام كليه شود، و قرائن قطعيه عقليه را كه اخباريين قايل نيستند. پس چگونه تمام مي‏شود استدلال ايشان به عمومات احاديث مذكوره داله بر حرمت عمل به ظن، بر حرمت عمل به ظن علي الاطلاق در جميع احوال؟ چه آن احاديث اولاً احاديث متواتره معنوي نيستند. و بر فرض تسليم از كجا كه اين عمومات بر عموم خود باقي باشند و عمل به ظن مطلقاً حرام باشد؟ و حال آنكه قوله تعالي ان بعض الظن اثم محكم آيه است. با آنكه ائمه سلام الله عليهم در اكثر مواضع ما را مأمور به عمل ظن كردند؛ مثل در شهادت عدلين و مثل ولد در

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 291 *»

فراش و امثال اينها، حتي كذب منجي ما را لازم است در وقتش. پس با اين احتمالات متساويه چرا حكم كلي مي‏كني؟ و احتمال دارد كه اين احاديث خاص به جماعتي باشد چون ابوحنيفه و اتباعش و اضرابش كه با وجود اينكه امام7 حاضر بود و باب علم بر ايشان مسدود نشده بود عمل به ظن مي‏نمودند و پشت به مدينه علم مي‏كردند. و احتمال دارد كه خاص به اصول و عقايد باشد. و اين احتمالات كلّاً مساويند در عادت. چه تخصيص عمومات، شايع و ذايع است. تا اينكه مشهور شد و در السنه و افواه عوام مذكور شد كه «ما من عام الّا و قد خص» و براي سلب و رفع اين احتمالات بايست بگوئي اصل عدم تخصيص است. و همين دليل ظني است كه اصوليين او را استعمال مي‏كنند در مطالب و محاورات خود. و چاره نيست اخباريين را مگر اينكه عمل كنند به اين قواعد اصوليين. و مع‌ذلك طعن بر ايشان مي‏زنند. از اين جهت است كه مكرر مي‏گوئيم كه اخباري مجتهد است من حيث لايشعر. پس استدلال ايشان به احاديث تمام نمي‏شود مگر بعد از تسليم حجيت ظن و خودشان آن را منكر مي‏باشند. پس چون استدلال مي‏كنند به چيزي كه خود اقرار به آن دارند ضعف الطالب و المطلوب.

و اما ادله عقليه ايشان نيز باطل است. اما دليل اولِ ايشان كه گفتند اجتماع نقيضين لازم مي‏آيد، هرگاه هردو مصيب باشند و وجوب متابعت مخطي هرگاه يكي بر خطا باشد، جواب مي‏گوئيم كه همين اعتراض به خودشان وارد مي‏آيد. به علت اينكه اختلاف در ميان ايشان واقع است همچو شيخ حسين ابن‌عصفور كه فتوي داده به حرمت جلود حتي پوست مرغ، و جهر به تسبيحات در اخيرتين را واجب دانسته. و شيخ يوسف صاحب حدايق فتوي به حليت جلود داده و جهر به تسبيحات را حرام دانسته. اگر گوئي كه هر دو بر حق و صوابند اجتماع نقيضين لازم مي‏آيد. و هرگاه يكي را مخطي گوئي و ديگري را مصيب و قبول هردو را لازم داني، واجب آوردي متابعت مخطي را. و هرگاه لازم نداني هرگاه به سلب حكم كلي

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 292 *»

حكم كني آن خلاف طريقه شما است، و هرگاه به يكي دون ديگري ترجيح بلامرجح. هرچيز كه جواب شما است در رفع اشكال همان جواب اصولي است در رفع اشكال كه بر ايشان وارد آورديد.

اما دليل دومِ ايشان كه اختلاف در دين واحد حق لازم آيد و آن باطل است، جواب مي‏گوئيم كه اختلاف در دين نيست؛ بلكه كلا حكايت از شي‏ء واحد مي‏كنند و آن شي‏ء واحد به اطوار مختلفه حجت آن شخص است. و اين اختلاف در شي‏ء واحد نيز هست. هرگاه براي شما زيد را وصف كنند هركدام چيزي مي‏فهميد به خلاف ديگري، و فهم‌هاي شما بي‏اشكال مختلف است. چه آن صورت كه از زيد در ذهن من منتقش است غير از آن صورت زيد است كه در ذهن تو است، و علي هذا القياس. لكن چون متوافق است وصف نقشي ذهني قاصرين، توهم كردند كه مختلف نيست. و همچنين است هرگاه زيد را وصف كنند و هريك زيد را تصور كند به‌خلاف آن ديگر؛ يعني پيش هر يك ظهوري به‌هم رساند به‌خلاف پيش ديگري، در اين وقت فرقي با وقت اول ندارد. الّا آنكه آن انتفاشات متخالفند لكن كلّاً حكايت شي‏ء واحد مي‏كنند. پس هرگاه براي اين اشخاص ممكن نباشد كه زيد را مشاهده كنند و مكلف باشند به معرفت زيد، هريك مكلف است به آنچه پيش خود است. و اين اوصاف منشاء اختلاف نشود. هرگاه مي‏شد در قسم اول نيز بايست بشود. بلي اختلاف در وقتي است كه محكي‌عنه متعدد باشد.

مثالي واضح ذكر كنم. هرگاه شمعي در آينه‌خانه روشن كنند، هرگاه آن آينه‏ها از يك سنخ باشند، تفاوت ميان ايشان نباشد، در همه اين مرايا يك نوع صورت نقش منتقش گردد. با اينکه متعدد مي‌باشند لکن اتفاق دارند. اما هرگاه آن مرايا مختلف باشند به حمرت و صفرت و زرقه و بياض و خضرة و امثال اينها، پس آن شمع ظهور كند در هر آينه به حسب آن آينه. پس در آينه سرخ سرخ و سفيد سفيد و امثال ذلك. پس نمي‏توان گفت كه اين صورت‏ها در مرايا ظهور شمع نيست، يا اينكه شمع ظاهر در مرآت سرخ غير شمع ظاهر در مرآت زرد است؛ بلكه نيست مگر حكم واحد و امر واحد. و هر

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 293 *»

يك از مرايا مأخوذند به آنچه در خودشان است از ظهور شمع.

و بر اين قياس است حكم واحد حق‌تعالي همچو شمعه است و قلوب مجتهدين همچو مرايا متعدده مختلفه. و اختلاف اينها سبب اختلاف حكم واحد حق سبحانه و تعالي نگردد. هرگاه اين اختلاف باشد پس در صورت اتفاق چرا حکم به اختلاف نمي‌کنی؟ و حال آنكه آن ادراك كه نزد اين شخص است غير از آن است نزد شخص ديگر، لكن در هيئت متفق مي‏باشند. و مجرد اتفاق در هيئت مستلزم اتحاد در ذات نباشد چنانكه دانستي از اين مثال مذكور. چون نزد وحدت محكي‌عنه اختلاف حكايات مضر نيست. پس فرق ميانه اتفاق هيئت و اختلاف آن نباشد. بسيار تأمل كن در فهم اين مطلب كه ذكر نموده‏ام چه آن نصيب اولي‌الافئده است. و همين اعتراض به عينه بر اخباريين در صورت اختلاف ايشان وارد است. آنچه جواب ايشان است همان جواب اصوليين است زايد بر آنچه ما جواب گفتيم از دليل حكمت.

اما جواب دليل سوم ايشان كه عمل به ظن لازم دارد افتراي به حق‌تعالي را زيرا كه حكم مي‏كند با آنكه مقطوع به واقعيتش نيست، آن است كه اصوليين مجتهدين اجل شأناً از اين مي‏باشند كه فتوي دهند به آنچه مقطوع به ايشان نيست، حاشاهم حاشاهم و لاتقف ما ليس لك به علم را ايشان ديده‏اند و احكام الله را توقيفيه مي‏دانند و اخذ هيچ حكمي را جائز نمي‏دانند، مگر اينكه قاطع باشند به اينكه از جانب خدا است. ايشان اين معني را به دلايل و براهين قطعيه واقعيه ثابت نمودند كه ظن الآن حجت است از برای من پس حکم الهی را جاری می‌سازند بر سبيل قطع واقعي. همچنان‌كه در شهادت عدلين حكم مي‏كني با اينكه مظنه بر صدق داري. گاه هست آن ظن را نيز نداري. به مجرد شهادت عدلين كه مفيد ظن است شما فتوي به قتل و حرق و امثال اينها مي‏دهيد. پس هرگاه مجرد ظن مبطل فتوي است، چرا در شهادت جاري نمي‏كنيد؟ چه بر شما صادق است كه بدون قطع به واقع حكم به قتل مسلمان نموديد در مسئله قتل.

هرگاه گوئي كه در آنجا قطع دارم كه عمل به اين ظن حكم خدا است براي من،

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 294 *»

همچنين در اينجا كلام اصولي نيز همين است. و به اين جهت است كه كليه را جاري مي‏كنند و صغراي سهلة الحصول به آن ضم مي‌نمايند پس مي‏گويند «هذا ما ادي اليه ظني و كلما ادي اليه ظني فهو حكم الله في حقي و حق من قلدني» پس نتيجه مي‏گيرند كه «هذا حكم الله في حقي و حق من قلدني» و مقدمتين قطعي مي‏باشند پس نتيجه چگونه ظني خواهد بود؟

اما دليل چهارم ايشان كه عمل به ظن مستلزم حكم به غير انزل الله است و تحريم حلال و تحليل حرام، پس جواب مي‏گوئيم كه اين اختلافات چنانچه دانستي كلّاً مثال حكم واحد واقعي مي‏باشند و آن مثال در هر مرآت حجت است از براي او؛ مثلاً در مرآة سوداء شمع را سياه مي‏داند و در مرآة حمراء او را سرخ و در مرآة صفراء او را زرد و قس علي هذا. پس اين اختلاف عين اتفاق است. و هرچه را كه حكم مي‏كند از حرام حرام محمد است9 و از حلال حلال محمد9 الي يوم القيامة. پس حكم ايشان بماانزل الله است نه به خلاف ماانزل الله تعالي.

سؤال هفتم آنكه حديث مشهور از اميرالمؤمنين7 القبر اما روضة من رياض الجنة و اما حفرة من حفر النيران چگونه مطابق است؟ و حال آنكه محسوس و مشهود چيزي نمي‏شود. چه بسيار از قبور مؤمنين و كفار ديده شد، نه بوستان مشخص بود نه عذاب.

جواب: بدانكه حالت بعد از موت غير از حالت پيش از موت است. زيرا كه كثافت و غلظت و احساس به حس بصر، لازم اين اجسام متولده از اين عناصر اربعه مي‏باشند، حتي همين عناصر پاره‏اي از غايت لطافت و شرافت محسوس نمي‏شوند، همچو هوا كه ادني است بالنسبه به كره نار كه اسفل است بالنسبه به فلك قمر كه اسفل است بالنسبه به فلك عطارد و بر اين قياس تا عرش و كرسي كه آنها هرچند از اجسام و محسوسات مي‏باشند لكن اجساد عنصريه كه در تحت فلك قمر است؛ بلكه در ارض است، ادراك آن اجسام لطيفه نتواند كرد،

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 295 *»

پس چگونه خواهد بود حالت روح بالنسبه به حالت جسم مطلقاً هرچند فلكي باشد؛ بلكه روح اشرف است و الطف است از جسم به صد و چهل مرتبه. پس چگونه حواس ظاهره او را ادراك تواند كرد.

و در عالم دنيا چون روح از بدن مفارقت كرد به عامل برزخ رود و در آنجا نعيم و اليم از سنخ آن عالم است. و آن بعينه شبيه به نعيم همين عالم است، اين قدر هست كه الطف از اين به هفتاد مرتبه. پس لذت اقوي است به هفتاد مرتبه و الم تأثيرش بيشتر است به هفتاد مرتبه. و چون دانستي كه آلام و نعيم از سنخ آن عالم است و آن اشرف و الطف از اين عالم عنصر است به هفتاد مرتبه، پس به حواس ظاهره او را ادراك نتوان كرد. پس عدم ادراك آن امور به حس، منشاء استبعاد نمي‏شود. بعد از اينكه احاديث صحيحه در آن باب وارد شده و تو خود مي‏گوئي و هركس از امت محمد9 و غيرش مي‏گويند که هرکسی را دو ملک موکل است که اعمال صالحه و طالحه‌اش را مي‌نويسند. يكي به طرف راست است و ديگري به طرف چپ، هيچ‌وقت از شخص مفارقت نمي‏كنند و حق‌تعالي از آن خبر داده و مايلفظ من قول الّا لديه رقيب عتيد پس چرا نمي‏بيني آن دو ملك را؟ و همچنين ملائكه ديگر را كه موكل مي‏باشند بر تو در تدبيرات امور تو؟ و چرا نمي‏بيني عزرائيل را كه به جهت قبض روح تو پدر و مادرت مي‏آيد در حضور تو قبض روح ايشان مي‏كند؟ بلي هركس را كه انخلاع از اين عالم فاني زايل دست داده و موتوا قبل ان‌تموتوا را امتثال نموده آن اشخاص را ميسر است به چشم سِرّ باطن ببينند ملائكه را و احوال برزخ را چنان‌كه آن شخص ميت قبل از قبض روحش مطلع مي‏شود و مشاهده مي‏كند ملائكه و احوال آن عالم را، به‌خلاف ديگران كه از مشاهده جن كه از كثافات اين عالم است بالنسبه به ملائكه، عاجزند. پس چگونه امور عجيبه و غريبه آن عالم را مشاهده مي‏توانند كرد. و اين ظاهر است ان‏شاء ‌الله تعالي.

بدانكه قبر را در احاديث اهل‌بيت: دو اطلاق است: يكي اطلاق بر عالم برزخ است. و دوم اطلاق بر آن قطعه از زمين كه مقر جسد ميت است. پس كلام امام7 در اين حديث القبر اما روضة اه، دو معني

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 296 *»

دارد: يكي آنكه عالم برزخ از براي شخصي كه از اين دنيا ارتحال نموده از دو حال خالي نيست: يا روضه‏اي است از رياض جنة يا حفره‏اي است از حفر نيران. به علت اينكه چون روح از اين جسم عنصري و فلكي به جسم برزخي مثالي مفارقت كرد از دو حال بيرون نيست: يا آنكه عارف و عالم به مقامات و مراتب و درجات آل‌محمد سلام الله عليهم مي‏باشد يا نه. هرگاه عارف مي‏باشد آيا به مقتضاي معرفت خود عمل كرده يا نه؟ و در صورت دوم يا بر خلاف آن عمل نموده يا نه؟ پس اگر عارف به مقامات ايشان بوده و معرفت نورانيه ايشان را حاصل نموده، پس آن مؤمن ممتحن و ماحض‌الايمان محضاً مي‏باشد. اين شخص بعد از دفن و سؤال نكيرين جسد عنصري در قبر باقي مي‏ماند و جسم مثالي برزخي با روحش در هورقليا؛ بهشت دنيا كه در جانب مغرب واقع است داخل مي‏شود و در آنجا متنعم است. و شرح احوالش طولي دارد. و اگر عارف به مقامات ايشان بوده لكن عمل بر خلاف آن نموده از روي عناد و جحود و استكبار، اين ماحض‌الكفر محضاً مي‏باشد. اين شخص نيز بعد از دفن و سؤال نكيرين و عذاب گوناگون، او را در وادي برهوت در حضرموت كه به جانب مشرق واقع است به جسم مثالي برزخي مي‏برند و جسد عنصري را در قبر مي‏گذارند.

و اما قاعده در حال كفار قبل از بعثت پيغمبر9 معرفت حق و عدم معرفت است، و انكار و اقرار. و هرگاه عارف باشد و عمل بر خلاف عناداً نكرده باشد حكم آن در مسئله شفاعت و عدالت گذشت. و هرگاه عارف نباشد و مستضعف باشد آنان در قبر خود مي‏مانند. پس اگر ظاهراً اقرار به حق داشتند براي ايشان بابي از بهشت به مقدار عمل ايشان تفضلاً از جانب حق‌تعالي مفتوح مي‏شود كه در آنجا تنعم مي‏كند قليلاً. و همچنين هرگاه ظاهراً انكار مي‏نمودند، بابي از نار براي ايشان مفتوح مي‏شود كه به مقدار انكار متألم باشند و ايشان در قبرهاي خود مي‏باشند.

و از اينجا معني ثاني حديث شريف معلوم شد. زيرا كه هرگاه مراد از قبر قبر محل جسد باشد، در آنجا روضه و حفره براي

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 297 *»

مستضعفين معلوم است. و اما از براي غير ايشان پس براي جسد مؤمن ممتحن كه در قبر باقي مي‏ماند، نعيمي از بهشت مي‏رسد كه آن جسد بدون روح از او متنعم شود. و همچنين جسد كافر منافق در قبرش المي از دوزخ به او مي‏رسانند بنا بر آن قاعده كه هرچيزي صاحب شعور است. و حقير در ساير رسائل خود براهين قاطعه بر شعور كل موجودات اقامه نموده، و عبوديت و ذكر و تسبيح و تنعّم و تألّم براي هر مخلوقي ثابت نموده و ذكر آنها مناسب اين مقام نيست.

سؤال هشتم: آنكه جماعت شيعه مدعي تحريف و تغيير و تبديل و زياده و نقصان در كلام الله مي‏باشند. هرگاه اين ثابت است پس احكام الهيه كه از قرآن مستنبط است همه باطل خواهند بود و او را حجيت نباشد. پس چگونه در اكثر احكام مثل وضوء و صلوة و امثال اينها متسمك به كتاب‌الله مي‏باشند؟ و ميانه اين ادعا و اين عمل تناقض است.

جواب: بدانكه جمعي از شيعه به علت آنچه در سؤال مذكور است و به علت آيات ديگر مثل قوله تعالي لايأتيه الباطل من بين يديه و لا من خلفه تنزيل من حكيم حميد و قوله تعالي انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون و اينكه هرگاه تغيير و تبديل واقع شود مستلزم خروج او است از اعجاز، و حديث اني مخلف فيكم الثقلين كتاب الله الله و عترتي و احاديث كه وارد شده است به عرض احاديث و اخبار بر كتاب‌الله و اخذ موافق و ترك مخالف و امثال اين امور، ادعا نمودند كه تغيير و تبديلي در قرآن واقع نشده. و اين قرآن كه الآن در ميان عامه ناس است همان قرآن است كه حق‌تعالي به‌واسطه جبرئيل به پيغمبرش9 نازل فرموده. هرگاه چنين بودي چگونه ما توانستمي اخبار متعارضه را از قرآن تصحيح كرد، و به عرض بر او حق از باطل امتياز داد؟ و حال آنكه اخبار در عرض بر كتاب‌الله زياده از حد شمار است.

پس معلوم است كه قرآن به صرافت خود برقرار است لكن اثري از محققين شيعه و علماي راسخين قائل به وقوع تحريف و تغيير مي‏باشند. و فقير حقير را نيز اعتقاد همين

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 298 *»

است. و انكار تحريف قرآن براي كسي كه تتبع در اخبار داشته، و صحيح اعتبار برايش ثابت بوده، از قبيل انكار وجدانيات و ضروريات است و حاجت به تجشم استدلال نيست. گويا غافل شدند از حديث مشهور معروف بين خاصه و عامه و مخالف و مؤالف كه احدي از مخالفين انكار آن ندارند كلما كان في الامم الماضية و القرون السالفة يكون في هذه الامة طبق النعل بالنعل و القذة بالقذة حتي انهم لوسلكوا جحر ضب لسلكتموه. و اشكال و شبهه نيست كه منافقين امم سابقه همچو يهودان و نصاري تحريف نمودند كلام‌الله را و تغيير دادند او را، و بسياري از مضامين آن را حذف نمودند، و آن آيات كه دلالت بر ظهور و وجود نبوت پيغمبر ما9 داشت مخفي داشتند و اظهار آن نكردند. چنانكه حق‌تعالي در قرآن مجيد از آن خبر داده بقوله تعالي يحرفون الكلم عن مواضعه و نسوا حظاً مماذكروا به فاغرينا بينهم العداوة و البغضاء الي يوم القيمة كلّما اوقدوا ناراً للحرب اطفأها الله و در اين امت مثال آن بايست موجود شود. چنانكه مثال ساير امور واقعه در بني‏اسرائيل و غيرش موجود و ظاهر شد؛ مثل اعراض قوم موسي از برادر و وزيرش هارون و پرستيدن ايشان گوساله را، و مثل خروج صفورا؛ زن موسي، دختر شعيب و سوارشدنش بر حيواني كه نه اسب بود و نه استر و نه بغل و نه حمار، و مقاتله نمودن او با او وصي موسي يوشع و شكست‌دادن وصي موسي او را و دستگيرنمودنش. و واقع شد در زمان پيغمبر ما نيز اين مثال‏ها همچو. و ذكر جملگي طول دارد. پس به مقتضاي حديث، تحريف قرآن واقع بايست شود.

و كسي حمل نكند تحريف را كه مثال تواند شد بر تحريف در مراد و احكام. چه آن نيز مثال ديگري است در بني‏اسرائيل كه آن حديث وجودش را در اين امت مقتضي است. هرگاه خوف اطاله نبود هرآينه سر حقيقي اين تطابق و سبب تشابه چنانچه مقتضاي حديث است بيان مي‏نمودم، لكن ايمان‌آوردن به حديث شريف و كليه را به حال خود باقي‌گذاشتن تا برهان قاطعي بر اخراج بعضي از افراد اقامه نشود، جرأت در تخصيص ننمودن اقرب به تدين است، و علامت مؤمن ممتحن است. چون

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 299 *»

انسان تسليم كرد حق‌تعالي اسرار به او تعليم مي‏كند. و احاديث در اين باب به سر حد تواتر رسيده؛ مثل آنچه از اميرالمؤمنين7 سؤال نمودند در وجه مناسبت بين آيه فأن خفتم الا تقسطوا في اليتامي با قوله تعالي فانكحوا ما طاب لكم من النساء، فرمود لقد سقط بينهما اكثر من ثلث القرآن. و مثل آنچه مروي است از حضرت صادق7 در قوله تعالي كنتم خير امة اخرجت للناس قال7 كيف تكون هذه الامة خير امة و قدقتلوا ابن رسول‌الله؟ ليس هكذا نزلت و انما نزولها كنتم خير ائمة اي ائمة من اهل‌البيت. و مثل آنچه مروي است از حضرت امام جعفر صادق7 در قوله تعالي و لقد عهدنا الي آدم من قبل قال7و لقد عهدنا الي آدم من قبل في محمد و علي و فاطمه و الحسن و الحسين فنسي و لم‏نجد له عزماً هكذا والله نزلت. و مثل وارد شده در آيه يا ايها الرسول بلغ ما انزل اليك من ربك في علي و ان ‏لم‏تفعل الآيه. و مثل آنچه وارد شده در آيه و كفي الله المؤمنين القتال بعلي7 و امثال اينها از احاديث مسطوره در كتب ثقات و معتبرين كه هرگاه كسي در صدد جمع آن همه بر آيد، كتاب كبيرالحجم خواهد بود. و مع‌ذلك انكار تحريف نمودن وجهي نخواهد داشت. پس تصديق به آنچه در سؤال است مي‏شود كه بلي، تغيير در قرآن واقع شده.

و اما آن ايراد كه وارد آوردند وارد نيست چه آن قرآن كه الآن موجود است بلااشكال قرآن است و در اينجا چيزي زياد نشده. زيرا كه اگر زياد مي‏كردند سبب افتضاح ايشان مي‏شد. چه ممكن نبود براي ايشان تعبيرنمودن به عبارتي كه مطابق و موافق و مناسب و مجانس كلمات قرآنيه باشد. جز حذف‌نمودن چاره نداشتند. به اين سبب است كه شيخ طوسي ومحقق طبرسي رحمهما الله ادعاي اجماع كرده‏اند به اينكه قرآن زايد بر اين نشده و همين قرآن است كه حق‌تعالي نازل فرموده، لكن نقصاني كه در آنجا واقع شده است آن آيات متعلق به احكام تكليفيه شرعيه نيست. چه غرض ايشان به آن تعلق نگرفته بود و هنوز اهل حق مستقر نشده بودند در انفاذ و اجراي احكام ظاهريه شرعيه تا

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 300 *»

اينكه اهل باطل مخالفت كنند و تحريف آن احكام و حلال و حرام نمايند؛ بلكه اهل باطل پيوسته به جهت رواج باطل خود مراعات حق مي‏كنند و به قدري كه سبب ابطال باطل مي‏شود مخفي مي‏كنند يا تحريف مي‏نمايند. چه هرگاه در صدد تحريف حق ثابت الحقيه نزد عوام و خواص كنند عبثاً و هباء، سبب اغواي عوام و مستضعفين نتوانند شد چنان‌كه ظاهر است. پس قرآن كلام‌الله را ايشان عبث تحريف نمي‌کردند؛ بلکه به جهت اغراض باطله خودشان. و در آن وقت غرض ايشان منحصر بود در رفع خلافت و امامت و وصايت از اهل‌بيت عصمت و طهارت سلام الله عليهم. پس هرجا از قران كه ذكر فضايل و مناقب ايشان بود و اثبات خلافت و امامت براي ايشان ظاهر و مصرح بود، حذف مي‏كردند و مطلوب از آن حاصل مي‏شد و رجوعي به احكام و مسائل حلال و حرام كه علي الظاهر دخلي به فضايل و مناقب آل‌محمد سلام الله عليهم نداشت نداشتند. بلي هرگاه بعضي از آيات شرعيه كه مختلط و مرتبط باشند با آياتي كه دال بر فضايل و مناقب، يا ذكر اسامي ائمه:، و نمي‏توانستند كه به حذف آن آيات آيات احکام را باقی گذاردند، به جهت شدت ارتباط آن را حذف مي‏كردند. و آن آيات احكام كه مناط استنباط مسايل حلال و حرام است و غيرش از قصص و حكايات و مواعظ و ترغيب و ترهيب و امثال ذلك به حال خود باقي است و در آن تحريف واقع نشده است يقيناً. پس جائز باشد براي ما استدلال به آن آيات. و حذف بعضي منشأ عدم حجيت بعضي ديگر نمي‏شود. بلي اگر زياد مي‏كردند، يا اينكه تصرف در تمامي آيات مي‏نمودند امر چنان بود. لكن وقوع اين امور معلوم نيست؛ بلكه عدم عدمش مقطوع است. و دلالت مي‏كند بر اين مدعا امر ائمه: شيعيان را که عرض کنند اخبار و احاديث خودشان را به کتاب‌الله. پس معلوم است كه آنچه الآن موجود است حجت است. و حمل بعض اين كلمات را بر تقيه خارج از طريقه عارفين به احاديث است. چه احاديث تقيه به اين اشتهار كه مدار در جميع اعصار و امصار باشد نيست. سيما اينكه حديث عرض در حديث مقبوله عمر بن حنظله است

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 301 *»

كه در تراجيح فرمودند كه از جمله مرجحات مخالفت عامه را قرار داده، در اين صورت چگونه مي‏توان حكم به تقيه كرد؟ احاديث عرض به كتاب‌الله دلالت مي‏كند بر آنچه مذكور شد. آنچه شيخ طبرسي در كتاب احتجاج از ابوذر غفاري2 روايت كرده كه چون رسول‌الله9از عالم ارتحال نمود، حضرت اميرالمؤمنين7 نشسته قرآن را جمع فرمود. پس او را به مسجد در مجمع تمامي مهاجرين و انصار آورد و به ايشان اظهار نمود به جهت وصيت رسول‌الله9. پس ابوبكر آن قرآن را گرفته چون اولش را گشود و ملاحظه نموده، در آن فضايح قوم و مطاعن و قبايح خود و تابعين خود را مشاهده نموده. پس عمر پيش آمده گفت يا علي برگردان قرآن خود را كه ما را هيچ حاجتي به‌سوي قرآن تو نيست. پس آن حضرت قرآن را گرفته به خانه مراجعت فرمود. پس ابوبكر و عمر و ساير تابعين زيد بن ثابت را حاضر نمودند و او قاري قرآن بود. پس عمر به او خطاب كرده كه علي بن ابي‏طالب براي ما قرآني آورده كه در آنجا فضايح قوم از مهاجرين و انصار بود و ما صلاح را در آن دانستيم كه تو براي ما تأليف كني قرآني و ساقط كني از آن آن آيات كه دلالت بر فضيحت مهاجرين و انصار و هتك حرمت ايشان دارد. پس زيد بن ثابت قبول نموده، گفت كه هرگاه من براي شما چنين قرآني كه خواهش كرديد ترتيب دهم و از آن فارغ شوم و علي بن ابي‏طالب7 قرآن اصلي را به مردم ظاهر كند، تمامي امر شما را فاسد خواهد كرد. و مكر و خدعه شما بر مردم ظاهر خواهد شد. پس عمر گفت: چه حيله در اين باب تو را به خاطر مي‏رسد؟ زيد گفت شما به راه حيله و مکر داناتريد، در اين باب حيله کنيد. عمر گفت: حيله‏اي نيست جز اينكه علي بن ابي‏طالب7را به قتل رسانيم و از اين انديشه و تشويش خلاص شويم. پس تدبير كردند در قتل اميرالمؤمنين7و خالد بن وليد را بر آن كار گماشتند و حق‌تعالي دفع شر ايشان از مولاي‌مؤمنان7 نموده. چون نوبت خلافت به عمر رسيد، سؤال كرد از حضرت اميرالمؤمنين7 كه آن قرآن را كه در زمان

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 302 *»

ابوبكر ظاهر نمودي، براي ما حاضر ساز. و مي‏خواستند كه از حضرت گرفته آن را نيز تحريف نمايند. پس حضرت فرمود هيهات. تو و امثال تو راهي به آن قرآن نتوانيد يافت. آن را من در زمان ابوبكر ظاهر نمودم تا اينكه حجت الهي بر شما تمام كنم تا روز قيامت نگوئيد كه ما از اين غافل بوديم. به درستي كه آن قرآن كه پيش من است نمي‏رسد مگر به پاكان از اوصياء از اولاد من. پس عمر گفت آيا وقتي براي اظهار آن مي‏باشد؟ فرمود بلي وقتي كه قائم آل محمد صلي الله عليهم ظاهر شود ظاهر كند آن قرآن را و مردم را به آن طريقه واخواهد داشت. و اين حديث صريح الدلالة است به اينكه آنچه از قرآن حذف كرده‏اند متعلق به خلافت و امامت و اسماء اهل‌بيت و مطاعن و فضايح اعداء و مخالفين ايشان است. پس استدلال شيعه به قرآن صحيح است؛ چه آنچه كه موجود است حكم الله است. هرچند پاره‏اي احكام ديگر محذوف شده باشد و در قرآن جميع احكام و تمامي مسائل حلال و حرام كه مذكور نيست و آنچه را كه از قرآن حذف كرده‏اند از غيرش از احاديث و اجماع فرقه حقه استنباط مي‏كنيم؛ مثل آن احكام كه مصرح در قرآن نيست.

پس از اين تقرير جمع فيما بين احاديث داله بر تغيير و حذف قرآن، و احاديث داله بر عرض اخبار و احاديث بر قرآن برايت ميسر است و محتاج نمي‌شوی که احاديث دال بر ارض را حمل بر تقيه كني. و همچنين لايأتيه الباطل الآيه، دلالت بر عدم تغيير ندارد. چه آن هميشه باقي است و منسوخ نمي‏شود و در نزد اهلش موجود است. همچنين انا نحن نزلنا الذكر و انا له لحافظون چه آن محفوظ است پيش امام7. چون آن بزرگوار ظاهر شود حق را ظاهر خواهد فرمود و آنچه را كه پنهان كردند آشكار خواهد كرد براي عوام و خواص. آه آه چه گويم؛ بلكه الآن در قرآن مذکور است جميع امور محذوفه. چه هر جزء شامل آنچه كل است مي‏باشد. لكن هركس به آن اطلاع ندارد و افشاي آن اسرار خصوصاً در امثال اين مقامات بي‏معني است. و از آنچه مذكور شد، حقيقت امر در مسئله ظاهر گرديد و الحمد لله رب العالمين.

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 303 *»

سؤال نهم: قرآن مجيد را حضرت اميرالمؤمنين7 جمع فرمود چهل جزو بود. پس چرا مخفي داشته به دوستان و شيعيان عطا نفرمود؟ آيا به جهت عدم قابليت و سوء استعداد ايشان بود، متحمل نمي‏شدند؟ يا به جهت امر ديگر؟

جواب:  بدانكه طلحه اين سؤال را از حضرت اميرالمؤمنين7 نمود. و آن بزرگوار جواب فرمودند. حقير دوست مي‏دارد كه آن حديث را به الفاظش در اين مقام ذكر نمايم به جهت تيمن و تبرك تا رفع حجت شود. روايت كند طبرسي در کتاب احتجاج از سليم بن قيس در حديث طويل كه حضرت اميرالمؤمنين7 در آن حديث ذكر فضل و شرف و منزلت خود را بيان مي‏فرمودند بر جماعت بسياري از مهاجرين و انصار. بعد از ذكر شمه‏اي از فضائل خود، طلحه گفت: يا اباالحسن شي‏ء اريد ان اسئلك عنه. رأيتك خرجت بثوب محترم فقلت ايها‌الناس اني لم‏ازل مشتغلاً برسول‌الله9 بغسله و كفنه و دفنه ثم اشتغلت بكتاب الله حتي جمعته فهذا كتاب‌الله عندي مجموعاً لم‏يسقط عني حرف واحد و لم‏ازد. قال عمر: لک الذي كتبت و الفت و قد رأيت عمر بعث اليك ان‏ابعث به الي فابيت ان‏تفعل ذلك. فدعا عمر الناس. فاذا شهد رجلان علي آية كتبها و اذا لم‏يشهد غير رجل واحد ارجأها فلم‏يكتب. فقال عمر و انا اسمع انه قد قتل يوم الميامة قوم كانوا يقرؤن قراناً لايقرأه غيرهم فقدذهب و جاءت شاة الي صحيفة و كتاب يكتبون فأكلتها و ذهب ما فيها و الكاتب يومئذ عثمان. و سمعت عمر و اصحابه الذين الفوا ما كتبوا علي عهد عمر و علي عهد عثمان يقولون ان الاحزاب كانت تعدل سورة البقرة و ان النور نيف و مائة آية و الحجر تسعون و مائة آية فما هذا و مايمنعك يرحمك الله ان‏تخرج كتاب الله الي الناس و قدعمد عثمان حين اخذ ما الف عمر فجمع له الكتّاب و حمل الناس علي قراءة واحدة فمزق مصحف ابي بن كعب و ابن‌مسعود و احرقهما بالنار. فقال له علي7 يا طلحه ان كل آية انزلها الله عزوجل علي محمد9 عندي باملاء رسول‌الله و خط يدي.

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 304 *»

و در اين باب كلمات بسيار فرمودند و از جواب طلحه امتناع مي‏فرمودند. پس طلحه سؤال كرد و گفت: لااراك يا اباالحسن اجبتني عما سألتك عنه من امر القرآن الّا تظهره الناس قال7 يا طلحة عمداً كففت عن جوابك. فاخبرني عما كتب عمر و عثمان اقرآن كله ام فيه ماليس بقرآن؟ قال طلحة بل قرآن كله. قال7 ان‏اخذتم بما فيه نجوتم من النار و دخلتم الجنة فان فيه حجتنا و بيان حقنا و فرض طاعتنا. قال طلحة حسبي اما اذا كان قرآنا فحسبي. ثم قال طلحة فاخبرني عما في يديك من القرآن و تأويله و علم الحلال و الحرام الي من تدفعه و من صاحبه بعدك؟ قال7 ان الذي امرني رسول‌الله ان‌ادفعه اليه وصيي و اولي الناس بعدي ابني الحسن ثم يدفعه ابني الحسن الي ابني الحسين. ثم يصير الي واحد بعد واحد من ولد الحسين حتي يرد آخرهم علي رسول الله حوضه و هم مع القرآن لايفارقونه و القرآن معهم لايفارقهم. اما ان معوية و ابنه سيليانها بعد عثمان ثم يليها سبعة من ولد الحكم بن العاص واحد بعد واحد تكملة اثني‌عشر امام ضلالة و هم الذين رآهم رسول‌الله9 علي منبره يردون الامة علي ادبارهم القهقري عشرة منهم من بني امية و رجلين اسسا ذلك لهم و عليهما مثل جميع اوزار هذه الامة الي يوم القيمة. اين حديث را به طولش ذكر كردم چه متشمل است بر فوايد و اسرار عجيبه پس جواب سؤال خود را از اين سؤال بفهم و استنباط كن. و تقريرنمودن اميرالمؤمنين7 مردم را به اين قرآن، و حكم‌فرمودن كه آنچه در او است كفايت مي‏كند شيعيان را، اوضح دليل است براي مسئله سابقه.

و اما سر مخفي داشتن آن قرآن و اظهار آن نفرمودن براي مردم چنانچه اميرالمؤمنين7 در اين حديث اشاره به آن فرموده، لكن استنباط اين معني از حديث اشكالي دارد و بيانش آن است كه در مسئله سابقه ثابت نموديم كه آنچه از قرآن محذوف شده آيات بود كه در فضائل و مناقب آل‌محمد: و ذكر درجات و مقامات كه فوق مرتبه مخلوق و تحت مرتبه خالق بود بود و الّا آيات كه دال بر احكام شرعيه بودند باقي مانده،

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 305 *»

تحريف نشده است به اتفاق شيعه. و در آن زمان تمامي امت از حق رو برگردانيده، مصدوقه كلام علام و ما محمد الّا رسول قدخلت من قبله الرسل افان مات او قتل انقلبتم علي اعقابكم ظاهر گرديده، و مصدقين غير از چهار نفر بيش نبودند كه اخلاص داشتند در ولايت و محبت. پس آن آيات را هرگاه در ميان ايشان منتشر مي‏كرد هرآينه شيعه الي الآن باقي نمي‏ماند از شدت تسلط اعدا و منافقين. چه آن آيات را به علت انتظام باطل خود حذف نمودند هرگاه آن آيات ظاهر مي‏شد سبب خلل در باطل ايشان مي‏گرديد. پس راضي به آن نمي‏شدند؛ بلكه تمامي آن طايفه را الي آخرهم منقرض مي‏نمودند.

و تو در حديثي كه در مسئله سابقه ذكر نمودم شنيدي حكايت زيد بن ثابت را با عمر بعد از اينكه تأليف كرد اين قرآن را براي ايشان گفت كه اگر علي بن ابي‏طالب آن قرآن خود را بيرون بياورد چه خواهيد كرد؟ پس قصد قتل آن بزرگوار7 نمودند به توهم آنكه شايد بعد از اين آن قرآن را ظاهر سازد. چون به توهم ايشان عازم چنين امر شنيعي شوند و در خانه رسول‌الله9 را آتش زدند و فاطمه3 پاره جگر رسول‌الله9 را تازيانه زنند و در خانه به پهلوي مبارك آن معصومه زنند و با شمشيرهاي برهنه داخل خانه اميرالمؤمنين7 شوند كه آن بزرگوار را به مسجد آورده از او بيعت بگيرند، و اينها نبود مگر به توهم اينكه آن حضرت اخلال در امر ايشان خواهد نمود به اظهار آن قرآن. و الّا سخن آن حضرت را باور نداشتند. اينها سهل است كه شهادت آن حضرت را در حق فاطمه در باب فدك قبول نكردند و با يكي از ساير مردمان مساوي ننمودند و مقبول الشهادة ندانستند، چگونه به كلام خود اعتنا مي‏نمودند؟ بلي خوف ايشان آن بود كه آن قرآن را خواهد ظاهر نمود و تصديق آن قرآن بر تمامي لازم است، پس امر ما را فاسد و ضايع خواهد نمود. و آن نيز محض توهم بود و الّا آن حضرت عزم آن نكرد كه قرآن را ظاهر كند يا به كسي خبر نداد كه من چنان خواهم كرد؛ بلكه مجرد توهم بود.

پس خود انصاف ده كه هرگاه به مجرد توهم اظهار آن قرآن چنين امور شنيعه را كه

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 306 *»

ننگ ايشان باقي ماند الي يوم القيمة مرتكب شوند، پس اگر آن حضرت اظهار آن قرآن مي‏نمود چه مي‏كردند؟ به خدا قسم كه آرام نمي‏گرفتند و از قتل آن حضرت نمي‏گذشتند. اگر خود قادر به آن نبودند لشكرها و عسكرها جمع مي‏نمودند و از چهار طرف هجوم مي‏آوردند. آه آه چه گويم مگر نشنيده‏ايد آنچه در كتب ثقات از شيعه و سني مذكور است كه چون سلمان و ابوذر و مقداد و عمار با معدود چند به مسجد آمدند و ابوبكر بر منبر بود با او احتجاج نمودند و فضايل اميرالمؤمنين7را به او خواندند تا اينكه او را ملزم نمودند، پس از منبر به زير آمده با عمر به خانه رفتند و سه روز از خانه بيرون نيامدند. پس در روز چهارم خالد بن وليد با هزار نفر و سالم مولي حذيفه با هزار نفر و معاذ بن جبل با هزار نفر از عرب جمع مي‌شدند تا ده هزار نفر جمع شدند. پس بيرون آمدند با شمشيرهاي برهنه، و عمر بن خطاب در پيش مي‏آمد، تا اينكه به در مسجد رسول‌الله9 آمدند و سلمان و مقداد و ابوذر و عمار و اميرالمؤمنين7 و چند نفر ديگر در مسجد بودند.

پس عمر فرياد كرد اي جماعت هرگاه يكي از شما تكلم كند به آن كلام كه ديروز تكلم كرديد، پس سرش را از بدن جدا كنم. و پس سلمان برخواست و گفت الله‌اكبر الله‌اكبر سمعت رسول الله9 بهاتين و الّا صمتا يقول بينما اخي و ابن‌عمي جالس في مسجدي مع نفر من اصحابه اذ يكسبه جماعة من كلاب اهل النار يريدون قتله و قتل من معه فلست اشك الّا و انكم هم يعني شنيدم از پيغمبر خدا9 به اين دو گوش خود – اگر دروغ گويم كر شوند – كه فرمود آن حضرت: وقتي باشد كه برادر و پسر عم من علي نشسته باشد در مسجد من با چند نفر از اصحاب خود كه در آن هنگام هجوم آورند به‌سوي او جماعتي از سگان جهنم، اراده دارند قتل او را و قتل كساني كه با او است. پس عمر از استماع اين سخن غضبناك گشته قصد كشتن سلمان نمود. پس حضرت اميرالمؤمنين7 جامه عمر را گرفته او را سخت بر زمين انداخت پس فرمود اي پسر صهاك حبشيه هرگاه عهد رسول‌الله

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 307 *»

9 و ميثاق الهي نبود هرآينه به تو مي‏نمودم كه كدام يك از ما قوي‏تر مي‏باشد. پس حضرت به اصحاب فرمودند كه برگرديد، خدا شما را رحمت كند.

پس عزيز من هرگاه در نزد اظهار بعضي از فضائل اميرالمؤمنين7 به عنوان حكايت كه ما از رسول‌الله شنيديم حال اين باشد كه شنيديد، پس چگونه خواهد بود وقتي كه اظهار آن قرآن بشود؟ در اين مقام بعضي از ناقصين قاصرين را شبهه‏اي به خاطر مي‏رسد ذكر آن و جوابش را در مسائل بعد در سؤال تقيه‌نمودن ذكر مي‏نمايم ان‌شاء الله تعالي منتظر باش. پس آن حضرت قرآن را؛ يعني آنچه را كه از آن حذف نمودند مخفي داشت براي سلامتي شيعه و حفظ ايشان وگرنه هلاك مي‏شدند و لاتلقوا بايديكم الي التهلكة در حق ايشان ثابت مي‏شد و امام7 بر رعيت و شيعه خود مهربان‏تر است از پدر و مادر مهربان. به اين جهت است كه تقيه را بر ايشان واجب نموده است و تهديد و توعيد بسيار بر ترك آن فرموده.

هرگاه بگوئي كه آن حضرت به ايشان مي‏گفت و امر به كتمان مي‏فرمود، جواب مي‏گويم كه آن ممكن نبود. چه شيعه را مقام امامت نيست از عصمت و طهارت كه بتواند حفظ و ضبط نمايد، يا بشناسد اشخاصي را كه قابل اظهار مي‏باشند، يا اشخاصي كه نيستند چه بسيار كسان از معاندين و مخالفين، تسويل و تلبيس مي‏نمودند و خود را به صورت شيعه به شيعه مي‏نمودند تا از ايشان حرف بشنوند و به سلطان جور لعنه الله خبر كنند. آيا نشنيدي قصه معاويه را و ندانستي كه ابن‌زياد مسلم بن عقيل را به همين حيله به دست آورده، به قتل رسانيد؟! آه آه كه همين‏ها سبب و باعث شد كه ائمه: بسياري از اسرار و فضايل و مناقب و مقامات و درجات خود را بيان نفرموده‏اند. پس عدم بيان براي حفظ نفوس و مصلحت شيعه بود، نه به جهت عدم قابليت. لكن با وجود اينها همه تمامي آنچه در آن قرآن است همه را بيان فرموده‏اند و به لطايف تلويحات و اشارات، آن اسرار از باطن همين قرآن موجود براي شيعه به الطف

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 308 *»

اشاره ادا نمودند و شيعيان خود را در حق خود كور و نابينا نگذاشتند و از بيان حروف مقطعه اوايل سور و بسم الله الرحمن الرحيم و آية الكرسي و قوله تعالي الله نور السموات و الارض مثل نوره كمشكوة الآية و قوله تعالي و ماقدروا الله حق قدره و الارض جميعاً قبضته يوم القيامة و السموات مطويات بيمينه الآيه و قوله تعالي و اذا وقع القول عليهم اخرجنا لهم دابة من الارض الآيه و قوله تعالي حم و الكتاب المبين انا انزلناه في ليلة مبارکة انا کنا منذرين فيها يفرق کل امر حکيم و قوله تعالی انا انزلناه فی ليلة القدر تا تمام سوره و قوله تعالي عباد مكرمون لايسبقونه بالقول و هم بامره يعملون الآيه و قوله تعالي الذين قالوا ربنا الله ثم استقاموا الآيه و قوله تعالي و استقم كما امرت و قوله تعالي و لما ضرب ابن مريم مثلاً اذا قومك منه يصدون الي آخر الآية و قوله تعالي و يوم نحشر من كل امة و قوله تعالي فاسئلوا اهل الذكر ان‏كنتم لا تعلمون و قوله تعالي و لقد آتيناك سبعا من المثاني و القرآن العظيم و قوله تعالي و اذ استسقي موسي لقومه فقلنا اضرب بعصاك الحجر فانفجرت منه اثنتاعشرة عيناً الآية و قوله تعالي فتلقي آدم من ربه كلمات الآية و قوله تعالي و لو ان ما في الارض من شجرة اقلام و البحر يمده من بعده سبعة ابحر مانفدت كلمات الله الآية و قوله تعالي قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن اياماً تدعوا فله الاسماء الحسني و قوله تعالي و لله الاسماء الحسني فادعوه بها و قوله تعالي و عنده مفاتح الغيب لايعلمها الّا هو و يعلم ما في البر و البحر الآية و قوله تعالي يعرفون نعمة الله ثم ينكرونها و اكثرهم الكافرون و قوله تعالي و ان‏تعدوا نعمة الله لاتحصوها و قوله تعالي و اوحي الي ربك الي النحل ان‏اتخذي من الجبال بيوتاً الآية و قوله تعالي الم ذلك الكتاب لاريب فيه هدي للمتقين و قوله تعالي و ان‏يدعون من دونه الّا اناثا و ان‏يدعون الّا شيطاناً مريداً و قوله تعالي و وصينا الانسان بوالديه احساناً و قوله تعالي يوم نحشر من کل امة فوجاً ممن يکذب باياتنا و قوله تعالی سنريهم اياتنا في الافاق و في انفسهم حتي يتبين لهم انه الحق الآية و قوله تعالي و انه في ام الكتاب لدينا لعلي حكيم و قوله تعالي و هو العلي

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 309 *»

 العظيم و قوله تعالي و هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن و هو بكل شي‏ء عليم و قوله تعالي و نريد ان‏نمن علي الذين استضعفوا في الارض و نجعلهم الائمة الآية و قوله تعالي وعد الله الذين آمنوا و عملوا الصالحات ليستخلفنهم في الارض الآية و قوله تعالي الذين يؤمنون بالغيب و يقيمون الصلوة الآية و قوله تعالي سأل سائل بعذاب واقع و قوله تعالي هل اتيك حديث الغاشية و قوله تعالي و ننزل من القرآن ما هو شفاء و رحمة للمؤمنين الآيه و قوله تعالي عم يتساءلون عن النبأ العظيم و قوله تعالي افرأيتم الماء الذي تشربون الآية. و امثال اينها از آياتي كه در فضايل و مناقب و مقامات و درجات ايشان است.

و آنچه در حق اعداي ايشان است مثل قوله تعالي انما الخمر و الميسر و الانصاب و الازلام رجس من عمل الشيطان فاجتنبوه و قوله تعالي يسئلونك عن الخمر و الميسر قل فيهما اثم كبير و منافع للناس و اثمهما اكبر من نفعهما و قوله تعالي و اذا قيل لهم لا اله الا الله يستكبرون و قوله تعالي ضرب الله مثلاً رجلاً فيه شركاء متشاكسون و رجلاً سلماً لرجل هل يستويان مثلاً الآية [و قوله تعالي ظ] ان الله يأمر بالعدل و الاحسان و ايتاء ذي‏القربي و ينهي عن الفحشاء و المنكر و البغي و قوله تعالي قل ان الله لايأمر بالفحشاء الآية و قوله تعالي قالوا اتخذ الله ولداً سبحانه و قوله تعالي و الذين كفروا اعمالهم كسراب بقيعة يحسبه الظمآن ماءاً الآية و قوله تعالي او كظلمات في بحر لجي يغشيه موج من فوقه موج من فوقه سحاب ظلمات بعضها فوق بعض و قوله تعالي اذ تبرء الذين اتبعوا من الذين اتبعوا و رأوا العذاب و تقطعت بهم الاسباب و قوله تعالي ينادونهم قالوا الم نكن معكم قالوا بلي و لكنكم فتنتم انفسكم و تربصتم و ارتبتم و غرتكم الاماني حتي جاء امر الله الآية و قوله تعالي و علي الاعراف رجال يعرفون كلاً بسيماهم ، قالوا ما اغني عنكم جمعكم و ما كنتم تستكبرون اهؤلاء الذين اقسمتم الآية و قوله تعالي و نادي اصحاب النار اصحاب الجنة ان‏افيضوا علينا من الماء او مما رزقكم الله قالوا ان الله حرمهما علي الكافرين و قوله تعالي يعرفونه كما يعرفون ابنائهم و قوله تعالي و جحدوا بها و استيقنتها انفسهم ظلماً و علواً

و امثال ذلك از آيات كه در اعداي

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 310 *»

ايشان كه ائمه: باطن اين آيات را براي شيعيان خود بيان فرموده‏اند و ايشان را بر حقيقت امر مطلع فرموده‏اند و همين باطن است ظاهر آنچه را كه دزديده‏اند و تحريف نموده‏اند و تفاسير آيات كه در اينجا نوشتم به آن طريق كه مقصودم مي‏باشد برخي از آن در كافي و برخي در تفسير علي بن ابراهيم و برخي در تفسير امام حسن عسكري7 مذكور است. لكن بسياري از مراتب را مخفي داشتند و به رمز و اشاره از آن سخن فرمودند. هرگاه مشافهه مي‏نمودم شخص قابلي را به او القا مي‏كردم و از حقايق و اسرار آل‌محمد سلام الله عليهم از بيانات ايشان به او تعليم مي‏نمودم تا بداند كه ائمه سلام الله عليهم شيعيان خود را مهمل و جاهل نگذاشته‏اند، تمامي درجات خود را از قرآن در عين تقيه و خفا و ستر تعليم ايشان نمودند تا راسخ در محبت ايشان بوده و از اعداي ايشان بالكليه بيزاري جسته، هرگز ميل به اعداء نكند. و بداند كه آنچه را كه مخالفين از قرآن پنهان داشتند بيش از آن ظاهر شده، و آن سبب ظهور نور ايشان سلام الله عليهم گرديده. و بداند معني قوله تعالي يريدون ان‏يطفؤا نور الله بافواههم و يأبي الله الا ان‏يتم نوره و لو كره الكافرون. پس از آن بفهم آنچه را كه اميرالمؤمنين7 به طلحه فرمود كه اي طلحه آنچه الآن موجود است قرآن است به تمامي، شما هرگاه همان را اخذ كنيد و به مضمون آن عمل كنيد كفايت مي‏كند شما را. چه در آنجا است محبت و ولايت و تمامي امر ما و وجوب طاعت ما و الحمد الله رب العالمين. چون الآن وقت تنگ و فقير را اقبال به بسط مقال نيست و الّا بيان مي‏كردم اموري را كه عقول در آن حيران‏ مانند از امر ائمه و سادات ما از قرآن. و همين قدر براي اهل درايت و ديانت كفايت مي‏كند و الحمد الله رب العالمين و السلام علي تابع الهدي.

سؤال دهم: آنكه شيعه مي‏گويند كه خليفه اول غصب فدك ظلماً نموده، اگر اين ثابت باشد پس چرا حضرت اميرالمؤمنين7 بعد از استقلال و

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 311 *»

اطاعت كل براي آن حضرت باغ فدك را متصرف نشده به حال خود واگذاشت تا در اواخر بني‏اميه عمر بن عبدالعزيز به حضرت سيدالساجدين برگردانيد؟

جواب: بدانكه آنان كه به حضرت اميرالمؤمنين7 بيعت نمودند، نه از راه اخلاص و انقياد بود. و الّا چنان نبود كه آن حضرت خليفه نبوده، بعد از آن سه نفر خليفه شده باشد. پس اگر آنها صادق بودند در انقياد و تسليم براي حق‌تعالي در اول امر با آن حضرت بيعت مي‏كردند و اين قلاده را به گردن ديگري نمي‏انداختند و به عقب او نمي‏رفتند؛ بلكه چون ديدند كه زمان خلافت آن سه به طول انجاميد و قبايح افعال و شنايع اطوار ايشان از حد گذشته، و زبان طعن تمامي طوايف و ملل بر ايشان جاري شده؛ از شيوع منكرات و وفور حكم به غير ما انزل الله و چون آفتاب در وسط السماء مي‏دانستند كه منصوص بر خلافت و وصايت و قابل مسند رياست و امامت حضرت علي بن ابي‏طالب غالب كل غالب است، به نص حضرت رسالت و به آيات محكمه.

لكن چند امر ايشان را مانع بود از اطاعت و انقياد آن بزرگوار و انكسار و تذلل براي آن عالي‌مقدار: يكي آنكه مي‏دانستند تنزيل آيه محكمه و لايخافون في الله لومة لائم و آيه مباركه انما يعمر مساجد الله من آمن بالله و اليوم الاخر و اقام الصلوة و آتي الزكوة و لم‏يخش الّا الله كه در شأن آن حضرت صلوات الله عليه و آله است و مي‏دانستند كه آن حضرت حاكم به حق و تسويه ميانه كل و فرياد مظلوم از ظالم مي‏گرفت و ميانه بزرگ و كوچك و غني و فقير فرق نمي‏گذاشت در احكام، و به توسم و نور امامت و ولايت هركس را مي‏شناخت و به آنچه لايق او بود با او رفتار مي‏نمود. پس ممكن نبود براي ايشان تلبيس و تسويل بر آن حضرت و مستقل‌شدن بر مناصب و ايالت بر طوايف مردم، تا اينكه به خواهش‏هاي نفسانيه آنچه مي‏خواهند كنند از آنچه نفس اماره ايشان را به‌سوي او دعوت كند به‌جاي آورند. به‌ خلاف ديگران كه امر ايشان در تدين و حفظ ناموس شريعت استقلالي ندارد و نور توسم در ايشان نيست كه به فراست هركس را شناسند. پس امر بر ايشان مشتبه و ملتبس توان نمود، و به تسويل و تمويه ايشان

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 312 *»

را به باطل مايل توان نمود. به اين سبب از آن حضرت اعراض كردند و وصايت او را انكار نمودند و اخوتش را باور نداشتند، خلافت را از خاندان نبوت و به خانواده جهل و دنائت انداختند؛ يعني اطاعت واجب الاطاعة ننمودند، و الّا خلافت هميشه با ايشان است و از ايشان است. و چون قبايح افعال و شناعت آثار ايشان خصوصاً خليفه سيم عثمان به سر حد طغيان رسيده و امورات منكره از او ظاهر شده بالنسبه به كساني كه متفق‌عليه اصحاب بودند در ورع و تقوي و قرب مكانت و منزلت ايشان پيش رسول‌الله9؛ همچو بيرون‌كردن ابوذر از مدينه با كمال ذلت و خواري و مفتوق‌نمودن عمار و سوزانيدن مصاحف ابي بن كعب و ابن‌مسعود. و قطع نظر از اينها بد سلوكي و بي‏وفائي با اشخاصي كه او را بر اين امر استعانت نمودند، و جلب دولت و اموال بر بني‏اميه، و ظلم عمّال او در امصار و شهرها. و آنچه نوشتم در كتب ثقات سنيان مذكور است چون مسند احمد بن حنبل و شرح بر نهج‌البلاغة ابن ابي‏الحديد و امثال اينها.

و بالجمله چون طغيان عثمان از حد پايان گذشته، او را به قتل رسانيدند، كسي ديگر كه اتفاق كل بر او باشد به خوبي، تا بتوانند تسويل كنند، يا همچو عمر وقت وفاتش طولي نكشيد تا اينكه خلافت را به شوري اندازد، يا فرصتي براي عثمان نشد تا همچو ابوبكر كسي را بعد از خود نصب كند. اگر هم نصب مي‏كرد قبول نمي‏كردند. و اگر اجتماع بر يكي نمي‏كردند فساد عظيم ظاهر مي‏شد و فتنه عظيم برخواست. از هر طرف مدعي خلافت ظاهر مي‏شد. و هرگاه مع ذلك از اميرالمؤمنين7 با آن فضائل و سوابق و مناقب اعراض مي‏كردند و به غيرش بيعت مي‏نمودند، كفر ايشان ظاهر و نمايان مي‏شد. و همچو به خاطر ايشان رسيد كه آن حضرت اين مدت متمادي كه خانه نشسته بود، از آن ملول شده، شور ايالت و رياست به‌سر دارد، و مراد قوم را از عدم انقيادش فهميده. پس به مقتضاي خواهش ايشان؛ مثل ديگران با ايشان سلوك خواهد كرد، پس هجوم آورده با او بيعت نمودند. از اين سبب اول كسي كه با او بيعت كرد،

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 313 *»

طلحه بود. و طلحه دستش شل بود. و  مردم همين را به فال بد دانستند كه اين بيعت استمراري نخواهد به‌هم رسانيد. و همان طلحه اول كسي بود كه نثك عهد و بيعت نمود. به علت اينكه ديدند كه طول مدت اعتزال از خلق تغييري در همت و عزم آن حضرت نداده، تسويه بين كل را بر خود لازم فرموده، باكي از ملامت ملامت كنندگان ندارد و از كسي نمي‏ترسد. چنانچه مقتضاي دو آيه متقدمه است و به نور توسم اشخاص را مي‏شناسد و تلبيس و تسويل به او نتوان نمود، اصحاب اغراض نفسانيه را از رياست عزل و منع مي‏فرمايد، و آن خلاف آنچه از بيعت‌كردن با آن حضرت متوقع بودند [بود. ظ]

به اين سبب از كرده پشيمان شده و بناي عناد و انكار را پيشه نموده، بعضي كه تاب نياورده و صبر نكرده جهراً و علانية نكث عهد و بيعت نمودند؛ همچو طلحه و زبير. چون از مقصود خود بهره نيافتند. و جماعتي ديگر از راه ديگر برآمده، در صدد نقض عهد و بيعت شدند. يكپاره به آنچه كه چون حضرت اميرالمؤمنين7 مي‏خواست كه بدعت‌هائي كه حضرات سابق گذاشتند رفع نمايد متمسك مي‏شدند و مي‏گفتند كه دين سابق ما را باطل مي‏خواهد بكند و شريعت جديدي براي ما مي‏خواهد وضع كند، حتي نماز تراويح را. و اعتنا نمي‏كردند به آنچه مي‏فرمود كه آنچه سابق بود بدعت بود، نه قرآن به آن ناطق است، نه پيغمبر9 از آن خبر داده. و ايشان عارف بمرادالله و احكام‌الله نبودند. پيش خود اختراع نمودند. و پيغمبر9 فرموده كه كل بدعة ضلالة و كل ضلالة سبيلها الي النار و از آن حضرت باور نمي‏داشتند.

حتي نماز تراويح را كه عمر با جماعت او را بدعت گذاشت كه در ماه رمضان به‌جا مي‏آوردند، آن بزرگوار موعظه بسيار و نصيحت بي‌شمار به ايشان نموده و از اين معني ايشان را منع و نهي فرموده، ممتنع و منتهي نشدند. تا اينكه شبي فرزند ارجمند خود سيد شباب اهل جنت حضرت امام حسن8 را به مسجد فرستاد و امر كرد كه هركس كه نماز تراويح مي‏كند او را از مسجد بيرون كند. آن حضرت حسب الفرموده والد عالي‌مقدار به مسجد آمده، چوبي به دست مبارك گرفته ايشان را از مسجد كوفه بيرون

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 314 *»

مي‏نمود و از آن فعل شنيع نهي مي‏فرمود. ايشان صداي واعمراه و واسنتاه بلند مي‏كردند. تا اينكه آن حضرت ايشان را واگذاشته به خانه مراجعت فرمود. و همچنين شريح قاضي را كه عمر در كوفه به قضاوت نصب كرده بود، آن حضرت خواست كه او را عزل كند ممكن نشد و اهل كوفه نگذاشتند. و سر اين ابا و امتناع همان بود كه نوشتم كه چون مطلوب را از آن حضرت حاصل نيافتند، در پي بهانه براي نقض عهد و بيعت مي‏گشتند و براي اظهار اخلال آن حضرت در دين العياذ بالله حيله‌ها مي‏انگيختند تا عوام خود را اغوا كنند.

به خدا قسم كه هرگاه حضرت با ايشان مدارا مي‏كرد چنانچه خلفاي سابق كردند، هرآينه قبول مي‏نمودند و انكار نمي‏كردند؛ هرچند ايشان را نهي از ضروريات دين مي‏كرد، چنان‌كه اطاعت عمر بن الخطاب نمودند در تحريم متعه نساء و متعه حج با اقرار عمر به اينكه در زمان حضرت پيغمبر بود و من او را حرام مي‏كنم. چنانچه بر منبر برآمده گفت: «متعتان كانتا في زمن النبي انا احرمهما و اعاقب علي من فعلهما» و مردم از او قبول كردند. و به اقرار خود كه در زمان پيغمبر بود و من بي‏وحي خدا و وصيت رسول‌الله9 او را حرام مي‏كنم، با او مسامحه كردند و فرياد وامحمداه واشريعتاه بر نياوردند. لكن چون اميرالمؤمنين خواست ايشان را از صلوة تراويح كه در زمان پيغمبر نبود و از اختراعات عمر بود، و مثل الصلوة خير من النوم و امثال ذلك از بدعت‌هاي ايشان را خواست رفع كند، نداي واعمراه و واسنتاه مي‏كردند. پس معلوم شد به حول‌الله صحت آنچه ذكر كردم كه اينها در صدد دين نبودند. هنوز محبت گذشتگان ايشان در دل‌هاي ايشان باقي بود و طريقه مستمره ايشان را طالب بودند چنانكه حق‌تعالي در حق ايشان فرموده و اشربوا في قلوبهم العجل بكفرهم قل بئسما يأمركم به ايمانكم ان كنتم مؤمنين.

و در حديث سابق معلوم شد كه آنچه در بني‏اسرائيل و غيرش از ملل و طوايف واقع شده است در اين امت خواهد واقع شد، چنان‌كه مثال بعضي از آن را دانستي. و همچنين در بني‏اسرائيل بعد از اينكه از هارون اعراض كرده گوساله پرستيدند، چون موسي

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 315 *»

علي نبينا و آله و عليه‌ السلام به ميان قوم آمده آن گوساله را سوخت و سامري بلامساس مبتلا شد، پس قوم موسي باز به موسي ايمان آوردند، لكن باز محبت عبادت گوساله در دل‏هاي ايشان راسخ شده بود. به علت اينكه عبادت گوساله مرخص مي‏كرد ايشان را در عمل‌كردن به خواهش‏هاي نفسانيه، به اين جهت او را دوست مي‏داشتند، به‌خلاف عبادت اله موسي كه ايشان را نهي مي‏كرد. پس برايشان شاق بود كه اطاعت موسي7 در جميع احوال نمايند. و در اين امت الحمدلله حديث انت مني بمنزلة هرون من موسي گوش‏ها را پر نموده و احدي از مخالفين انكار اين معني ندارند.

پس انصاف دهيد با ملاحظه كلما كان في الامم الماضية يكون في هذه الامة چون هارون مثال اميرالمؤمنين علي بن ابي‏طالب7 باشد، پس مثال گوساله در اين امت و اعراض قوم موسي از هارون و كلّاً اتفاق نمودن بر گوساله كدام است؟ چون محقق شد اين مثال، پس مثال آنان‌ كه بعد از رجوع به‌سوي حق و دست برداشتن گوساله باز محبت گوساله پرستي در دل ايشان بود كدام مي‏باشد؟ تا صحيح شود قوله تعالي و اشربوا في قلوبهم العجل بكفرهم نبودند مگر آنان كه بعد از سه نفر بيعت به اميرالمؤمنين7 نمودند. چون به مقتضاي طريقه ايشان معمول نمي‏داشت، باز محبت خلفاي سابق در دل ايشان بود، راضي نمي‏شدند كه اساس و طريقه‏اي كه ايشان قرار داده‏اند ضايع شود. پس هرگاه قوم مانع بشوند حضرت اميرالمؤمنين7 از عزل‌كردن شريح قاضي كوفه با آنكه آن حضرت به نفس نفيس مبارك خود آن ولايت تشريف داشتند، پس چگونه بود حال ايشان هرگاه حضرت باغ فدك را تصرف مي‏فرمود با كثرت مداخلش؟ و همين اقوي حجت بود براي ايشان در قدح آن حضرت كه در خلافت جلب نفع به‌سوي خود مي‏كند و دنيا را جمع مي‏نمايد و امثال اينها از كلمات واهيه. با آنكه خودشان خلاف آن را اعتقاد داشتند و مي‏ديدند كه سلوك آن حضرت در قسمت بيت‌المال با اقوام و عشيره خود چگونه بود، تا اينكه عقيل برادر آن حضرت صبر نتوانست كرد نزد معاويه رفت.

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 316 *»

بالجمله غرض ايشان از اين دقت‏ها و منع‏ها نه تدين بود چنانكه دانستي؛ بلكه براي نقض عهد و بيعت، بهانه‏ها و حيل‏ها مي‏انگيختند. يكپاره علانيه نكث عهد سي‌هزار نفر عسكر جمع نموده با او مقاتله نمودند. و يكپاره ديگر به قتل عثمان او را متهم ساختند با معاويه جمع شدند و كردند آنچه خواستند. و طايفه ديگر در نزد تحكيم حكمين كه خود باعث شدند و آن حضرت را مكرهاً به آن واداشتند و سخن آن امام را در نزد بلندكردن لشكر معاويه مصاحف را بر بالاي نيزه‏ها در باب مقاتله با ايشان نمودن و اظهار دروغ ايشان قبول نكردند و به مقابل حضرت ايستاده كه يا صلح كن يا اينكه تو را گرفته پيش معاويه خواهيم برد، بعد از تحكيم حكمين يكپاره ديگر نكث عهد كردند و بيعت را شكستند و به آن حضرت گفتند كه تو كافر شده‏اي و از دين پيغمبر خدا برگشته‏اي. پس بناي محاربه و مقاتله با آن حضرت نهادند. و طايفه ديگر منافق، در ظاهر با امام و در باطن با مخالفان كه هميشه آن بزرگوار از ستم ايشان نالان بود حتي از كثرت و شدت نفاق ايشان مرگ را تمنا مي‏فرمود و مكرر مي‏فرمود اما آن ان‌يخضب هذه من هذه آيا نزديك نشده است كه خضاب شود موي ريش من از خون فرق من تا اينكه آن بزرگوار شربت شهادت چشيد.

چون منافقين طريقه اولاد و امجاد را عين طريقه والد بزرگوار مي‏دانستند و به آن صبر نمي‏توانستند كرد، چه مقتضاي خواهش‏هاي نفسانيه بر خلاف آن بود و آن خواهش‏ها و شهوت‏ها در نزد معاويه براي ايشان حاصل بود، لاجرم حضرت امام حسن7 را تنها در ميان اعداء گذاشته، اولاً خودشان بر سر آن حضرت هجوم آورده، اسباب و اموال آن بزرگوار را غارت نمودند و يك‌دفعه نزد معاويه رفتند. چون آن حضرت چاره را منحصر دانسته، براي حفظ نفس شريف و حفظ برادران و اقربا و عشاير چون ياري و معيني نداشت با معاويه صلح نمود. پس زبان طعن بر آن حضرت دراز كرده و او را مذل‏المؤمنين ناميدند. و بعد از آن همان كوفيان؛ شيعيان اميرالمؤمنين7 بودند كه كردند آنچه كردند با سيدالشهداء عليه و علي جده و ابيه و امه و اخيه و بنيه آلاف التحية و الثناء.

و خود

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 317 *»

انصاف ده عزيز من كه حضرت اميرالمؤمنين با چنين اشخاص چگونه احقاق حق مي‏كرد؟ دوستانش از دشمنانش بدتر بودند. فتباً لهم و سحقاً. ان‌شاء الله تعالي عن قريب است كه ظاهر شود براي ايشان دولتي كه در آن دولت حق را ظاهر كنند و باطل را زايل نمايند و دين الهي را كماهو ظاهر كنند. پس ظاهر شود تأويل قوله تعالي فقطع دابر القوم الذين ظلموا و الحمد لله رب العالمين ، و سيعلم الذين ظلموا اي منقلب ينقلبون. و ظاهر شود تأويل قوله تعالي و نريد ان‌نمن علي الذين استضعفوا في الارض و نجعلهم ائمة و نجعلهم الوارثين و نمكن لهم في الارض و نري فرعون و هامان و جنودهما منهم ما كانوا يحذرون. و قوله تعالي وعد الله الذين آمنوا منکم و عملوا الصالحات ليستخلفنهم في الارض كما استخلف الذين من قبلهم و ليمكنن لهم دينهم الذي ارتضي لهم و ليبدلنهم من بعد خوفهم امناً يعبدونني لايشركون بي شيئاً. و قوله تعالي و يوم نحشر من كل امة فوجاً ممن يكذب بآياتنا. اللهم عجل فرجهم و سهل مخرجهم و اوسع منهجم و اسلك بنا محجتهم و ثبتنا علي ولايتهم و محبتهم و اوردنا حوضهم و اسقنا من كأسهم بيدهم رياً روياً هنيئاً مريئاً سائغاً ابداً يا ارحم‌الراحمين.

سؤال يازدهم: آنكه شيعه انكار عظيم بر طايفه صوفيه دارند و حال آنكه خطبات حضرت اميرالمؤمنين7 اقوي حجت و اوضح شاهدي است براي ايشان؛ خصوصاً كلام امام7در خطبة‌البيان و خطبة‌الطتنجية و خطبة‌الافتخار مثل قول امام7 انا الذي نقر في الناقور و انا الطور و كتاب مسطور في رق منشور و قوله7 انا خالق السموات بامر ربي و امثال اين كلمات. و همچنين كلمات خاتم‌المجتهدين شيخ بهاءالدين عاملي در نان‌‌حلوا بعينه كلمات صوفيه است. پس چگونه خواهد بود انكار ايشان؟

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 318 *»

جواب: ظاهر اين سؤال در تصحيح مذهب صوفيه قائلين به وحدت وجود به اين معني كه ذات واجب تعالي مثل دريا است و خلايق مثل امواج، و ذات واجب مثل آب است و خلق مثل برف. چنانكه شاعر ايشان گفته:

و ما الخلق في التمثال الّا كثلجة		و انت لها الماء الذي هو نابع
ولكن بذوب الثلج يرفع حكمه		و يوضع حكم الماء و الامر واقع

و از اين قبيل است اشعار ايشان:

جمال يار كه پيوسته بي‏قرار خود است		چه در خفا و چه در جلوه  برقرار خود است
هم اوست عاشق و معشوق و طالب و مطلوب		به راه خويش نشسته در انتظار خود است

و گفته عارف كاشاني كه: مجنون به حسب ظاهر هرچند طالب جمال ليلي است لكن ليلي آئينه‌ جز آئينه‌ای بيش نيست، ليلي ديد و خود را دوست داشت.

حسن از حق است و عشق از حق

نامي بر ما ز عشق بازي است

و ابن‌عربي شيخ مميت‌الدين در فتوحات خود گفته: سبحان من اظهر الاشياء و هو عينها. و ايضاً گفته:

الرب حق و العبد حق		يا ليت شعري من المكلف
ان قلت عبد فذاك ميت		ان قلت رب اني يكلف

و از اين قبيل است قول ناحق حلاج «انا الحق» و قول ابي‏يزيد بسطامي «ليس في جبتي سوي الله» و قولش «انا الله الذي لا اله الا انا فاعبدني» و قول ابن عربي «انا الله بلا انا» و امثال ذلك از كلمات مزخرفه مموهه كه مبتني است بر قول به وحدت وجود. اما ابطال اصل كلام ايشان به حسب حقيقت و واقع در تعبيركردن از ذات واجب به وجود صرف و از تعبيركردن خلق به وجود مقيد، همچو امواج و حدود و مشخصات كه عارض ذات بحر مي‏شود همچنان‌كه شيخ شبستري گفته:

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 319 *»

من و تو عارض ذات وجوديم

مشبك‌هاي مرآت وجوديم

و مثل قول شاعر:

البحر بحر علي ما كان في القدم		ان الحوادث امواج و انهار
لايحجبنك اشكال تشكّلها		عمن تشكّل عنها فهو استار

در بيان مسأله اول از مسائل در ابطالِ بودن واجب عين ممكن شرح دادم و بيان نمودم كه مستلزم تكثر در ذات واجب است قبل از تقيد و بعد از تقيد، و مستلزم تغيير است. چه حالت اطلاق غير حالت تقييد است و اعاده آن نمي‏نمايم. لكن كلام بر اصل استدلال سائل است بر صحت مذهب صوفي به قول امام7. پس اول قاعده‏اي حفظ كن كه در امر دين خود مضطرب نماني. بدان كه كلمات آل‌محمد سلام الله عليهم همچو قرآن محكم دارد و متشابه دارد، ظاهر دارد و باطن دارد، مجمل دارد و مبين. و همچنين عام و خاص و مطلق و مقيد و امثال ذلک. پس شخص که مي‌خواهد کلام امام را فهم كند بايست محكمات كلام ايشان را اصل قرار دهد و متشابه را حمل به محكم كند، تا امر دين او مستقر باشد. و محكمات كلمات ايشان را از وجوه چند مي‏توان تحصيل كرد: يكي از نصوص صريحه در كلمات ايشان. و ديگر از اتفاق اهل مذهب بر شي‏ء واحد. چه آن بلاشك اعتقاد امام است، و الّا لازم مي‏آيد اغراء به باطل. پس آن قبيح است. و ثمره بعثت انبياء و رسل و حجج باطل خواهد بود.

پس چون مقدمه را دانستي پس بدان كه از ضروري مذهب شيعه است كه خلق غير حقيقت خالق است و اثر غير مؤثر است بغيرية اصليه، و نقص در ذات واجب سبحانه و تعالي به‌وجهي من الوجوه راه ندارد. و كثرت نقص است. و طريان نقايص بر ذات واحده نقص است. هرگاه فرض اين كل شود، پس ثواب و عقاب و جنت و نار و مدح و توبيخ براي چه باشد؟

و بالجمله؛ اين مسئله از ضروريات است و دلالت مي‏كند بر اين مدعا محكمات كتاب و سنت و اجماع فرقه محقه و عقل قاطع صحيح صريح. پس هرگاه در كلمات ايشان سلام الله عليهم حديثي مشاهده شود كه دلالت بر

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 320 *»

خلاف آن دارد، پس لامحاله او را بايست تأويل به محكم كرد، چه آن از متشابهات است. نه اينكه آن حديث متشابه را اصل قرار داده و محكم را به آن تأويل نمايند. چه صادق خواهد بود در اين وقت بر چنين اشخاص قوله تعالي فاما الذين في قلوبهم زيغ فيتبعون ما تشابه منه ابتغاء الفتنة. پس اگر توانستي تأويل كرد به طريقي كه مطابق و موافق باشد با طريقه محكمه معروفه، فهو المطلوب و المراد، و الّا فذروه في سنبله و ردوه الي اهله و به‌وجهي در آن تكلم نبايست كرد و بر جهل و قصور خود معترف بايست بود. و آيه شريفه و ما اوتيتم من العلم الاّ قليلاً را نصب‌العين نموده هميشه و فوق كل ذي علم عليم را متذكر، تا اينكه حق‌تعالي او را به طريق نجات هدايت نمايد. و بايد قاطع باشد به اينكه ائمه: در ميان آنها تناقض و تخالف نيست. پس اين كلام منافات با آنچه از ايشان معلوم شد ندارد. و اين طريق سلامت است از براي متدين طالب راه حق. و اين است كيفيت مجاهده في الله كه حق‌تعالي مي‏فرمايد الذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا. و اين اختصاص به مسئله دون مسئله ندارد.

چون محقق شد اين كلام پس بدان كه كفر صوفيه و ضلالت و گمراهي ايشان اشهر من الشمس و ابين من الامس است در ميانه فرق شيعه اثني‌عشريه و احاديث در مذمت و لعن ايشان خصوصاً و عموماً و در باب تبري از ايشان و اهانت و اذيت ايشان بايّ وجه كان از متواترات است. شيخ عظيم‌الشأن جليل‌القدر شيخ محمد بن الحسن الحر در رساله خود ذكر فرموده كه احاديث در مذمت صوفيه و لعن ايشان قريب به هزار است و هيچ معارضي برايش نباشد. و از آن جمله كلام ايشان است كه فرموده‏اند ان الصوفية اعداءنا اهل‌البيت الا فمن مال اليهم و اول كلماتهم فانا منهم برءاء قيل و ان كان المايلمن محبيكم فنظر7 اليه شبه المغضب قال من قال بحقوقنا لم‏يذهب الي عقوقنا.

و بالجمله ذكر احاديث در اين باب احتياج نيست و مراد از صوفي كساني مي‏باشند كه تكلم در باطن نمايند و آن مخالف ظاهر شريعت و مخالف آنچه عامه ناس از متشرعين به آن شريعت بر آن مي‏باشند باشد. چه

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 321 *»

تصوف اصل وضع و اظهار و شيوعش به جهت معانده و مخالفت با ائمه هدي و اطفاي نور ايشان: مي‏باشد. زيرا كه چون مخالفين خصوصاً بني‏العباس همت را بر اضمحلال دين و اباده امر سيد المرسلين عليه سلام الله ابد الآبدين مصروف مي‏داشتند و چون در نزد ائمه سلام الله عليهم جميع ما يحتاج اليه الخلق از علوم ظاهره و علوم باطنه بود و مردم را از ايشان استغنا محال بود لهذا مخالفين به جهت تسويل و تضليل، طائفه‏اي را در علوم ظاهر قرار داده؛ مثل ابوحنيفه و اخوانش و ايشان را مرجع عوام گردانيد و منع نمود خلق را از رجوع به آل‌محمد:. و در علوم باطنه جماعت صوفيه را آشكارا نمودند بعد از آنكه در زاويه خمول منزوي بودند و اسم ايشان در ميان مردم منقطع بود و ايشان را بر آن واداشت كه تكلم در امور باطنيه نموده هرچه مي‏گويند از حق و باطل براي ايشان امضا دارد. پس آن طائفه ميشومه در مقابل عترت طاهره ايستاده دروغ‏ها به خدا و رسول بسته، و آن را طريقت و حقيقت ناميده. چون از ايشان از دليل و برهانش سؤال مي‏شد مي‏گفتند كه شما نمي‏فهميد بايد رياضت‏ها كشيد تا حقيقت بر شما منكشف شود. و به جهت كمال تسلط كه داشتند احدي را قدرت انكار ايشان نبود و آنچه مي‏گفتند و حكم مي‏نمودند مخالفين امضاء مي‏داشتند. تا اينكه كتب و دفاتر را از كذب و زور خود مملو نموده و كلمات مزخرفه كه در صورت، مشابه و مماثل حق است همچو بول كه به صورت، مشابه آب صافي است به جهت اغواي عوام و آنان كه رسوخ كامل در علم ندارند ادا نموده و امر ايشان غايت اشتهار به هم رسانيده.

پس جمعي از مردمان كه جرعه‏اي از حوض ولايت اميرالمؤمنين7 نياشاميده و بر اسرار آل‌محمد: مطلع نشده آن سراب را آب پنداشته، پس به طلب آن شتافته تا كلمات اهل حق را با كلمات باطله صوفيه مطابق و موافق نموده. پس سبب طغيان و غوايت ضعفاي شيعه گرديده و خود را شيعه دانسته، مخالفت ائمه را من حيث لايشعر پيشه نموده، مدعي آنكه احاديث و اخبار و آيات در صدق قول منصور حلاج و ابايزيد بسطامي در قول

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 322 *»

ايشان است «انا الحق و ليس في جبتي سوي الله» نه به خدا قسم كه بون بعيد ميانه ايشان و ميانه طريقه اهل‌بيت رسالت: مي‏باشد و هرگز احاديث ايشان مصدق کلمات باطله آن طايفه ميشومه نمي‌شود لکن چون احاديث ايشان صعب و مستصعب است چنانچه فرموده ان حديثنا صعب مستصعب اجرد كريم ذكوان مقنع لايحتمله الاّ ملك مقرب او نبي مرسل او مؤمن امتحن الله قلبه للايمان. پس هركس لايق جولان اين ميدان نيست. پس متدين را لازم است كه همان محكمات را اخذ نموده و از متشابهات سكوت و توقف نمايد. چنان‌كه فرموده حضرت امام محمد باقر7 الوقوف في الشبهات خير من الاقتحام في الهلكات.

و چون اين كلمات را به سمع يقين اصغا نمودي و به عمل‌كردن به مضمون آن مصمم شدي كه راه نجات است در دنيا و آخرت، پس بدان كه کلام مولي المتقين اميرالمؤمنين7در خطبه افتخار و امثال ذلك از خطب و كلمات از آن حضرت و از اولاد امجادش هيچ دخلي و ارتباطي به آنچه صوفيه مي‏گويند ندارد. و چنان توهم مكن كه كلام امام7 انا الذي نقر في الناقور انا الطور و كتاب مسطور و امثال اينها از كلمات، معنيش همان است كه صائفه صوفيه فهميده‏اند كه چون موجودات نيستند مگر حدود و هيئآت و تعينات و شئونات و تطورات حق سبحانه و آن واحدي است كه ساري در كل است. پس چون مقيد قيد انيت و حدود را بدون اشاره و كيف از نظر انداخت همان مطلق كه عين حقيقت ذات حق است باشد. پس از او صادر مي‏شود امثال اين كلمات. چه حق است كه مي‏گويد لكن در اين تعين با قطع نظر از آن پس مي‏گويد كه من مدبر عالمم و من خالقم و امثال ذلك. و تصريح بر اين مدعا نموده نوربخش صاحب گلشن‌راز و گفته كه: وقتي در عالم مراقبه بودم كه ديدم عالم را سياهي احاطه نموده. پس ريسماني از نور ديدم كه در گردنم آويخته به يك كشش مرا به آسمان اول رسانيدند. پس به كشيدن دوم به آسمان دوم و بر اين قياس به هر كششي آسماني را قطع مي‏نمودم تا آنكه از عرش و كرسي گذشتم. پس نور مجرد شدم پس علم مجرد شدم. پس

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 323 *»

ديدم كه كل موجودات به من قايم است و من مدبر عالم مي‏باشم و من واحدم كه تعدد ندارم. نظر كن اي منصف در اين كلمات چه جرأت‌ها بر حق‌تعالي روا مي‏دارند. هرگاه وقت را وسعتي بود حقير راه فكر او را بيان مي‏نمودم و مرادش را ظاهر مي‏ساختم. و تو آن وقت تصديق مي‏كردي به آنچه حضرت صادق7 در دعا فرموده بدت قدرتك يا الهي و لم‏تبد هيئة فشبهوك و جعلوا بعض آياتك اربابا يا الهي فمن ثم لم‏يعرفوك يا سيدي.

و بالجمله؛ كلام اميرالمؤمنين7 را حمل بر اين معني كردند و گفتند در وقت صدور اين كلمات جبل انيت بالكليه مضمحل و منهدم شده پس حق بر زبان او گويد چنانچه گفته:

روا باشد انا الحق از درختي

چرا نبود روا از نيك بختي

و اين سخنان هم كفر و زندقه و الحاد است. چه بطلان اصل اين مذهب از آن گذشته كه بر احدي مخفي باشد. و ما تفصيل آن را در مسئله اول بيان نموديم و تكرار مستكره است. و بر فرض تسليم پرسم صدور اين كلمات از آن امام7 يا در حالت التفات به خلق بود به حق كه در مقام رابع از اسفار بود كه سفر في الخلق بالحق باشد يا نه؟ بلكه جهات خلقيه به وجهي ملحوظ نبوده، در مقام فناء في الله و بقاء بالله که مقام كشف سبحات الجلال من غير اشارة بوده. پس اگر گوئي كه در مقام ثاني بود، دروغ گفته‏اي. چه آن حضرت در بالاي منبر براي هدايت و ارشاد خلق كه مقام چهارم است از اسفار، در ملا عام اين كلمات را ادا فرمود. و آن مقام مقام شعور و كلام نيست بالبديهية. و هرگاه گوئي كه در مقام اول بود پس العياذ بالله دروغ گفته‏اي. چه آن وقت وقت ظهور حق و اندكاك جبل انيت نبود كه حق به لسان او گويد؛ بلكه در مقام صحو بود. پس آن كذب محض باشد مگر بر سبيل حكايت كه در من چنين چيزي هست. و اين مناسب شأن اميرالمؤمنين7 نيست. چه در هركسي اين هست به گمان خودشان. و هرگاه چنين باشد لازم مي‏آيد تساوي رتبه رعيت با رتبه امام.

پس فرق ميانه اميرالمؤمنين7 و شارح گلشن راز و ابويزيد بسطامي نبوده

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 324 *»

و ايشان در مرتبه مساوي بودند. چه رسيدند ايشان به مقامي كه اميرالمؤمنين7 رسيد. چنان‌كه شارح گلشن راز ادعاي آن نموده كه خود را مدبر عالم مشاهده نمودم. و اين همان است كه امام مي‏فرمايد انا الخالق السموات و الارض. پس اميرالمؤمنين7 بنابراين امام بر ابويزيد بسطامي و منصور حلاج و ابن‌الاعرابي نبود. چه ايشان احتياج به او نداشتند. زيرا كه رسيدند به مقامي كه او رسيده بود. پس ولايت مطلقه را كه حق‌تعالي به اميرالمؤمنين داد بر صواب نبود نعوذبالله من غضب‌الله و من مضلات الفتن. و ضرورت مذهب بر كفر اين مذهب قائم است و حاجت به برهان و دليل نيست. و احاديث متواتره بر كذب اين معني از عترت طاهره وارد شده. و اين معني كه حق‌تعالي كه كل موجودات را از نور آل‌محمد و از فاضل شعاع ايشان آفريده اشهر من الشمس است، و اينكه حق‌تعالي خلق كرد محمد و آل‌محمد صلي الله عليهم را قبل از خلق موجودات به هزار دهر كه مدت دهري از اول خلق که عقل اول است تا فناي عالم.

الحاصل اين كلام از شيوع و ظهور به حدي نرسيده است كه محتاج به بيان و برهان باشد. و هركس مساوي كند رعيت و ساير مخلوقات را با ايشان بي‏شبهه خارج از دين اسلام و ايمان شده. چه انكار ضروري مذهب نموده. پس چگونه مي‏توان كلام امام7 را حمل به اينگونه مزخرفات نمود؟ و آن بزرگوار شأن او اجل است از اينها. سبحانك هذا بهتان عظيم بلكه مراد امام7 در اين مقام نه آن است كه ايشان توهم نموده‏اند؛ بلكه اشاره است به مقامات شريفه و اسرار غريبه خاصه به ايشان كه عقول در ادراك آن حيران است و هر ادراكي به آن مقام نتواند رسيد، و همان منشأ امتياز ايشان مي‏شود از غير ايشان. و معلوم مي‏شود كه احدي نه ملك مقرب و نه نبي مرسل به آن نتواند رسيد. چنان‌كه حضرت امام علي بن محمد النقي الهادي7 در زيارت جامعه مي‏فرمايد فبلغ الله لكم اشرف محل المكرمين و اعلي منازل المقربين و ارفع درجات المرسلين حيث لايلحقه لاحق و لايفوقه فائق و لايسبقه سابق و لايطمع في ادراكه طامع.

لكن شرح اين مقام و بيان اين مرام

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 325 *»

به طريقي كه پرده خفا از ميان برداشته شود محتاج به ذكر مقامات چند مي‏باشد كه ذكرش مناسب اين مقام نيست. و فقير در تفسير آية الكرسي در نزد فقره الحي القيوم به قدر طاقت ذكر نمودم و مهما امكن در آن مرحله قدم پيمودم. هركس كه خواهد از آنجا طلب كند. و مجملش آنست كه حق سبحانه و تعالي خلق كرد آل‌محمد را سلام الله عليهم در بدو ايجاد قبل از كل مخلوقات و موجودات و ممكنات از اسم و رسم و از ذات و صفت و عين و معني و امثال ذلك. پس خلق كرد به ايشان تمامي موجودات را. پس ايشان يدالله و رحمت‌الله که به او سد فاقه کل ممکنات را نمود. پس تمامي موجودات منسوب به واسطه مي‏باشند، لكن واسطه را استقلال نيست همچو سراج كه تمامي اشعه به سراج منسوبند و سراج موجد و مذوت ايشان است، لكن تحقق سراج و تذوت او به امداد نار است كه اگر آني آن مدد از او رفع شود فاني و هالك و ضايع مي‏شود. لكن نار احداث كرده سراج را اولاً و بالذات، و احداث كرد اشعه را به سراج. پس سراج را هست كه بگويد كه من خالق و رازق و موجد و محقق و مذوت اشعه مي‏باشم و من سد فقر اشعه مي‏نمايم در جميع احوال، و من باب فيض مي‏باشم براي اشعه لكن به مدد نار و به تقوم او كه هرگاه التفات نار از من قطع گردد، هلاك گردم و فاني و زايل شوم.

پس از اين مثال حقيقت امر را در تمامي خطب آن حضرت بفهم. و بدان كه حضرت و رسول‌الله9 و فاطمه و يازده فرزند ايشان يك حقيقت مي‏باشند. چنانچه فرموده اولنا محمد [اوسطنا محمد ظ] آخرنا محمد كلنا محمد و از آن در اخبار به قصبه ياقوت تعبير مي‏شود. و آن حقيقت مقدسه به منزله سراج وهاج مي‏باشند و موجودات كائنة ما كانت و بالغة ما بلغت بمنزلة اشعه و عكوسات ظلال انوار ايشان مي‏باشند، لكن در هيچ آني مستقل نيستند، با آنكه كل خلق قائم به ايشان است ايشان هرگز استقلالي ندارند و براي خود تحققي نمي‏بينند. چنانكه حق‌تعالي از آن خبر داده در حق ايشان عباد مكرمون لايسبقونه بالقول و هم بامره يعملون ، يعلم ما بين ايديهم و ما خلفهم و لايشفعون الّا لمن ارتضي و هم من خشيته مشفقون و من يقل منهم

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 326 *»

اني اله من دونه فذلك نجزيه جهنم كذلك نجزي الظالمين.

پس از اينجا بفهم بطلان تفويض كفر و تفويض ايمان كه مي‏فرمايد اخترعنا من نور ذاته و فوض الينا امور عباده ، ان الينا اياب هذا الخلق ثم ان علينا حسابهم و بدان‌كه همچو وكيل نيستند كه به امر موكل خود فعل مي‏كند، لكن در حين فعل موكل از او معزول است. تا بفهمي قول امام را7 سر معني كفر من قال انا خالقون بامر الله بلكه همچنان يد و رحمت مي‏باشند و رحمتي وسعت كل شي‏ء ، بل يداه مبسوطتان ينفق كيف يشاء. چون اين كلمات را فهميدي تمامي خطب و احاديث كه از ايشان سلام الله عليهم صادر شده است از اين قبيل خواهي فهميد، لكن توفيق عزيز است. و رسول‌الله9 به اين كلمات تكلم نفرمودند با آنكه اصل و منشأ بود، به علت اينكه آن بزرگوار مأمور به ظاهر بود، به علت منتهي كمالش. پس كلام در اين مقام قطع كنم و بيان اين گونه امور به مشافهه احب است پيش فقير. والله ولي التوفيق و الحمد لله رب العالمين.

سؤال دوازدهم: آنكه قوم آتش‌پرست گويند كه عبادت آتش از قرآن مجيد ثابت است و آن در قوله تعالي فلما قضي موسي الاجل و سار باهله آنس من جانب الطور ناراً قال لاهله امكثوا اني آنست ناراً لعلي آتيكم منها بخبر او جذوة من النار لعلكم تصطلون فلما اتيها نودي من شاطي‏ء الواد الايمن في البقعة المباركة من الشجرة ان يا موسي اني انا الله رب العالمين. پس به مقتضاي كلام شريف آتش‌پرستي ثابت است پس ما بر حق مي‏باشيم، و در اين مقام كلام بسيار گفته شد لكن جواب شافي معلوم نشد.

جواب: هرگاه آتش‌پرستان به قرآن ما اقرار دارند و مي‏دانند كه از جانب خدا است، پس لازم است ايشان را كه بر پيغمبر ما اقرار كنند. چه قرآن بر آن حضرت نازل شده، تصديق به قرآن فرع تصديق پيغمبر آخرالزمان است. پس اگر به پيغمبر ما اقرار دارند. پس به شريعت او بايست اقرار كنند، و به اينكه قرآن كه براي او نازل شده مناقض شريعت او نيست. و الّا لازم مي‏آيد كه حق‌تعالي

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 327 *»

غش و خديعه كرده باشد با پيغمبر خود و آن محال است. و شريعت پيغمبر معلوم نمي‏شود مگر نزد متشرعين به آن شريعت و متدينين به آن دين و طريقت. پس واجب شد آتش‌پرستان را كه در نزد تصديق به قرآن، تصديق كنند به آنچه كلمه جميع مسلمانان از امت محمد9 به آن متفق شده. پس باطل مي‏شود مذهب آتش‌پرستي در نزد استدلال ايشان به قرآن. چه تمامي مسلمانان متفق‌القول بر بطلان عبادت نيران مي‏باشند. پس قرآن ايشان چگونه مناقض مذهب ايشان مي‏باشد.

و اين كلام را براي آن گفتم كه مردي كه خارج از دين و ملتي باشد و او را اطلاع از احوال آن دين به وجهي نباشد، خواسته باشد دخل و تصرف در امر آن دين كند غلط و بيجا است. هرگاه صريح قرآن مسلمانان آتش‌پرستي بود، چگونه كلّاً بر خلاف آن اتفاق مي‏نمودند؟ بلي قرآن ما محكم دارد و متشابه دارد. محكم را بايست اصل قرار داد و متشابه را حمل به آن كرد. با اينكه اين آيه شريفه از محكمات آيات است و دلالت بر مطلوب ايشان به وجهي ندارد. چه تفسيرش آن است كه موسي به اهلش گفت كه من آتشي از دور مي‏بينم شما مكث كنيد، شايد براي شما خبري از راه بيارم. چون راه را گم كرده بودند. و شايد سوخته آتشي براي شما بياورم تا آنكه گرم شويد. چون موسي به نزديكي آن آتش آمد ندا كرده شد؛ يعني در آن مقام حق‌تعالي به او ندا كرد، نه اينكه آتش ندا كرد. چه نودي صيغه ماضي مجهول است و فاعل او مذكور نيست. نه اينكه فاعل ندا نار باشد .پس به موسي در آن مقام از جانب خداوند علام ندا شد كه من پروردگار عالميانم پس مرا عبادت كن و براي من نماز به جاي آر. و آتش را هيچ دخلي و ربطي در آن ندا و منادي نيست؛ بلكه آن نار نبوده؛ بلكه نور بوده كه به موسي به صورت نار نمود. و موسي صوتي شنيد از چهار جانب. چون كلام عين ذات واجب تعالي نيست؛ بلكه حق‌تعالي با هركه خواهد تكلم كند صوتي ايجاد مي‏كند و مراد را به مستمع مي‏فهماند، و آن صوت كه موسي شنيد از شجره خارج و ظاهر شد نور و نار را در آن مقام

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 328 *»

اعتبار نيست و قوله تعالي لاتدركه الابصار و هو يدرك الابصار و هو اللطيف الخبير.

سؤال سيزدهم: آنكه شيعه در مبحث امامت ادعا نمودند كه تقديم مفضول بر فاضل عقلاً و نقلاً قبيح است. پس چگونه است قصه موسي و خضر كه موسي7 صاحب كتاب و از اولواالعزم و صاحب شريعه عامه با وجود اينكه خضر افضل از او بود و اعلم از او بود كه موسي7 محتاج به او شده از او تعليم گرفت، با اينكه خضر يكي از رعاياي موسي بود.

جواب: بدان‌كه خضر7يكي از رعاياي موسي علي نبينا و آله و عليه‌السلام بود و موسي7 افضل از خضر بود و اعلم از او بود و مطلع بود بر آنچه خضر مطلع نبود و مخصوص بود از جانب حق‌تعالي به آنچه خضر به آن اختصاص نداشت، لكن كامل من جميع الجهات نبود و ناقص بود بالنسبه به حق سبحانه و تعالي. و حق‌تعالي به او افاضه علوم و معارف مي‏فرمود به اسباب و وسايط. بعضي از امور به‌واسطه جبرئيل و بعضي ديگر را به لا واسطه او؛ مثل الهام در قلب و بعضي ديگر به نظر به ملكوت آسمان و خلقت موجودات و بعضي ديگر به‌واسطه بنده‏اي از بندگان خود همچو خضر يا غيرش.

مثالش در خود موجود است ملاحظه در حال خود كن ببين كه قلب سلطان است در بدن و تمامي امور بدن به فرمان او تمشيت مي‏يابد. و علوم جملگي به او وارد مي‏شود لكن يكپاره علوم بلاواسطه مشعري از مشاعر و حسي از حواس بر او وارد می‌شود و او علوم يقين و معاني مجرده از جميع صور شخصيه نفسيه و جسميه [است. ظ] و يكپاره علوم وارد مي‏شود بر او به اعتبار خيال، و يكپاره علوم به‌واسطه حس مشترك. و ادراك مي‏كند مسموعات را به‌واسطه سمع، و مبصرات را به‌واسطه بصر، و ملموسات را به تمامي جسم، و مذوقات را به‌واسطه دهن، و روايح را به‌واسطه مشام. و شكي نيست كه اگر اينها نباشند قلب ادراك اين امور نتواند كرد. چه اگر

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 329 *»

كور باشد نمي‏بيند. هرچند عقلش در كمال ادراك باشد. و شكي نيست كه اينها هيچ كدام اشرف و اعلي از قلب و عقل نمي‏باشند؛ بلكه اينها خدمتكاران قلب مي‏باشند كه حق‌تعالي افاضه علوم به قلب مي‏كند به‌واسطه ايشان. پس هرگاه حق‌تعالي به اعتبار بعضي از حكم و مصالح چند مسئله‏اي از علم به‌واسطه خضر تعليم موسي كند فضيلتي براي خضر و منقصتي براي موسي7 ثابت نمي‏شود. چه حق‌تعالي افاضه علوم بلاسبب نمي‏كند و اينها از اسباب افاضه مي‏باشند، نه سبب تام؛ بلكه سبب جزئي. چنان‌كه در انسان برايت مثال زديم. هرگاه عالم متبحري در مسئله‏اي فروماند و حق‌تعالي همان مسئله را در قلب يك نفر از ساير ناس القا كند، يا به‌واسطه كسي تعليمش، پس آن شخص عامي براي آن عالم بيان آن مسئله كند و آن عالم از آن شخص او را اخذ كند؛ لكن در تمامي امور خود غير از آن مسئله محتاج به آن عالم باشد، سبب تفضيلش بر آن عالم نمي‏شود. و اين معلوم است ان‌شاء الله تعالي. پس در رعيت‌بودن خضر براي موسي7 تفضيل مفضول بر فاضل لازم نيامد. و آن قبيح است عقلاً و عرفاً و عادةً و شرعاً.

سؤال چهاردهم: آنكه شيعه ادعا مي‏كنند كه خليفه ثاني كافر و مشرك بود و ايمان به حق جلا و علا طرفة العيني نياورد، پس چرا حضرت اميرالمؤمنين7 دختر خود ام‌كلثوم را به او تزويج نمود؟ با نص كريمه و لاتنكحوا المشركين حتي يؤمنوا جهل را نسبت‌دادن به امام7 محال است و امر تزويج نيز بي‏اشكال است. پس قدح در شرك بايد نمود و الّا كلام بي‏معني خواهد بود.

جواب: بدانكه آنچه محقق پيش حقير است آن است كه امام7 دختر خود را به او تزويج ننمود؛ بلكه جنيه‏اي را به صورت دختر خود ممثل فرموده به عمر تزويج فرمود. تا عمر در حيات بود آن دختر را ظاهر نفرمود چنانچه مستنبط از بعضي از اخبار است. و اين كار را كه حضرت كرد به جهت انطفاي نايره فتنه و فساد و تجديد آشوب و اموري كه بعد از اين ان‌شاء الله تعالي

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 330 *»

مذكور خواهد شد، لكن جمعي از علما بر آن رفته‏اند كه حضرت دختر خود را به او تزويج نمود و آن اعظم از بيعت‌كردن با ايشان و خانه‌نشستن و ريسمان به گردن آن حضرت انداختن و شمشيرها بر بالاي سر او برهنه‌نمودن و در بر پهلوي معصومه طاهره فاطمه زهرا صلواة الله عليها زدن و او را به آن ضربت شهيدنمودن و زهر جفا به حسن مجتبي خورانيدن و سيدالشهداء را شهيدنمودن و اطفال و عيال و دختران و خواهران او را اسيرنمودن و سر مطهرش را با سرهاي برادران و فرزندان بر نيزه‌ نمودن و شهر به شهر و ديار به ديار گردانيدن، و ذريه طاهره و دره فاخره ساير معصومين: طواغيت زمان خودشان را اميرالمؤمنين خطاب‌نمودن اعظم نخواهد بود و نقصي بر آن حضرت و بر دخترش لازم نيايد. چه هميشه زن‏هاي مؤمنه در تحت كفار بودند و زنهاي كافره در تحت اخيار ابرار بود. و حق‌تعالي از آن خبر داده و مثال زده به زن نوح و زن لوط كه دو كافره خبيثه بودند، زن دو پيغمبر عظيم‌الشأن بودند. و زن فرعون آسيه مؤمنه طيبه طاهره بود و از رؤساي نسوان اهل بهشت است. چنان‌كه حق تعالي فرموده و ضرب الله مثلاً للذين كفروا امرأة نوح و امرأة لوط كانتا تحت عبدين من عبادنا صالحين فخانتاهما فلم‏يغنيا عنهما من الله شيئاً و قيل ادخلا النار مع الداخلين اين آيت را حق‌تعالي فرمود تا مغرور نشوند سنيان به عايشه با كمال معاندتش و خيانتش با رسول‌الله9 و خروجش به وصيش به عدم استماعش وصيتش را در قوله و قرن في بيوتكن و خارج‌شدنش از بيت. و استدلال نكنند به آيه و الخبيثات للخبيثين و الخبيثون للخبيثات و الطيبات للطيبين و الطيبون للطيبات چه كه اين مراد زوجه ظاهره دنيائي نيست و گرنه تخلف نمي‏كرد در زوجه لوط و زوجه نوح. بعد فرمود و ضرب الله مثلا للذين آمنوا امرأة فرعون اذ قالت رب ابن لي عندك بيتاً في الجنة و نجني من فرعون و عمله و نجني من القوم الظالمين و اين آيه را تبليغ فرمود تا مغرور نشوند سنيان به تزويج پيغمبر خدا دختر خود را به عثمان و تزويج اميرالمؤمنين7 دختر خود را به عمر بر فرض صحتش.

و حضرت اميرالمؤمنين7 عالم

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 331 *»

به اين آيه بود و عالم به مواقع تنزيل او بود و عالم به آن شخص نيز بود. لكن به جهت ارتكاب اقل محذورين بود و الّا فتنه‌هاي خفته را بيدار مي‏كرد و عداوت‌ها را آشكار مي‏نمود و شمشيرها برهنه مي‏شد و سرها از بدن جدا مي‏گرديد و خرابي پديد مي‏آمد، و ساير حكم و مصالح كه علم ما به آن احاطه نمي‏كند و صاحب كار اعلم است به آنچه نموده. و مقتضاي تدين و ايمان آن است كه شخص تسليم كند آنچه از ايشان صادر مي‏شود از امور متشابهه هرگاه تواند رد به محكمات كند، و اگر نتواند سكوت نمايد كه احسن است. حق‌تعالي در اين باب خطاب به اميرالمؤمنين7 فرموده و لو انهم اذ ظلموا انفسهم جاؤك فاستغفروا الله و استغفر لهم الرسول لوجدوا الله تواباً رحيماً فلا و ربك لايؤمنون حتي يحكموك فيما شجر بينهم ثم لايجدوا في انفسهم حرجاً مما قضيت و يسلموا تسليماً.

سؤال پانزدهم: آنكه اگر خلفاي ثلاثه بر باطل بودند پس چرا حضرت اميرالمؤمنين7 با ايشان بيعت نمود و در اسيران و اموال و غنائم شريك مي‏بودند؟

جواب: اما بيعت حاشا و كلّا. چگونه صاحب امر و خليفه مطلق به غيرش بيعت كند؟! و اما صورت ظاهريه به علت رفع فتنه و نزاع، به علت تقيه. چنان‌كه حضرت صادق7 مي‏فرمايد التقية ديني و دين آبائي و مي‏فرمايد من لا تقية له لا دين له. پس تقيه بر آن حضرت واجب و لازم بود به وصيت رسول‌الله9 و سبب اين بعد از اين مذكور خواهد ان‌شاء الله تعالي. و اما اخذ غنايم و اموال از دارالشرك، پس به جهت آنكه كل آنها از مال امام است و آن مخصوص آن حضرت است9 و مستقل و مختار است در آن، پس هرچه كه مي‏گرفت از مال خود مي‏گرفت و هرچه كه ديگران مي‏خوردند غصباً بود و حرام بود بر ايشان؛ مثل اكل سحت و ربا. چه در مال امام مي‏نمودند و در آنچه بايست از امام اخذ بكنند و به حصه او قانع و

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 332 *»

راضي شوند، از غير اخذ مي‏كنند. فبدل الذين ظلموا قولاً غير الذي قيل لهم پس وبال اين امر لازم ايشان الي آخرالزمان خواهد بود.

سؤال شانزدهم: آنكه شيعه را اعتقاد آن است كه حضرت اميرالمؤمنين7 تقيه نمود، هرگاه اين معني ثابت است پس هيچ حقي ظاهر نشده باشد. و حضرت رسالت‌پناه تمام عمر را مشغول جهاد بوند جهراً و علانية هنوز كفر باقي بود، پس در حال تقيه چه حق ظاهر شده باشد. و حضرت موسي7 اخاف ان يقتلون گفت، باز حكم باري شد كه فرعون را دعوت نمايد. پس اگر مجرد خوف قتل، سبب تقيه بود پس موسي7 اولي به آن بود. و مورچه سليمان به اين بي‏مقداري از سليمان7 با آن عظمت تقيه نكرده، خطاب به مورچه نمود كه يا ايها النمل ادخلوا مساكنكم لايحطمنكم سليمان و جنوده و هم لايشعرون، پس چون اميرالمؤمنين7 با آن شجاعت و همت تقيه فرمود و حق خود را متصرف نشد؟

جواب: بدانكه اظهار حق و اعلاء كلمه حق وقتي ممدوح و پسنديده است كه مستلزم فساد اقبح نباشد و الّا مرجوح است؛ بلكه حرام است. به اين جهت است كه فقهاء رضوان الله عليهم براي امر به معروف و نهي از منكر چهار شرط قرار داده‏اند كه از جمله آنها عدم تأذي غير است به آن؛ بلکه مي‏گوئيم كه اين في الجمله حقي كه ظاهر است سبب تقيه امام7بود. به علت اينكه حق‌تعالي خلق را مختار آفريد و در ايشان قوه فعل و ترك قرار داد. پس تكليف نمود ايشان را به طاعت و نهي فرمود از معصيت تا طيب از خبيث امتياز يابد و خيّر از شرير جدا شود، و آن قوله تعالي ليميز الله الخبيث من الطيب و يجعل الخبيث بعضه اولياء بعض فيركمه جميعاً. و لازم اختيار افتاده است عدم الجاء و عدم جبر و عدم اكراه، تا هركس هرچه در ضمير دارد ظاهر نمايد.

و چون كلمه كفر كمال استيلا به‌هم رسانيده و بالكليه حق مغلوب گشته و يكپاره از اشخاص جهال غير معاند، پس بر حق‌تعالي لازم شد از جهت لطف و كرم

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 333 *»

مبعوث كند پيغمبري را تا دين حق را ظاهر نمايد. و چون اعلاء كلمه آن نبي و شيوع دين و مذهبش و رسيدن به اطراف و اكناف عالم ميسر نبود الّا به مقاتله با كفار و محاربه و مجاهده با ايشان، به اين جهت چون رسول‌الله9 مبعوث شد، مأمور به مجاهده با مشركان و كافران گرديد به جهت اظهار صيت اسلام و اعانت مستعدين به جهت ايمان. چه بسيار استعدادات هست كه در ظهور و بروز محتاج به معين خارجي است. و چون عدم الجاء و جبر و اكراه پيوسته نصب‌العين خاطر آن جناب بوده، به اين سبب تشدد در جهاد نفرموده و اصرار در سفك دماء كفار ننموده، گاه بود اسير مي‏كرد و ايشان خود را مي‏خريدند، گاه بود صلح مي‏كرد، و گاه بود از ايشان جزيه مي‏گرفت و كفار را از اهل ذمه مي‏شمرد، و وصيت در عدم ايذا و اذيت ايشان مي‏فرمود. اينها به جهت اين بود كه مي‏خواست كه خلق را ملجاء نسازد. در عين مقاتله با ايشان ايشان را به اسلام نمي‏آورد مگر از روي طوع و انقياد. به اين جهت است كه بلا بر قومش نازل نشده و در مقاتله با كفار اصرار نفرمودند. چه مطلوب كه اظهار صيت اسلام بود از اين حاصل مي‏شد.

لكن چون شمشير كشيد و غلبه و ظفر و نصرت يافت هرچند بدون الجاء و اكراه، لكن در آن شائبه‏اي از اكراه و الجاء بود. و قطع نظر از اين، جماعتي از اصحاب دنياي دنيه كه همت ايشان اقبال دنيا به ايشان بود، پس يا در اوان جاهليت منصبي نداشتند و مقداري ايشان را نزد طايفه ايشان نبود، يا آنكه از ظاهر حال چنان استنباط نمودند، يا به اخبار كهنه و سحره، يا به مشاهده فتح و غلبه و نصرت كه آن بزرگوار را غلبه خواهد بود بر هركس كه قصد او نمايد، پس هرگاه سر از فرمان او پيچند از رياست خواهند افتاد، مخذول و منكوب خواهند شد، پس به طمع رياست يا رسيدن به مطلوب نفساني و به غرضي از اغراض نفسانيه و شهوات جسدانيه، اطاعت آن بزرگوار نمودند و رقبه در ربقه اسلام گذاشتند و ايمان به آن حضرت و «ما جاء به» آوردند، و آنچه ساير مسلمانان مي‏كردند ايشان نيز مي‏كردند. لكن اين طايفه قلباً مايل به آن حضرت نبودند به علت آنچه مذكور شد از اغراض نفسانيه ايمان آوردند كه

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 334 *»

، بلكه وقتي از اوقات به مطلوب خود رسند. و علاوه بر اينكه در اصل شمشيركشيدن توهم نوع الجاء و اكراه مي‏رفت.

پس در امت آن حضرت؛ يعني آنانكه اقرار نبوتش نمودند دو فرقه هم‌رسيد: يكي ايمان آوردند قلباً و لساناً، و طايفه ديگر ايمان آوردند لساناً نه قلباً. و در ظاهر هر دو فرقه يك حكم بر ايشان جاري مي‏شد و هر دو از امت محمد9 محسوب مي‏شدند و هيچ نوع امتيازي ميانه ايشان نبود. و خداوند عالم مي‏خواست كه دين خالص براي او باشد و طيب از خبيث امتياز يابد، لهذا امر كرد رسول‌الله را9 كه وصي و خليفه خود، اميرالمؤمنين7 را قرار دهد و به مردم امر وصايتش را ظاهر سازد. پس آن حضرت را امر فرمايد كه بعد از ارتحال پيغمبر9 از دنيا ادعاي حق خود كند و شمشير از نيام نكشد. اما ادعاي حق خود كند اتماماً للحجة و اكمالاً للنعمة، تا نگويد كسي كه ما نمي‏دانستيم و به ما ظاهر نكرد امر خود را. و اما شمشير نكشد و مقاتله نكند به علت اينكه اكثري از عرب بلكه قاطبه ايشان الّا بعضي از افراد نادره با اميرالمؤمنين7 دشمني داشتند و او را دوست نمي‏داشتند، به علت كثرت دماء كه از مشركين ريخته بود و از اغلب عرب كسي از ايشان را كشته بود، يا پدرش را يا برادرش را يا عمش را يا خالش را يا يكي از عشاير و قرابات و طايفه او را. و بالجمله محب صادق براي آن امام فارق بسيار كم بود. پس دوست نداشتند كه باز آن حضرت بر ايشان رئيس و امير شود و تابع حكم او شوند و هنوز در اسلام رسوخ تام براي ايشان حاصل نشده بود.

و طايفه ديگر كه براي حب دنيا و طمع رياست ايمان آورده بودند، چون مطلوب از رسول‌الله9 حاصل نكردند و مي‏دانستند كه اميرالمؤمنين7 به قدر سر سوزني از طريقه رسول‌الله9 تخلف نمي‏فرمايد، پس نمي‏خواستند كه ولايت و امامت با او باشد، به جهت حاصل‌نشدن مرادات و مقاصد ايشان. و همچنين طايفه ديگر كه از خوف شمشير ايمان آوردند، ايشان از احوال اميرالمؤمنين7 اطلاع کامل داشتند، مي‌دانستد که با آن حضرت كيد

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 335 *»

و مكر نتوانند نمود. پس راضي نبودند كه او مسلط بر حكم و امر باشد. پس اصحاب رسول‌الله9 بالنسبه به اميرالمؤمنين7 به سه طايفه منقسم شدند. و انكار اين معني انكار ضرورت و بداهت است، و انكار محكمات قرآن كه بيان وصف منافقان فرمود چون آيه اذا جاءك المنافقون قالوا نشهد انك لرسول الله و الله يعلم انك لرسوله و الله يشهد ان المنافقين لكاذبون و امثال اين از آيات بسيار است.

پس معلوم شد كه اكثري راضي به خلافت اميرالمؤمنين7 نبودند. پس اگر آن حضرت با ادعاي خلافت شمشير مي‏كشيد و با ايشان محاربه و مقاتله مي‏فرمود، سه محذور لازم مي‏آمد كه مبناي هر دو [سه ظ] به خلاف مبناي مراد حق‌تعالي است در بعثت انبياء و نصب اوصياء:

اول: آنكه هرگاه حضرت با ايشان محاربه مي‏نمود و ايشان را مقاومت با آن حضرت ممكن نبود، لابد استعانت به قبايل و عشاير خود، يا اينكه ساير طوايف كفار همچو يهود و ساير مشركين مي‏جستند. و ايشان ايشان را دعوت به كفر مي‏نمودند و ايشان نيز در اسلام حظي و نصيبي نداشتند و براي اخلاص ايمان نياورده بودند و قريب‌العهد به كفر بودند. و قبايل ايشان هنوز به كفر خود باقي بودند و اطاعت‌نمودن و گردن كج‌كردن براي اميرالمؤمنين7 برايشان بسيار شاق بود. پس كلّاً از اسلام بر مي‏گشتند و به كفر اصلي رجوع مي‏نمودند و شرك باطني خود را ظاهر مي‏ساختند. پس كلمه لااله‌الّاالله، محمد رسول‌الله9 از ميان برداشته مي‏شد، و حال آنكه مجاهده حضرت رسول با مشركين به جهت اعلاي اين كلمه بود، هرچند بعضي منافق باشند؛ لكن بعضي ديگر چون رسوخ در آن به‌هم رسانند راسخ شوند. و همچنين اولاد ايشان و اولاد اولاد ايشان كه در اسلام متولد شوند، اسهل است براي ايشان از قبول‌كردن دين اسلام و اقرار به وحدانيت و كفر به اصنام و طاغوت از اينكه در بلاد كفر باشند و حق بر ايشان ظاهر شود، و قبول اسلام و ترك طريقه آباء و اجداد خود نمايند؛ بلكه محال عادي است الّا در بعضي افراد نادره و آن

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 336 *»

منافي بعثت است و خلاف آنچه مراد رسول‌الله9 بود از جهادكردن و شمشيركشيدن و صيت اسلام را در كل ممالك ظاهرساختن.

دوم: آنكه هرگاه آن بزرگوار شمشير مي‏كشيد آن مخالفين مطلع و با خبر از شجاعت و صولت آن بزرگوار بودند و قوت بازوي آن شهسوار را در غزوات مشاهده مي‏نمودند، پس سر از اطاعت او نمي‏توانستند بپيچند و مخالفت او به‌وجهي نمي‏توانستند نمود و الّا كشته مي‏شدند و هلاك مي‏گشتند. پس الجاءً اقرار مي‏نمودند و اطاعت ظاهريه مي‏كردند و دل‏هاي ايشان پر از نفاق و كفر و بغض آن بزرگوار بود و از براي ايشان ظاهرنمودن آن نفاق ممكن نبود. پس هرگاه به همين حالت از دنيا مي‏رفتند حق‌تعالي چگونه با ايشان در آخرت سلوك مي‏نمود؟ يا ايشان را به بهشت مسكن مي‏داد يا به دوزخ؟ هرگاه گوئي كه به بهشت مسكن مي‏داد پس فاعل قبيح باشد العياذبالله. چه باطن ايشان مملو از خبائث و رذايل و كثافات بغض اميرالمؤمنين7 كه هيچ چيز او را پاك نمي‏تواند كرد وجهش در بيان مسأله عدالت و شفاعت مذكور شد. و هرگاه گوئي كه به دوزخ مسكن مي‏داد پس ايشان را بر خداي تعالي حجت بود. و حال آنكه حق‌تعالي در قرآن مجيد فرموده لئلا يكون للناس علي الله حجة بعد الرسل. هرگاه اطلاع حق‌تعالي بر قلوب كفايت مي‏كرد براي ثواب‌دادن و عقاب‌نمودن پس ارسال رسل و انزال كتب عبث بود چه حق‌تعالي بر سرائر و ضمائر جملگي مطلع و آگاه است. پس آيه و لنبلونكم بشي‏ء من الخوف و الجوع و نقص من الاموال و الانفس و الثمرات بي‏معني خواهد بود.

بالجمله حق‌تعالي عقاب نمي‏كند كسي را مگر اينكه حجت ظاهره نزد خلق داشته باشد، و رفتار به حسب علم نمي‏كند چه بناي اصل ايجاد را بر آن قرار داده و الّا تكليف لغو باشد. زيرا كه حق‌تعالي مي‏داند كه كه طايع است و كه عاصي. پس واجب شد كه باطن‏ها در اين دنيا بروز كند و خيّر و شرير از هم امتياز يابند. ليميز الله الخبث من الطيب و يجعل الخبيث بعضه اولياء بعض فيركمه جميعاً فيجعله في جهنم و اين بروز و ظهور با شمشيركشيدن

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 337 *»

اميرالمؤمنين در آن وقت محال و ممتنع بود. چه از سطوت و صلابت حيدري كسي را ياراي گردن‌كشي نبود. پس امر ثواب و عقاب و جزا و مكافات معوق و باطل مي‏ماند.

سوم: آنكه چون كافر و مؤمن در كمال اختلاط و امتزاج مي‏باشند، پس به اين جهت كافر از صلب مؤمن و مؤمن از صلب كافر متولد مي‏شود. پس نطف طاهره و نطف خبيثه در اصلاب مؤمن و منافق منتشر، و وجه و بيان اين محتاج به ذكر كلام طويلي است. لكن امري است محسوس و ظاهر، محتاج به تجشم استدلال نيست. پس هرگاه حضرت اميرالمؤمنين7 شمشير مي‏كشيد يا همه را يا اغلب را مي‏كشت يا اينكه نظر در اصلاب مي‏فرمود هريك كه در صلب او نطفه طاهره است باقي مي‏گذاشت و هركس كه صلبش منقطع بود از نطف طاهره طيبه او را مي‏كشت، پس هرگاه همگي را مي‏كشت پس قطع فيض از آن نطفه‏هاي طيبه طاهره بدون تقصير مي‏نمود و آنچه از اخيار و ابرار كه از آن نطف حاصل مي‏شدند. و اين بر حق‌تعالي روا نيست. و لئلا يكون للناس علي الله حجة مكذب اين معني است. و هرگاه بعضي را مي‏كشت و بعضي را باقي مي‏گذاشت پس آن اشخاص كه باقي مانده بودند در صدد قتل آن بزرگوار بر مي‏آمدند. و آن بزرگوار كه ايشان را نمي‏كشت به حكم آنچه كه مذكور شد و ايشان آن حضرت را به قتل مي‏آوردند و اولاد امجادش را نيز به قتل مي‏آوردند. چه اولاد صبر نمي‏كردند كه والد بزرگوار ايشان را به قتل رسانند مادام حيات ايشان. پس جان‏ها نثار آن بزرگوار مي‏نمودند. پس اساس كفر محكم مي‏شد و دين اسلام بالكليه مرتفع مي‏شد و آثار نبوت بالكليه زايل مي‏شد و اثري از حق‏پرستي باقي نمي‏ماند. و در آن زمان مردم استنكافي از كفر نداشتند چه قريب‌العهد بودند به كفر.

پس اگر آن حضرت را در آن زمان شهيد مي‏نمودند پس كه رفع مي‏كرد شبهات كه بر دين محمد9 وارد مي‏آوردند؟ و كه جواب مي‏گفت و ملزم مي‏ساخت ارباب اديان و علماي ساير طوايف و ملل كه بعد از فوت رسول الله9 به جهت تخريب اين دين شريف آمده بودند؟ بس

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 338 *»

بود حكايت آن جاثليق كه با صد نفر از علماي نصاري آمده و ابوبكر را ملزم ساخته و استهزاء به اين دين مي‏نمود. و مي‏گفت اين شخص؛ يعني رسول‌الله9 مردي بود تسلطي هم رسانيده، ديني به رأي خود اختراع نمود. چه اگر پيغمبر بود بر سنت پيغمبران ديگر رفتار مي‏نمود و به برهان قاطع اين معني را ثابت نمود و تزلزل در ميان مردم پديد آمد. و شمشير اثبات دين نمي‏كند. هرگاه حضرت اميرالمؤمنين7 آنجا نمي‏رفت و حجج ايشان را باطل نمي‏كرد مردم از دين برمي‏گشتند. و قصه ايشان معروف و مشهور است. و همچنين كه وفا مي‏كرد به وعده‏هاي حضرت رسالت‌پناه؟ كه از آن جمله ظاهرنمودن چهل شتر زاغ‌چشم سرخ‌مو از سنگ مخصوصي. و همچنين كه ايشان را بر دين حق وامي‏داشت؟ هرگاه حكم به خلاف ما انزل الله را به سر حد كمال مي‏رسانيدند؟ و قصه «لولا علي لهلك عمر» گوش‌ها را پر كرده و قضيه «اي قضية لا اباحسن فيها» به سمع خواص و عوام رسيده. و كه بعد از بيست و پنج سال علانيه حق را ظاهر مي‏كرد؟ و مردم را به طريقه صواب هدايت مي‏نمود؟ و اعلام توحيد و نبوت و ولايت را مي‏افراشت؟ و بيان مقامات خودشان در خطب فصيحه بليغه ادا مي‏فرمود؟ و شيعيان را از ظلمت و حيرت جهل بيرون مي‏آورد؟ و مراتب و درجات خود را براي ايشان ظاهر مي‏ساخت؟ و معالم دين ايشان را به ايشان مي‏آموخت؟ و حق و باطل را از هم امتياز مي‏داد؟ و كفر مخالفين را ظاهر مي‏نمود به سبب محاربه با ناكثين و مقاتله با قاسطين و مجاهده با مارقين و احقاق دين مبين و اثبات شريعت بيضاي سيد المرسلين9 در جواب گفتن مسائل و حل مشكلات و دفع مضلات و بيان احكام و مسائل مشكله وارده آناً فآنا؟ بلكه شيعه بالكليه منقرض مي‏شد و احدي نبود از امت محمد9 كه حق‌تعالي به راستي عبادت كند. و مردم مي‏ماندند در لجه عمياء و ظلمت دهماء. و كي براي حضرت امام حسن7 ممكن بود خروج‌نمودن و اظهار حق كردن هرچند قومش با او بي‏وفائي نمودند، لكن در اصل خروج آن حضرت تسكيني است از براي قلب شيعه سيما بعد از صلحش9

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 339 *»

با معاويه، و كي كفر و طغيان و ظلم و عدوان آل ابوسفيان كه دست نشانده و ترقي داده عثمان كه منصوب به نصب عمر بن الخطاب كه منصوب از جانب ابوبكر بن ابوقحافه است ظاهر مي‏شد به قتل سيد‌الشهداء و خامس آل‌عبا و سيد جوانان اهل‌بهشت و اسيركردن عيال و اطفال او و نهب و غارت اموال آن بزرگوار بدون جرم و گناهي؟ و كي براي حضرت امام حسين7 ممكن بود خروج بر پزيد پليد، هرگاه حضرت اميرالمؤمنين7‌ با پسر ابوسفيان آن محاربات نمي‏كرد و بطلان آن ملعون را كالشمس في رابعة النهار ظاهر نمي‏فرمود؛ بلكه در آن زمان اسمي براي ايشان سلام الله عليهم نبود به جهت خمود و خمول ذكر ايشان. تا اينكه اظهار مخالفت كند فضلاً از خروج بر فرض بقاي او بعد از والد ماجد:، و كجا ظاهر مي‏شد آن آيات و علامات كه دلالت ظاهره بر حقيت اولاد علي7 داشت در نزد شهادت سيد‌الشهداء از خون باريدن از آسمان و نوحه‌نمودن جنيان و خون‌گريستن جمادات و نبادات و سرخي ظاهرشدن در آسمان و منكسف‌شدن آفتاب و متزلزل‌شدن زمين و ظاهرشدن صداي الا قد قتل الحسين بكربلا و نوحه وحوش و طيور و گريه كفار و مشركين از ساير ملل و اديان؟ و اين معني در ولايت هند بيش از همه جا ظهور دارد. و كجا دماغ‌هاي مخالفين در ظهور بطلان رؤساي ايشان به خاك ماليده مي‏شد؟ و كجا مي‏گفت ملاسعد تفتازاني «ان معوية و يزيد ملعونان لكن لاتلعنهما خوفاََ للسراية فان الحسين7 قتل يوم السقيفة» و كجا اساس بني‏اميه منقرض مي‏شد؟ و كي از اطراف و جوانب سعي در انقراض آن دولت ميشومه مي‏نمودند؟ و كي براي حضرت باقر و صادق8 ممكن مي‏شد كه اظهار دين جد خود نمايند و مردم را به آن محجه بيضا وادارند و كفر مخالفين و معاندين را ظاهر فرموده، اثبات دين متين سيدالمرسلين9 فرمايند؟ تا اينكه حق ظاهر شده و از باطل امتياز يافته تا شيعه در امر دين خود ثابت بماند، و حق‌تعالي را به راستي عبادت كنند. و الحمدالله طايفه شيعه كثرت ايشان بسيار و علماي ايشان بي‏شمار و كتب و مصنفات

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 340 *»

ايشان در اثبات دين زايد از حد احصاء و فهم، و دقت ايشان در نظر بيش از همه مخالفين. و نيست اينها مگر به جهت بيانات و دلالات سادات و موالي خود. و ايشان را اظهار اين معني ممكن نبود مگر به وجود و بقاي سيد مؤمنان و مولاي متقيان اميرالمؤمنين7، و مقاتله‏اش با ناكثين و قاسطين و مارقين.

پس اگر آن بزرگوار در آن روز شمشير مي‏كشيد هرگاه شهيد مي‏شد بالكليه حق از ميان برداشته مي‏شد و يك نفر از شيعه متحقق و موجود نمي‏شد و مردم به كفر اصلي خود برمي‏گشتند هرچند در ظاهر اسلام باشند. چه اسلام مجرد كلمتين نيست؛ بلكه محتاج است به آداب و شرايطي كه غاصبين خلافت علم به آن نداشتند. و آن حضرت نيز كه هرگاه در ميان ايشان نبود پس هيچ دين و آئيني متحقق نبود. و اين مفاسد مترتب بر شهادت آن حضرت بود. لكن هرگاه شمشير مي‏كشيد و همه را بالجاء به ايمان مي‏آورد و مطيع مي‏كرد، عدم امتياز طيب از خبيث لازم مي‏آمد كه مستلزم بطلان ثواب و عقاب است چنانچه اشاره شد، يا لازم مي‏آمد ارتداد کل ناس، خمود ذكر کلمة لااله‌الّاالله و محمد رسول‌الله9، يا قطع فيض مي‏شد از نطف طيبه كه در اصلاب خبيثه بود. به اين جهت است كه كسي از آن حضرت در زمان خلافت ابوبكر يا عمر همين سؤال را نمود، آن حضرت هيچ جواب نفرمود. تا اينكه امر بر آن حضرت مستقر شد و براي محاربه ناكثين يا قاسطين عسكر بيرون مي‏كرد. و در معسكر خود ايستاده بود آن شخص سائل را طلبيد فرمود كه نظر كن به اين عسكر و ببين كه ايشان را به چه سن مشاهده مي‏كني؟ آن شخص نظر انداخت عرض كرد كه اكثر و اغلب بيست سال يا كمتر يا قليلي بالاتر. پس فرمود: كه اي مرد هرگاه من آن روز شمشير مي‏كشيدم و ايشان را به قتل مي‏آوردم از كجا اين اولاد به‌هم مي‏رسيد؟

و فقير عبارات مكرر ذكر نمودم تا حقيقت امر خوب منكشف و ظاهر گردد كه ضعيفان شيعه در اين مقام شك بسيار نمودند و ندانستند كه اين سكوت نه از جهت ترس بود، يا از عهده نمي‏توانست برآيد. حاشا حاشا. شجاعت آن بزرگوار از آن گذشته که در حيطه تحرير و بيان درآيد؛ بلكه از جهت اتمام حجت و مهلت بود تا اينكه

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 341 *»

نگويند كه بر ما تعجيل كرد. هرگاه صبر مي‏نمود بهتر بود «لعلنا نتذكر او نخشي» چه تعجيل كساني دارند كه از عاقبت خود خبر ندارند، يا عاقبت ميشوم دارند كه از فوت اين امر خودشان خوفناك مي‏باشند. چنانچه از دعاي صحيفه سجاديه است7 انما يعجل من يخاف الفوت و يحتاج الي الظلم الضعيف.

پس مهلت‌دادن اميرالمؤمنين7 ايشان را از قوت بود، نه از ضعف. چنان‌كه حق‌تعالي طغات و كفار و آنان‌كه ادعاي ربوبيت كردند و بهشت و دوزخ در مقابل بهشت و دوزخ حق ساختند و براي كشتن او تيرها به آسمان انداختند و مع‌ذلك ايشان را مهلت‌داده، مدت طغيان ايشان طول مي‏كشيد، در بعضي چهارصد سال و در بعضي بيشتر و در بعضي كمتر، و از آن در قرآن خبر داده و لايحسبن الذين كفروا انما نملي لهم خير لانفسهم انما نملي لهم ليزدادوا اثماً و لهم عذاب مهين. و حضرت نوح7 در ميان قوم خود ماند نهصدوپنجاه سال و متحمل ايذا و اذيت ايشان مي‏شد، بر ايشان نفرين نمي‏كرد كه شايد برگردند. و همچنين ساير انبياء:. و همچنين پيغمبر ما9 كه يازده سال در مكه تشريف داشت و امرش قوت نگرفته بود مأمور به جهاد نشد؛ بلكه بعد از وفات ابوطالب2 امر خود را مخفي مي‏داشت. تا اينكه به مدينه تشريف آورد. بعد از وجود معين و ياور مأمور به جهاد شد. و عدم محاربه رسول‌الله9 در مکه نه از جهت ترس و خوف و عدم اقتدار بود؛ بلكه از جهت عدم الجاء و اكراه خلق بود. به اين جهت مأمور به سكوت شد و تبليغ، نه به سيف. و اميرالمؤمنين7 احق ناس است به تأسي به رسول‌الله9 و لكم في رسول الله اسوة حسنة.

پس آن جناب نيز چون در اول امر خلافت را مغصوب ديد اتمام حجت بر ايشان نموده، به خدا قسم كه كلماتي بر ايشان احتجاج فرمود كه هريك كافي بود در اثبات امر آن بزرگوار، از آن حضرت قبول نكردند و تأكيد فرمود و تكرير نمود مفيد نيفتاد، تا اينكه به جهت اتمام حجت شب‌ها دست حسنين8 را می‌گرفت با فاطمه به در خانه تمامی مهاجر و انصار مي‌رفت تذکير عهد و ميثاق و آنچه از

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 342 *»

فضايل و مناقب که به آن حضرت و فاطمه و دو قرة العين حسنين: مخصوص برای ايشان مي‌خواند و جملگی را قبول می‌کردند و به خواطر مي‌آوردند و وصيت رسول‌الله9 را در حق اهل‌بيتش به خاطر ايشان مي‏آورد همه را قبول مي‏كردند و وعده نصرت مي‏دادند. چون صبح مي‏شد غير از چهار نفر كسي حاضر نمي‏شد. و اكثر شب‏ها آن جناب به همين شغل اشتغال داشت. كل اينها براي اتمام حجت بود، تا اينكه هيچ ناصري نيافت سكوت فرمود و تكلم نكرد مگر در اثبات حق خود جهراً و علانية ظاهراً و باطناً و اجراي احكام الهيه.

و في الحقيقة خلافت نيست مگر حفظ ناموس شريعت و حافظ غير از آن حضرت كسي نبود. و جهل ديگران در اكثر مواضع اشهر از آفتاب و ماه است. و رجوع ايشان به‌سوي آن حضرت نيز همچنين، و فتح قلاع و بلاد اكثر به اعانت آن بزرگوار و اولاد امجادش بود. بلي بر خلق واجب و لازم بود اطاعت آن بزرگوار پس اطاعت نكردند و او را معصيت نمودند و از آن نقصي بر آن حضرت لازم نيايد. چنانچه تمامي موجودات مكلف به توحيد حق‌تعالي مي‏باشند، هرگاه شرك به خدا بياورند نقصي بر حق‌تعالي لازم نيايد. و بر حق‌تعالي جبركردن ايشان بر توحيد خود، اسهل از هر چيزي است. و مع‌ذلك ايشان را به حال خود واگذاشته. و همچنين حضرت اميرالمؤمنين7 بر مردم لازم بود اطاعتش، و در صورت عدم اطاعت جبركردن ايشان لازم نيست با اينكه قبيح است.

پس مراد از تقيه اميرالمؤمنين7 سكوت آن بزرگوار بود و عدم معارضه با ايشان و مدارات و مماشات با ايشان، نه چنان بود كه از حق خود سكوت كند و از او سؤال كنند كه تو وصي و خليفه رسول‌الله9 مي‏باشي، انكار كند. حاشا بلكه پيوسته ايشان را به عمل شنيع خود توبيخ مي‏فرمود و از باطل ايشان منع مي‏نمود. كل ذلك براي تنبيه مردم، حتي اولاد امجاد آن بزرگوار از تشنيع مخالفين دست بردار نبودند. و قصه حضرت امام حسين7 با عمر از مشاهير است كه روزي بر منبر برآمد و خطبه خواند و در اثناء خطبه براي مردم بيان نمود كه خودش اولي است به مؤمنين از

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 343 *»

جان‌هاي ايشان، و حضرت امام حسين از ناحيه مسجد ندا كرد كه انزل ايها الكذاب عن منبر ابي رسول‌الله لا منبر ابيك. فقال له عمر فمنبر ابيك. لعمري يا حسين من علمك هذا ابوك علي بن ابي‏طالب؟ فقال له الحسين7 ان اطع ابي فيما امرني به فلعمري انه لهاد و انا مهتدي به و له في رقاب الناس البيعة علي عهد رسول‌الله9 نزل بها جبرئيل من عند الله لاينكرها الّا جاحد بالكتاب قدعرفها الناس بقلوبهم و انكروها بالسنتهم و ويل للمنكرين حقنا اهل‌البيت ماذا يلقاهم به محمد رسول‌الله9 من ادامة الغضب و شدة العذاب؟ فقال به عمر يا حسين من انكر حق ابيك فعليه لعنة الله امّرنا الناس فتأمّرنا و لو امّروا اباك لاطعنا. فقال له الحسين7 يابن الخطاب فاي الناس امّرك علي نفسه قبل ان‌تؤمر ابابكر علي نفسك ليؤمرك علي الناس بلاحجة من نبي و لارضي من آل‌محمد9؟ فرضاكم كان لمحمد9رضا و رضا اهله كان سخطاً له. اما والله لولا ان اللسان مقالاً يطول تصديقه و فعلاً يعينه المؤمنون لما تخطات (تطاطات خ‏ل) رقاب آل‌محمد ترقي منبرهم و صرت الحاكم عليهم بكتاب نزل فيهم لاتعرف معجمة و لاتدري تأويله الا سماع الآذان المخطی و المصيب عندک سواء‌ فجزاک الله جزاک و سألک عما احدثت سؤالاً خفياً الحديث.

و بالجملة تقيه ايشان در آن زمان از اين قبيل بود. بلي شيعيان را امر به تقيه و اخفاي عظيم نمودند به علت حفظ رقاب و اموال ايشان، چنانچه الآن محسوس مي‏شود. و همچنين ائمه: در ازمنه بعيده به وجوهي كه بعضي از آن ذكر شد تا حق‌تعالي فرجي كرامت فرمايد. و من در اين مقام كلامي يافتم در بعضي از كتب معتبره كه شك نمي‏كنم كه آن كلام اميرالمؤمنين7 است. و كلامي از ابوبكر در وجه سكوت اميرالمؤمنين7 و عدم معارضه به طريقه محاربه و مقاتله با ايشان و آن كافي است از براي عاقل منصف. و در اين مقام ايراد آن حديث بتمامه مي‏نمايم كه در آن منافع عظيمه از براي

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 344 *»

شيعه است و آن كتابتي است كه حضرت اميرالمؤمنين7 به ابوبكر نوشت بعد از غصب فدك و صورت آن مكتوب اين است:

شقوا متلاطمات امواج الفتن بحيازيم سفن النجاة و حطوا تيجان اهل الفخر بجمع اهل الغدر و استضاءوا بنور الانوار و اقتسموا مواريث الطاهرات فكأني بكم تترددون في العمي كما يتردد البعير في الطاحونة اما والله لو اذن لي بما ليس لكم به علم لحصدت رؤسكم عن اجسادكم كحب الحصيد بقواضب من حديد و لفلقت من جماجم شجعانكم ما اقرح به آماقكم و اوحش به محالكم فاني منذ عرفت مردي العساكر و مفني الجحافل و مبيد خضراتكم و مخمد ضوء خبائكم و جراد الدوارين اذ انتم في بيتكم معتكفون و اني لصاحبكم بالامس. لعمر ابي لن‌تحبوا ان‌تكون فينا الخلافة و النبوة و انتم تذكرون احقاد بدر و ثارات احد اما والله لو قلت ما سبق من الله و من رسوله فيكم لتداخلت اضلاعكم في اجوافكم كتداخل الاسنان دوارة الرحا فان نطقت يقولون حسد و ان سكت يقال ابن ابي‏طالب جزع من الموت. هيهات هيهات الساعة يقال لي هذا و انا الموت المميت خواض المنيات جوف ليل خامد حامل السيفين الثقيلين و الرمحين الطويلين و مكسر الرايات في عطامط الغمرات و مفرج الكربات عن وجه خير البريات. ايهنوا فوالله لابن ابي‏طالب آنس بالموت من الطفل الي محالب امه. هبلتكم الهوابل. لو بحت بما انزل الله في كتابه لاضطربتم اضطراب الارشية في الطوي البعيدة و لخرجتم من بيوتكم هاربين و علي وجوهكم هائمين ولكني اهون وجدي حتي القي ربي بيد جذاء صفراً من لذاتكم خلواً من طخياتكم. فما مثل دنياكم عندي الّا كمثل غيم علي فاستعلي ثم استغلظ فاستوي ثم تمزق فانجلي. رويداً فعن قليل ينجلي لكم القسطل فتجدون ثمر فعلكم مراً و تحصدون غرص ايديكم ذعاقاً ممقراً و سماً قاتلاً و كفي بالله حكيماً و برسول الله خصيماً و بالقيمة موقفاً و لا ابعد الله فيها سواكم و لا انفس فيها غيركم. و السلام علي من اتبع الهدي.

«فلما ان قرء ابوبكر الكتاب رعب من ذلك رعباً شديداً و قال يا سبحان الله ما اجرأه

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 345 *»

علي و انكله عن غيري. معاشر المهاجرين و الانصار تعلمون اني شاورتكم في ضياع فدك رسول‌الله9 فقلتم ان الانبياء لايورثون و ان هذه اموال يجب ان‌تضاف الي مال الفي‏ء و يصرف في ثمن الكراع و السلاح و ابواب الجهاد و مصالح الثغور و امضينا رأيكم و لم‌يمضه من يدعيه و هو ذا يبرق وعيداً و يرعد تهديداً ايلاء بحق نبيه ان‌يمحضنا دماً رعافاً والله لقد استقلت فلم‏اقل و استعزلتها عن نفسي فلم‏اعزل. كل ذلك احترااز من كراهية بن ابي‏طالب و هرباً من نزاعه. مالي و لابن ابي‏طالب. هل نازعه احد ففلج عليه؟ فقال له عمر ابيت ان‌تقول الّا هكذا فانت ابن من لم‌يكن مقدماً في الحروب و لا سخياً في الجذوب. سبحان الله ما اهلع فؤادك و اصغر نفسك. صفيت لك سجالاً لتشربها فابيت الّا ان‌تضمأ كضمائك و انخت لك رقاب العرب و ثنيت لك اشارة اهل الاشارة و التدبير. و لولا ذلك لكان ابن ابي‏طالب قد صير عظامك رميماّ و احمد الله علي ما وهبك مني و اشكره شكراً و هذا علي بن ابي‏طالب الصخرة الصماء التي لاينفجر ماءها الّا بعد كسرها و الحية الرقشاء التي لاتجيب الّا بالرقي و الشجرة المرة التي لو طليت بالعسل لم تنبت الا مراً. قتل سادات قريش فابادهم و الزم آخرهم العار ففضحهم. فطب عن نفسك نفساً و لاتغرنك صواعقه و لايهولنك رواعده. فاني اسد بابه قبل ان‌يسد بابك.

فقال له ابوبكرنا شدتك الله يا عمر لما ان‌تركتني من اغاليطك و تزبيدك. فوالله لو هم بقتلي و قتلك لقتلنا بشماله دون يمينه ما ينجينا منه الّا احدي ثلاث خصال: احديها انه وحيد لاناصر له. و الثانية انه يتبع فينا وصية رسول‌الله9 و الثالثة فما من هذه القبايل احد الّا و هو يتخصمه كتخصم الاثنية الابل اوان الربيع. فتعلم لولا ذلك لرجع الامر اليه و لو كنا كارهين. اما ان هذه الدنيا اهون عليه من لقاء احدنا الموت. انسيت له يوم احد و قد فررنا باجمعنا و صعدنا الجبل و قد احاطت به ملوك القوم و صناديدهم موقنين بقتله لايجد محيصاّ للخروج من اوساطهم فلما ان سدد القوم رماحهم نكس نفسه عن دابته حتي جاوزه طعان القوم. ثم قام قائماً في ركابه و قد طرق عن سرجه و هو

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 346 *»

يقول: يا الله يا الله يا جبرئيل يا جبرئيل يا محمد يا محمد النجاة النجاة. ثم عمد الي رئيس القوم فضربه ضربة علي جمجمته ففلقها فمر السيف يهوي في جسده برأه و دابته بنصفين. فلما ان نظر القوم الي ذلك انجفلوا من بين يديه فجعل يمسحهم بسيفه مسحاً حتي تركهم جراثيم خموداً علي تلعة من الارض يتمرغون في حسرات المنايا يتجرعون كئوس الموت و قد اختطف ارواحهم بسيفه و نحن نتوقع اكثر من ذلك؟ و لم‌نكن نضبط من انفسنا من مخافته حتي ابتدأت انت منك اليه فكان منه اليك ما تعلم. فلولا انه انزلت آية من كتاب الله لكنا من الهالكين و هو قوله تعالي و لقد عفي عنكم فاترك هذا الرجل ما تركك. لايغرنك قول خالد بانه يقتله فانه لايجسر علي ذلك و ان رامه كان اول مقتول بيده فانه من ولد عبدمناف الذي اذا هاجوا اهيبوا واذا اغضبوا غضبوا و لاسيما علي بن ابي‏طالب فانه نابها الاكبر و سنامها الاطول و هامتها الاعظم»

و در اين كلام شرح جميع آنچه مذكور كردم مي‏باشد و ازيد از اين كلام در اين مقام بي‏فايده است بلي كلام در اين مقام طويل است و وقت شرح و بسط ندارم. به خدا قسم که تقيه اميرالمؤمنين7 و شمشيرنكشيدن آن حضرت انفع است از براي اسلام و مسلمين و حفظ شريعت سيدالمرسلين عليه و آله صلوة المصلين ابد الآبدين از انتفاع آفتاب و ماه در تمامي عالم. و از آنچه نوشتم شمه‏اي از آن خواهي فهميد و تفصيل مستلزم تطويل است. و تقيه اميرالمؤمنين7 نه به جهت خوف از خود و كشته‌شدن به جهت خود بود، تا منتقض شود به قصه موسي و قولش فاخاف ان‌يقتلون و قصه مورچه دخلي به مراد ندارد. در نزد سلطان عادل متفضل كلام حق ممدوح است پس موقع تفسير نيست.

سؤال هفدهم: اتفاقي است كه حضرت امام‌حسين7 براي امت شهيد شدند. پس اهل سنت و جماعت در امت محصورند يا نه؟

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 347 *»

جواب: بدانكه امت محمد9 بر دوقسم است: يكي امت دعوت دوم امت اجابت. اما قسم اول پس كل موجودات امت مي‏باشند. زيرا كه رسول‌الله9 مبعوث است بر كل خلق از تمامي طوائف انسانيه و طوائف جن و وحوش و طيور و حشرات؛ بلكه به جمادات و به نباتات. و در ساير رسائل و مباحثات خود اين معني را مبرهن به دلايل واضحه و براهين ساطعه نموده‏ام و ذكر آنها مستلزم تطويل است. و معني امت دعوت آن است كه آن حضرت9 رسانيد به تمامي مكلفين، رسالت پروردگار خود را و آنچه را كه بايست مرتكب شوند و از آنچه كه بايست منتهي شوند. و تمامي خلق به اين معني امت محمد9 مي‏باشند.

اما قسم دوم پس اشخاصي مي‏باشند كه شنيدند دعوت پيغمبر را و اجابت نمودند آن حضرت را و تصديق قلبي و لساني نمودند به نبوت و الوهيت و جميع آنچه از جانب خداوند عزوجل آورد قلباً و لساناً. هرگاه عمل نيز مقترن شود به اين اعتقاد آن مرتبه فوق كمال است. پس آن كس كه مستوجب و مستحق مثوباتي است كه حق‌تعالي به امت محمد9 وعده فرموده است، بايست اقرار كند به جميع آنچه آن حضرت خبر داد. پس اگر انكار كند بعضي را و اقرار كند بعضي ديگر را پس آن از امت اجابت كه مخصوص كرامت و رحمت مي‏باشند نيست. از اين جهت است كه همه علماء اتفاق به آن دارند كه هركس ضروري دين را انكار كند؛ مثل نماز و روزه شهر رمضان كافر است نجس‌العين، هرچند اقرار كند به نبوت آن حضرت، چه در اين مقام انكار كرده. پس آن ايمان و اقرار نفعي برايش نخواهد داشت. چه آن ايمان از روي اخلاص نبود، و الّا مانعي از اقرار امور ديگر براي ايشان حاصل نمي‏شد. چنانكه حق‌تعالي از آن خبر داده كلما جاءكم رسول بما لاتهوي انفسكم ففريقاً كذبتم و فريقاً تقتلون و ما لكم لاتؤمنون بالله و اليوم الاخر الآية.

پس به اين تقرير كه انكار آن را جز معاند نمي‏تواند كرد معلوم شد

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 348 *»

كه امت اجابت كه مخصوص نعمت‏ها و ثواب‌ها و كرامت‌هاي الهي باشند جز طائفه شيعه نمي‏باشند. چه ايشان تصديق كردند رسول‌الله9 را در جميع احوال، در جميع اقوال، به جميع احوال، هم در اعتقاد به توحيد و تنزيه و هم به نبوت و هم به امامت و هم به معاد و هم در فروع تكاليف. پس در توحيد تصديق كردند به حكم آيه ليس كمثله شي‏ء پس حق‌تعالي را از تمامي صفات امكانيه كائنة ماكانت و بالغة ما بلغت تنزيه نمودند. پس به محكم آيه لاتدركه الابصار و هو يدرك الابصار و هو اللطيف الخبير عمل نموده و تصديق كرده، تمامي ادراكات و فهم‌هاي خود را از او سلب كردند و منزه كردند او را از آنچه ادراك مي‏كنند و مي‏فهمند. چه هركس همجنس خود را ادراك كند. پس تصديق به متشابهات قرآنيه نموده، او را حمل به محكمات او نمودند.

و در نبوت تصديق آيه لقد جاءكم رسول من انفسكم عزيز عليه ما عنتم حريص عليكم بالمؤمنين رؤف رحيم نمودند و اين صفات را در رسول الله9 جمع ديدند و اقرار و ايمان به او محكم و ثابت نمودند. پس تصديق به آيه لااسئلكم عليه اجراً الّا المودة في القربي نموده در محبت، و مودت قرابات رسول‌الله9 ثابت و راسخ مانند پس تصديق به ‌آيه محکمه اطيعوا الله و اطيعوا الرسول و اولی الامر منکم، فان تنازعتم فی شیء فردوه الی الله و الرسول، لعلمه الذين يستنبطونه منهم نموده پس اطاعت اولی الامر بر خود بعد از رسول‌الله9 واجب دانستند. پس صفات اولوا‌الامر كه طاعتش مقرون به طاعت خدا و رسول او است از حق‌تعالي در قرآنش كه براي هدايت خلق فرستاده و در او تفصيل كل شي‏ء قرار داده جويا شدند. پس از محكم آيه يا ايهاالذين آمنوا اتقوا الله و كونوا مع الصادقين مراد فهميدند و دانستند كه اولواالامر كه طاعتش مقرون به طاعت خدا است كاذب نبايست باشد. چه حق‌تعالي كاذب را در قرآن لعنت فرموده لعنة الله علي الكاذبين. پس اطاعت ملعون خود را به ما واجب نمي‏كند. و عاصي بلااشكال صادق نيست در قولش به اينكه من مطيع خدايم پس اولواالامر نباشد. و ترك مستحب كه ترك اولي است كذب نيست، چه آن تصديق با خدا است در

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 349 *»

اخذ به رخصتش. چنان‌كه حديث خذوا برخص الله كما تأخذون بعزائمه فانكم لن‌تقدروا قدره شاهد است. پس اولواالامر بايد طيب و طاهر باشد از معاصي تا طاعتش طاعت خدا باشد به دليل كونوا مع الصادقين.

و چون در قرآن تجسس و تفحص فرمودند يافتند شهادت حق‌تعالي را براي اهل‌بيت رسول‌الله9 به طهارت. قال انما يريد الله ليذهب عنكم الرجس اهل‌البيت و يطهركم تطهيراً و ما مكلف بوديم به مودت ذي‌القربي. و اقرب قرابات اهل‌بيت مي‏باشند. و مكلف به اطاعت اولواالامر طيب طاهر بوديم. و حق‌تعالي براي اهل‌بيت اين شهادت داده پس هر دو جمع شدند با هم. و اين طهارت ذاتي متحقق نشد مگر در اميرالمؤمنين به علت اتفاق كل از سني و شيعي به ورع و تقوي و زهد و اعراض از دنيا و عدم ركون به ظالمين و شدت التفات رسول‌الله9 به ايشان، و وفور علم و معرفت ايشان به آيات به محكمات و متشابهات و تأويل و باطن و تنزيل و عام و خاص و مطلق و مقيد، و معرفت ايشان به احكام‌الله و مرادالله، و جواب ايشان مسائل غامضه را و عدم توقف ايشان در مسئله‏اي از مسائل، با سبق اميرالمؤمنين7 در اسلام و ايمان و عدم عبادتش براي اصنام، و پرورش‌يافتن آن حضرت نزد رسول‌الله9 و تعليم‌گرفتن علوم از او، و اتفاق بر اينكه آن حضرت پيش كسي تعليم نگرفته و از خدمت رسول‌الله مفارقت نكرده، با اينكه اعلم كل ناس بوده و رجوع ديگران به‌سوي او از ضروريات و بديهيات است، و انتساب تمامي علوم و آداب به آن حضرت از مسلّمات اهل سنت است، و سبقت آن حضرت در جهاد و قضيه تفضيل جاهد بر غيرش و فضل الله المجاهدين علي القاعدين اجراً عظيماً درجات منه، و ثبات آن بزرگوار در غزوات و عدم فرارش و اخوت با رسول‌الله، و واقعه انت مني بمنزلة هرون من موسي، و حديث الحسن و الحسين سيدا سباب اهل الجنة و ابوهما خير منها، و حديث فاطمة بضعة مني من آذاها فقدآذاني و من آذاني فقدآذي الله و امثال ذلك از مزايا كه به آن عترت طاهره اختصاص دارد و احدي را انكار اين معني نيست. پس متمسك شدند به عترت و اهل‌بيت طاهرين رسول‌الله9

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 350 *»

و تصديق نمودند به كلام رسول‌الله9اني تارك فيكم الثقلين كتاب الله و عترتي اهل‌بيتي.

پس تمامي فروع تكاليف و اعمال و عبادات خود را از اهل‌بيت طاهرين او كه اولي‌الامر مي‏باشند اخذ نمودند. پس متصل شد سلسله ايشان به سادات و ائمه ايشان. و متصل شد سلسله ايشان به رسول‌الله9 و آن حضرت از جبرئيل، و آن از جانب خداوند جل و علا. پس كلمه شيعه طيبه كشجرة طيبه اصلها ثابت و فرعها في السماء. قال و نعم ما قال:

اذا شئت ان‌تختر لنفسك مذهباً		ينجيك يوم الحشر من لهب النار
فدع عنك قول الشافعي و مالك		و حنبل و المروي عن كعب احبار
و وال اناساً نقلهم و حديثهم		روي جدنا عن جبرئيل عن الباري

پس معلوم شد كه شيعه‏اند آن امت اجابت كه حق‌تعالي را به راستي و درستي پرستيده‏اند و تمامي عقايد و عبادات و معاملات خود را به تعليم الهي اخذ نمودند و تصديق به جميع آنچه پيغمبر خدا9 از جانب حق‌تعالي آورد كردند و او را به عمل مقرون ساختند. پس مستحق كرامات و مثوبات ابدي دائمي سرمدي خواهند بود. پس از اينجا معلوم شد كه ديگران داخل اين امت نخواهند بود. و قول ايشان لااله ‌الاالله محمد رسول‌الله9 نفعي براي ايشان نخواهد شد. چه ايشان تصديق بما جاء به النبي نكردند نه در توحيد و نه در نبوت و نه در امامت. اما در توحيد به جهت آنكه اغلب به تجسيم قايل مي‏باشند و حق‌تعالي به صورت جوان امرد وصف مي‏كنند. و مي‏گويند حق‌تعالي بر بالاي عرش نشسته است و يك وجب از چهار طرف پا زياد آمده. و قوله تعالي الرحمن علي العرش استوي را به اين معنی حمل مي‏كنند. و مي‏گويند كه حق‌تعالي هر شب جمعه بر خر سفيدي سوار شده به بام‌هاي خانه مي‏آيد به اين جهت براي خر خدا كاه و جو در بالاي بام‌هاي خانه خود در هر شب جمعه مي‏گذارند و شيريني براي خدا در آنجا حاضر مي‏كنند چنانچه از ايشان در ولايت بغداد و غيرش محسوس شد. و صفات زايده بر ذات حق‌تعالي قايل مي‏باشند. و همه قديم و تكثر در ذات واجب تعالي را قادح در وحدتش

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 351 *»

نمي‏دانند. و مي‏گويند كه چنانچه در كتب معتبره ايشان مكتوب است كه حق‌تعالي در روز قيامت مرئي مي‏شود، خلايق همگي او را مي‏بينند به حس بصر. و حضرت فاطمه زهرا3 به جهت بازخواست شهادت سيدالشهداء چون دست به قائمه عرش زند حق‌تعالي به او ندا كند كه يا فاطمه نظر كن. چون نظر مي‏افكند حق‌تعالي منديلي از پاي خود بر مي‏دارد و به فاطمه مي‏گويد كه چون فرعون به جانب من تير انداخت به پاي من آمده الي الآن جراحت آن زخم باقي است و من او را عفو كردم تو هم از قاتلان فرزندت حسين بگذر. و مي‏گويند كه حق‌تعالي پاي خود را در جهنم مي‏گذارد پس مي‏گويد قط قط[قسط قسط خ‌ل]. پس از زير قدمش شجري مي‏رويد اسمش جرجير است پس آتش برد و سلام مي‏شود بر اهلش. و يك طائفه از ايشان به كلام نفسي قايل شده كثرات بي‏اندازه در ذات واجب ثابت نموده و خير و شر را همه از جانب خدا مي‏دانند و اين شناعت عظيم بر حق‌تعالي لازم مي‏آورند كه مردم را بر كفر و ايمان مجبور سازد. پس مدح كند مؤمنين را و مذمت كند كافران را با آنكه هر دو را خود سلب شده. و يك طائفه ديگر امر را مفوض به خلق دانسته‏اند و حق‌تعالي را معزول از حكم و امر انگاشته‏اند قالت اليهود يد الله مغلولة غلت ايديهم و لعنوا بما قالوا بل يداه مبسوطتان ينفق كيف يشاء و امثال اين مزخرفات در توحيد بسيار دارند كه كل اينها مخالف نصوص محكمه قرآنيه و تصريحات معصوميه است. پس تصديق به وحدانيت هيچ ننمودند.

اما به نبوت به علت اينكه قايل شدند به نبوت اموري را كه سبب تشنيع تمامي ارباب اديان گشتند كه پيغمبر خود را معصوم نمي‏دانند و گناهكار كه در صدق ايشان بطلان پيغمبر ايشان و عدم اعتناي ايشان به وعد و وعيد و جنت و نار و ساير احكام الهيه لازم مي‏آيد. و همچنين طريقه پيغمبر خود را مخالف طريقه تمامي پيغمبران قرار دادند در اصول و كليات احوال و گفتند كه پيغمبر ما وصي و جانشين و خليفه براي خود قرار نداده و امرش را موكول و محول به امت نمود. و حال آنكه هيچ پيغمبري از پيغمبران از اول وجود آدم تا زمان رسول‌الله9 از دنيا ارتحال نكرد مگر اينكه وصي و جانشيني و حافظ

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 352 *»

شريعتي در ميان قوم خود بعد از خود قرار داد. و همين عمده شد در انكار اغلبي از ارباب اديان بر دين پيغمبر آخرالزمان. پس تصديق به آيه شرع لكم من الدين ما وصي به نوحاً و الذي اوحينا اليک و ما وصينا الي ابراهيم الآية ننمودند گويا از او غافل شدند يا به آن برخوردند. پس تصديق به نبوت نيز ننمودند. اما به امامت، پس كار را در فضيحت و رسوائي در اين مقام به حدي رساندند كه عيوب توحيد و نبوت ايشان را پوشانيد و شمه‏اي از آن سابق بيان نموديم و از براي عاقل اشاره كافي است.

پس چگونه امت پيغمبر خواهند بود به امت اجابت؟ پس چگونه شهادت سيد‌الشهداء به ايشان نفعي خواهد داشت؟! و حال آنكه روز عاشورا روز عيش و شادي و عيد عظيم براي ايشان است. لباس‌هاي فاخر در آن روز مي‏پوشند دست و پا به حنا خضاب مي‏كنند و در آن روز با يكديگر مصافحه و مبارك‌باد مي‏نمايند. آخر نمي‏دانم كه اين چه تدين و انصاف است! آخر اين از اولاد رسول‌الله بود و فرزند رابع خلفاي شما و بر بالاي منابر بر او صلوات مي‏فرستيد و مي‏گوئيد كه سيد شباب اهل‌الجنة، و مع‌ذلك روز شهادت آن بزرگوار بدون گناه و بدون احداث فتنه و تحريم حلال و تحليل حرام، به مجرد عدم اطاعت يك ولدالزنا به اين طريق كشته مي‏شود، و با وجود اين آن روز را روز شادي و فرح مي‏گيرند. نيست اينها مگر به جهت عناد با والدش و به طريقه شيعه كه آن روز را روز حزن و اندوه و ماتم خود قرار مي‏دهند. پس چگونه شهادت سيدالشهداء براي ايشان نفع خواهد كرد. و اگر چنين باشد پس از براي قاتلانش نيز بايد كه نافع باشد. چه ايشان نيز لااله الاّالله محمد رسول‌الله9 مي‏گفتند و خود را از امت محمد9 حساب مي‏كردند.

ما را كشند و ياد كنند از نبي مگر

از امت او نبود عترت نبي

و السلام علي من اتبع الهدي و سلك سبيل الرضا و الحمد لله رب العالمين.

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 353 *»

سؤال هجدهم: آنكه ايجاد خلايق اگر رجحان داشت پس عدم و فنانمودن براي چه باشد؟ و اگر رجحان نداشت پس فعل عبث و ترجيح بلامرجح لازم آيد.

جواب: بدان‌كه افعال حق جلت عظمته عبث نباشد و بي‏فايده از او فعل سر نزند. و قول اشاعره كه فعل حق‌تعالي معلّل به غرض نيست باطل است، چه نص آيه أفحسبتم انما خلقناكم عبثاً و انكم الينا لاترجعون. بلي اين غرض و فايده راجع به ذات حق سبحانه و تعالي نباشد چه آن مستلزم فقر و احتياج و استكمال است، و حق تعالي منزه است از آن؛ بلكه غرض از ايجاد، اظهار رحمت و انتفاع به خلق است تا برساند ايشان را به درجات عاليه و مقامات متعاليه. و چون بناي ايجاد بر نهج اختيار است نه به طريق اجبار و اضطرار، پس حكمت الهي مقتضي آن شد كه خلق اسباب فرموده و مسببات را بر اقتضاي آن جاري سازد و زمام سبب و مسبب به يد قدرت او است وحده لاشريك له. و چون عطيه بر مقدار معطي و محسن است هرچند به مقدار معين و ما منا الا له مقام معلوم، پس احسان حق‌تعالي بايست چون فيضش ابدي دائمي باشد. لهذا حق‌تعالي براي بنده‏اش اختيار نكرده مگر دار خلود و نعيم ابد را. و چون عادت را جاري ساخته بر اجراي اشياء به طريق اسباب، و اين بنيه و جسد دنيائي قابل دوام ابدي نيست به جهت امتزاجش با اعراض و غرائب و عدم تصفيه‏اش از كدورات و اوساخ، به علت تكليف و وجود حجاب به جهت اختيار و امتحان ليعلم الله من ينصره و رسله بالغيب، به اين جهت است كه اهل طبيعت و اطبا اتفاق كرده‏اند كه دوام اين بنيه در اين زمان بيش از صد و بيست سال نباشد، به خلاف ابدان انبياء و ابدان اشخاصي كه حق‌تعالي او را بيش از اين مدت‌ها حفظ كند به علت رجحان ديگر و مانع اقوي. و بالجمله، اين ابدان دنيويه و اشباح برزخيه و ارواح ملكوتيه قابل بقا و دوام ابدي نيستند نظر به ظاهر اسباب، و الّا حق‌تعالي قادر است بر هرچيزي كه ممكن باشد. لاجرم حق‌تعالي به جهت دوام اين بنيه و تصفيه‏اش از كدورات و اعراض و غرايب و قبولش از براي فيض ابد، پس كسر مي‏كند اين بنيه را

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 354 *»

و منهدم مي‏سازد اين بنيان را تا كثافات او را از او زايل نموده، از آن صافي بنياني بنا نهد كه ابدي باشد و دائمي شود و تغير و دثور در او راه نيابد. تا علت غائيه كه انتفاع به خلق باشد كمال ظهور به‌ هم رساند. و چون خلق به طريق واحد است به حكم و ما امرنا الّا واحده و قوله تعالي ما تري في خلق الرحمن من تفاوت و قوله تعالي و ما خلقكم و لابعثكم الّا كنفس واحدة و آن نيز به طريق اجراي اسباب است، پس جهت ظلمت نيز همچو جهت نور در مقامات ترقي ظلمانيه كه سير معكوس عبارت از آن است، ساير است به حكم عكس و ظل.

و بالجمله، فناي اين عالم نه به جهت فناي او است بالمره، چگونه تواند بود؟ و حال آنكه معصوم7 مي‏فرمايد ما خلقتم للفناء بل خلقتم للبقاء و انما تنقلون من دار الي دار بلكه به جهت احكام و اتقان خلقت اولي است. چه شي‏ء هرچه ذوبان يابد و ساخته شود صفا و جلا و بها بيشتر به هم مي‏رساند. نمي‏بيني سنگ را كه چون او را در آتش ذوبان دهند و از او چيزي سازند، اصفي و الطف از اول است و حال آنكه همان اول است. و همچنين شيشه را چون بلور سازند، اصفي و الطف خواهد بود و تأثير آفتاب در بلور بيشتر از شيشه است كه تأثيرش در آن بيشتر از سنگ خارا است. پس اصل ايجاد رجحان به هم رسانيده و هم فنانمودن ظاهري كه به جهت بقاي دائمي و ابدي است. و اين پيش اهل صناعت فلسفيه محقق و مبرهن است كه شي‏ء در كمال نضج و اعتدال نمي‏رسد مگر به دو صوغ و دو كسر. و اين موت كه كسر ثاني است به جهت صوغ ثاني است كه كسر را قابل نباشد. اين است كه كسي از حكيمي عالمي سؤال كرد كه «هل ربك حكيم؟ قال بلي. قال هل من حكمته ان‌يخلق الخلق ثم يعدمهم؟ قال لايعدمهم بل يكسرهم ليصيغهم صيغة لاتحتمل الكسر.» و اين كلامي است متين و جوهري است ثمين يليق ان‌يكتب بالنور علي وجنات الحور و الحمد لله رب العالمين.

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 355 *»

سؤال نوزدهم: آنكه به حكم آيه كريمه اليوم اكملت لكم دينكم و اتممت عليكم نعمتي و رضيت لكم الاسلام ديناً تمامي محتاج‌اليه امت بر ايشان رسيده و الّا تناقض لازم آيد، پس حديث ايتوني بدواة و قرطاس چه باشد؟

جواب: مراد حضرت رسول9 اكمال در تثبيت بود همچنان كه اكمال در تبليغ شده. چه هرگاه مراتب كه از ايشان ميثاق گرفته از آن در روز غدير در صحيفه ثبت مي‏گرديد و جمعي كثير از اكابر صحابه و بسياري از منافقين و رؤساي ايشان در آنجا شاهد مي‏شدند و مهر مي‏كردند و خط خود را در آن درج مي‏نمودند، البته احكام و اثبات امر بيشتر بود و ايشان را مجال انكار كمتر بود. و سر اينكه رسول‌الله9 در حال مرض موت اين سخن را فرمود و در حالتي كه مرض كمال استيلا و غلبه داشت اين مطلب را اظهار نمود، تا باطن‏ها بروز كند و خباثت اخباث ظاهر شود، و حجت در دست ايشان به جهت رد قول رسول‌الله9 به عذر بيماري و هذيان گوئي باشد تا دلالت كند بر عناد ايشان و عدم ايمان ايشان به رسول‌الله9 و عدم اعتقاد به نبوتش، يا جهل به اين معني كه رسول‌الله صحت و مرض برايش تفاوت نمي‏كند. آنكه براي جسمش با لباس در نزد انعكاس آفتاب سايه نبود، پس شعورش در حال بيماري زايل نخواهد شد؛ بلكه ايمان به خدا نياورده و لاينطق عن الهوي ان هو الّا وحي يوحي و ندانسته كه حكم حيات و مماتش واحد است لقوله تعالي و لاتحسبن الذين قتلوا في سبيل الله امواتاً بل احياء عند ربهم يرزقون فرحين بما آتيهم الله من فضله الآية.

و هرگاه در زمان صحت آن حضرت طلب دوات و قرطاس مي‏فرمود هرآينه براي ايشان ممكن نبود امتناع‌نمودن و اطاعت‌كردن، واجب بود در آن وقت حجتي نداشتند. پس لازم مي‏آمد الجاء و ظهور تكذيب ايشان بر رسول‌الله9 بر خلق معلوم نمي‏شد. پس به اين جهت حضرت رسالت9 در حال مرض دوات و كاغذ طلبيد و مي‏خواست كه در آن صحيفه ذكر فرمايد اسامي اوصياء خود را الي فناء الدنيا تا امر محكم‏تر شود و مجملات آن دين كامل را به

 

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 356 *»

تفصيل بيان نمايد. هرچند در اقرار و عهد ميثاق به ولايت اميرالمؤمنين7 همان اقرار به ولايت اولاد اطهارش مي‏باشد، لكن اتماماً للحجة و اكمالاً للنعمة خواست كه امر را ظاهرتر نمايد و در آن ضمن تكذيب ايشان بر خدا و رسولش را ظاهر نمايد كه طرفة العين به خدا ايمان نياوردند الله اعلم حيث يجعل رسالته والسلام.

سؤال بيستم: آنكه چون خليفه ثاني از آوردن دوات و قلم و كاغذ مانع شد پس چرا حضرت اميرالمؤمنين7 سبقت و مبادرت در آوردن نفرمود؟

جواب: بعد از منع خليفه ثاني و وقوع نزاع ميانه ايشان ثمره‏اي براي نوشتن و آوردن دوات و كاغذ نبود. چه آن كس كه نسبت هذيان و جنون و عدم شعور و ادراك و سفه بر رسول‌خدا9 داد، در حضور آن حضرت اعتنا به نوشته ننمودن و آن را نسبت به كذب و زور دادن و التفات به آن قول نكردن و تلبيس و تسويل بر مردم نمودن و امر را بر خلق مشتبه‌كردن، اسهل چيزي خواهد بود برايش. پس نفعي و ثمره‏اي در نوشتن آن بعد از اين متصور نبود. بلي اگر انكار نمي‏كردند اول مرتبه، نوشتن نفع داشت؛ بلكه بسيار نفع داشت. وليكن بعد از انكار مثمر ثمره نبود. هرگاه انتفاع براي دوستان است و انتباه شيعيان، پس آن را بعد از رفتن؛ بعد از برخواستن از نزد آن حضرت، سلمان و اباذر را آگاه ساخت و آن دو نفر را بر آن معني شاهد گرفت و آنچه مي‏خواست كه بنويسد به ايشان گفت. چه هرگاه باز مي‏نوشت حضرات براي اخذكردن آن نوشته فسادها مي‏كردند. و البته از سلمان و ابوذر آن نوشته را مي‏گرفته پاره مي‏نمودند.

هرگاه بگوئي كه حضرت اميرالمؤمنين7 آن را نيز پنهان مي‏نمود همچنان كه قرآن را پنهان نمود و به ايشان نداد. جواب آن است كه در آن قرآن موجود است آنچه را كه مي‏خواست در صحيفه نويسد. پس اگر حكم كتمان بود پس دو مرتبه نوشتن ثمره نداشت. و هرگاه حكم اظهار

 

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 357 *»

و بيان نمود پس آن منجر به فساد مي‏شد و انكار در كمال سهولت براي ايشان ميسر بود. بعد از اينكه نسبت جنون و هذيان به پيغمبر آخرالزمان دادند در حضور ساطع‌النور آن حضرت7. لكن بيان چون لازم بود حضرت بيان براي ابوذر و سلمان نمودند. و دلالت مي‏كند بر اين مدعا حديثي كه در احتجاج مذكور است در حديث طولاني كه حضرت اميرالمؤمنين7 خطاب فرمود به طلحه يا طلحه الست قدشهدت رسول‌الله9 حين دعا بالكتف ليكتب فيه ما لايضل امته؟ فقال صاحبك ان نبي الله يهجر فغضب رسول‌الله9 فتركها قال بلي قد شهدته. قال فانكم لما خرجتم اخبرني رسول‌الله9 بالذي اراد ان‌يكتب و يشهد عليه العامة فاخبره جبرئيل ان الله عزوجل قد قضي علي امته الاختلاف و الفرقة ثم دعي بصحيفة فاملي علي ما اراد ان‌يكتب في الكتف و اشهد علي ذلك ثلثة رهط سلمان و اباذر و المقداد و سمي من يكون من ائمة الهدي الذين امر الله بطاعتهم الي يوم القيمة. فسماني اولهم ثم ابني هذا ثم ابني هذا و اشار الي الحسن و الحسين8 ثم تسعة من ولد ابني الحسين:. اكذلك كان يا باذر و يا مقداد و يا سلمان؟ فقاما ثم قالا نشهد بذلك علي رسول‌الله9. فقال طلحة والله لقد سمعت رسول‌الله9 يقول ما اقلت الغبراء و لااظلت الخضراء علي ذي لهجة اصدق و لاابر عند الله من ابي‏ذر و انا اشهد انهما لم‌يشهدا الاّ بحق و لانت عندي اصدق و ابر منهما. الحديث. و در اين حديث شريف كفايت است از براي عاقل در تصديق آنچه نوشتم.

سؤال بيست و يكم: آنكه شيعيان را اعتقاد آن است كه پيغمبر را اقتضاي بشريت نيست، اگر اين ثابت است پس چرا در اكل و شرب و لباس و گريستن شريك بشر بود؟

جواب: شيعه هرگز نص محكم انما انا بشر مثلكم يوحي الي و قوله تعالي مالهذا الرسول يأكل الطعام و يمشي في الاسواق و قوله تعالي قل سبحان

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 358 *»

 ربي هل كنت الّا بشراً رسولاً و امثال ذلك از آيات را انكار نمي‏كنند. بلي هرگاه انكار كنند آن كثافات كه لازم بشريت افتاده است مادامي‏كه در اين عالم بودند چه در كمال تنزه و تقدس بودند از درن و اوساخ بشريت ساير ناس، به اين سبب بود كه جسم مطهر ايشان سايه نداشت و لباس مادامي‏كه در بدن مباركشان بوده سايه نداشت، به خلاف اينكه هرگاه از بدن بيرون مي‏كردند كه در اين وقت سايه داشت، به علت كمال نورانيت كه بالكليه جهت كثافت و ظلمانيت جامه و لباس را مضمحل نموده. پس كجا بشر را اين مقام است با آنكه به حسب ظاهر و صورت حكم بشر داشت؟ اين حكم ظاهر است. لكن به حسب حقيقت آن بزرگوار در هر مقام همچو سراج است و تمامي مخلوقات همچو اشعه سراج. پس تمامي اجسام از شعاع ارواح ايشان است و تمامي عقول از شعاع عقول ايشان است و تمامي افئده از شعاع افئده ايشان است؛ بلكه مي‏گويم كه تمامي افئده از فاضل اجسام ايشان است. كجاست بشر را و اين اقتضاءات؟ بلكه صدق بشر بر آن حضرت و اولاد اطهارش و باقي خلق بر اشتراك لفظي باشد. و احاديث در اين باب بسيار و زايد از حد شمار است.

سؤال بيست و دوم: آنكه در كتب عقايد مسطور است كه ملائكه معصوم مي‏باشند و از ايشان خطا صادر نمي‏شود و از كتب تواريخ به خلاف آن معلوم مي‏گردد همچو قصه هاروت و ماروت و جبرئيل7 و فطرس و غيره؟

جواب: بدانكه جمعي از علماء تشكيك در اختيار ملائكه نموده‏اند و ايشان را مجبور دانسته است و در حق ايشان تجاوز از آن مقام كه دارند از طاعت محال دانسته‏اند. لكن حق‌تعالي كذب ايشان را در قوله تعالي عليها ملائكة غلاظ شداد لايعصون الله ما امرهم و يفعلون ما يؤمرون ظاهر نموده. و هرگاه مختار نباشند چگونه ممدوح مي‏شوند به عدم عصيان و موصوف مي‏شوند

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 359 *»

به آنچه آن خارج از قاعده عقلا و ارباب كلام است؟ آيا نمي‏بيني كه كسي وصف نمي‏كند كور را به اينكه به نامحرم نظر نكرد. و همچنين قول ملائكه به حق‌تعالي در نزد خطاب به ايشان اني جاعل في الارض خليفة قالوا أتجعل فيها من يفسد فيها و يسفك الدماء و نحن نسبح بحمدك و نقدس لك قال اني اعلم ما لاتعلمون.

و بالجمله، عاقل در اين معني تشكيك نكند و واقعه جبرئيل و فطرس را انكار نتوان نمود و معصوميت ملائكه را نيز تشكيك نتوان کرد. و آنچه واقع شده از ايشان ترك اولي و ترك مستحب بود، نه ترك واجب و فعل حرام. و معصيت ايشان همچو نسبت معصيت به انبياء: است كه عبارت از ترك اولي باشد. لكن به همين مؤاخذه مي‏شوند به علت كمال قرب و منزلت حسنات الابرار سيئات المقربين.

و اما حديث هاروت و ماروت از شراب‌خوردن ايشان و قتل نفس و قصد زناكردن و بالارفتن آن زن و مسخ‌شدنش به صورت كوكب كه زهره عبارت از آن است، از مفتريات مخالفين و تجرّي ايشان در ملائكه مقربين است و از مذهب شيعه نيست. بلي حديثي در اين باب از طريق شيعه علي بن ابراهيم در تفسير خود ذكر نموده و آن حديث را حضرت امام رضا7 انكار فرمود و بيزاري جست از قايل به اين قول، و منزه كرد ملائكة‌الله از اين‌گونه معاصي و فواحش. بلي چون در بابل سحره بسيار شده بود و مردم را به آن سبب اغوا مي‏نمودند و اشباه معجزات و خوارق عادات از ايشان بسيار صادر مي‏شد، لهذا حق‌تعالي اين دو ملك را در آنجا فرستاده امر فرمود كه به مردم تعليم كنند کيفيت سحر را تا بدانند كه آنان به سبب اين افعال ادعاي ربوبيت يا نبوت يا ولايت مي‏نمايند دروغ مي‏گويند؛ بلكه صدور اين افعال از ايشان به سبب اين‌گونه معالجات است. و به هركس كه تعليم مي‏كردند مي‏فرمودند كه تو به اين كافر نشوي، و ما براي آزمايش شما در اينجا آمديم، و به جهت اظهار باطل ديگران. چنانكه حق‌تعالي از آن خبر داده و ما انزل علي المكين ببابل هاروت و ماروت و مايعلمان من احد حيت يقولا انما نحن فتنة فلاتكفر فيتعلمون منهما ما يفرقون به بين المرء و زوجه الآية.

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 360 *»

 

سؤال بيست و سوم: آنكه آدم اگر خطا نكرد چنان‌كه معتقد شيعه است پس چرا گفت ربنا ظلمنا انفسنا و ان لم‌تغفر لنا و ترحمنا و لنكونن من الخاسرين و اكثر علما در تفسير لاينال عهدي الظالمين فرمودند كه ظالم آن كسي است كه بت را سجده كرده باشد.

جواب: معني آنكه شيعه مي‏گويند كه آدم و غيرش از انبياء خطا نكردند و معصيت ننمودند مراد ايشان آن است كه ترك واجب و فعل محرم ننمودند؛ بلكه ترك مستحب و فعل مكروه را كه متعارف ميانه رعايا و مكلفين است مرتكب نشدند و الّا فهيهات هيهات. كجا مخلوق را از برآمدن عهده عبوديت كه شايسته مقام ربوبيت؛ بلكه افعال مباحه را از قبيل اكل و شرب و خواب و راحت را براي خود معصيت مي‏شمردند و تقصير در حق خود مي‏ناميدند؛ بلكه التفات به خود را در طرفة‌العين هرچند به نظر حق باشد در حق ايشان ذنب و تقصير است و در اين معني است قول شاعر:

لقد قلت ما اذنبت قالت مجيبة

وجودك ذنب لايقاس به ذنب

بلكه مقام عبوديت آن است كه از خود بالكليه قطع نظر كند و هرگز براي خود ملاحظه‏اي نبيند. چون خود ديد و خواهشي نمود از خوردن و آشاميدن و جماع‌كردن يا با كسي تكلم‌نمودن يا دقيقه‏اي خوابيدن و آرام‌گرفتن پس در اين حال در حق عبوديت تقصير نموده، و كدام گناه بالاتر از اين خواهد بود. و از اين جهت است پيوسته استغفار و تضرع و گريه ايشان. و احدي از ممكن از اين گناه خالي نباشد. و آنچه را كه ما از انبياء سلب مي‏كنيم ترك واجب و فعل محرم است و چگونه غيرش را مي‏توان سلب كرد؟ و حال آنكه ممكن بودند و به سر حد وجوب نرسيدند. پس چگونه از قيد ملاحظه به نفس، هرچند آني باشد و هرچند ممدوح پيش حق باشد خلاصي مي‏يابند؟ اين است معني حسنات الابرار سيئات المقربين.

به اين جهت است كه مي‏گويم كه حق‌تعالي هيچ‌كس را از عذاب نجات نمي‏دهد و به مقام قرب و كرامت نمي‏رساند مگر به فضل خود، نه به عدل خود. و حضرت سيد الساجدين7 را در اين مقام كلامي است

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 361 *»

كه او كافي است در جواب اين مسأله الهي و عزتك و جلالك لو اني منذ بدعت فطرتي من اول الدهر عبدتك دوام خلود ربوبيتك بكل شعرة في كل طرفة عين سرمد الابد بحمد الخلايق و شكرهم اجمعين لكنت مقصراً في بلوغ اداء شكر خفي نعمة من نعمك عليّ و لو اني كربت معادن حديد الدنيا بانياتي و حرثت ارضها باشفار عيني و بكيت من خشيتك مثل بحور السموات و الارض دماً و صديداً لكان ذلك قليلاً من کثير ما يجب من حقک علیّ و لو انک يا الهی عذّبتنی بعد ذلک بعذاب الخلايق اجمعين و عظّمت للنار خلقي و جسمي و ملات طبقات جهنم منّي بحيث لايكون في النار معذّب غيري و لا لجهنم حطب سواي لكان ذلك بعدلك قليلاً من كثير ما استوجب من عقوبتك. نظر كن در اين دعاي شريف و ببين آنچه را كه وصف كردم براي تو. چه با اين حالت وقت معصيت برايش باقي نمي‏ماند، و با وجود اين همه طاعت كه در قدرت احدي از مكلفين نيست، خود را مستحق عذاب چنيني كه اندكي از بسيار آنچه استحقاق داشت مي‏داند. پس ربنا ظلمنا كه آدم7 گفت با عدم معصيتش بسيار سهل باشد.

و اما آيه شريفه لاينال عهدي الظالمين هرگاه مفسر باشد ظالم در آن آيه به بت‌پرست، دلالت نمي‏كند كه در همه مقامات كه ظلم اطلاق مي‏شود بت‌پرست مراد است؛ بلكه ظلم عبارت است از وضع شي‏ء در غير موضع خود. و مقام عبوديت مستلزم عدم التفات است اصلاً و رأساً. پس اگر في‌الجمله التفات به نفس باشد ظلم باشد و همين ظلم براي ما عين عدل است. و همين معصيت در طبقه ما عين طاعت است. لكن كساني اين مدعا را مي‏فهمند كه حق‌تعالي منور كرده باشد قلب ايشان را به نور ولايت آل‌محمد سلام الله عليهم و من لم‏يجعل الله له نوراً فما له من نور.

سؤال بيست و چهارم: آنكه حكما را اعتقاد آن است كه باران متكون مي‏شود از بخارات، و اين معني به عقل اقرب است. چه به اين علت است كه زمين هند شش ماه علي‌الاتصال. و آن به اعتبار كثرت رطوبات و بخارات است كه

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 362 *»

در آن اماكن مي‏باشد متصاعد شود و متقاطر گردد. به خلاف اطراف عربستان و عراقين كه باران در آن امكنه بسيار قليل است، به جهت قلت رطوبت آنهاست بالنسبه به زمين هند. لكن آنچه در اخبار و آثار ائمه اطهار است به خلاف مذهب حكماء است. پس اگر چنان بود كه در اخبار است پس بايد در تمامي بلدان يكسان باشد.

جواب: بلي آنچه حكماء گفته‏اند در اين مقام صحيح است. چون حق‌تعالي خواهد نازل كند باران را، امر مي‏كند شمس را كه به قوت اسم الله القابض بخارات را كه عبارت از اجزاي مائيه مختلطه با اجزاء هوائيه از اراضي رطبه صعود دهد و بالا برد. چون بخار اجزاي مائبيه است و آن جز سيلان را نشايد و انجماد از آن نيايد و انتفاع زمين از روئيدن نبات و حيوان بي‏انجماد و انعقاد صورت نبندد، پس حق‌تعالي امر مي‏كند ملكي را از جنود جبرائيل كه آن بخارات را چهار جزو نموده، با هر چهار جزوي جزوي از هباء منبثّ در عالم مختلط كنند. پس ملكي از جنود اسرافيل باذن‌الله تبارك و تعالي نازل شود و آن مختلط را به ريح جنوب باسم الله الحي نضج و طبخ دهد. پس آن مجموع مركب را باز به اسم الله القابض، شمس صعود دهد. چون به كره زمهريريه رسد كه طبقه سوم هواست كه از اكتساب برودت مجاورت آب و عدم وصول انعكاس نور آفتاب به آن مكان. پس به صرافت برودت خود باقي ماند. چون آن بخار مخلوط به اهباء متصاعد شد، به آن كره رسيد، از شدت برودت منجمد شده، اول انجمادش سحاب مزجيٰ است؛ يعني متفرق. چون جمع شود متراكم و غليظ گردد. پس از آنجا باران نازل شود؛ يعني شمس چون به آن تابد متقاطر گردد. پس منجمد همان ابراست و متقاطر باران است. و اين است قوله تعالي هو الذي يرسل الرياح بشراً بين يدي رحمته حتي اذا اقلّت سحاباً ثقالاً سقناه الي بلد ميت فانزلنا به الماء فاخرجنا به من كل الثمرات كذلك نخرج الموتي لعلكم تذكّرون.

و اين معني هيچ منافات با آنچه در اخبار است ندارد. چه در اخبار است كه دريائي است ميانه آسمان و زمين، ابر از آنجا آب بردارد و هر موضع

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 363 *»

كه خدا خواهد فرو ريزد. و مراد از بحر در احاديث مخصوص به اين درياي معروف ميانه عوام نيست؛ بلكه به اصطلاح اهل‌بيت: دريا هرچيز بسياري كه در يك موضع مجتمع باشد و تمايز ظاهري ميانه اجزايش نباشد. به اين سبب وارد شده است بحر احديت و طمطام يمّ وحدانيت و بحر نور و بحر نار و بحر ظلمت. و اين بحر معروف را بحر مي‏گويند به علت وجود اين معني در او. پس مراد از بحر كه ميانه زمين و آسمان است عبارت از بخار است و هباء. و ابر از آنجا آب برمي‏دارد معنيش آن است كه از آنجا متكون مي‏شود و آبش از آن است. و احاديث اهل‌بيت مخالف طريقه حكماي از اهل حق نيست؛ بلكه كلمات حكما شرح كلام معصوم است7 و ائمه سلام الله عليهم تكلم به واقع فرمودند و كشف از حقيقت امر نمودند، لكن چون در زمان ايشان اشخاص قابل نبودند لهذا آن مطالب عاليه و حقايق نفس‌الامريه را به لباس ظاهر و صورت ملبس نمودند و به شيعيان القا فرمودند كه عوام كه درك حقايق اشياء نمي‏كنند از ظاهر آن منتفع گشته، و خواص از باطن و اشاراتش، و خاص الخواص از لطايف و تلويحاتش. هرگاه در وقت وسعي و در نفس اقبالي بود هرآينه در اين مقام كشف بعضي از بواطن و اسرار ايشان را سلام الله عليهم در اين مقام ذكر مي‏نمودم، تا شيعه را اطميناني حاصل و در طريقه خود ثابت مانند و الله الموفق للصواب.

سؤال بيست و پنجم: آنكه شيعيان مي‏گويند كه دين و مذهب را از عقل بايد شناخت، پس اگر اين راست است پس پرستش عقل است نه پرستش خدا. و ايمان آوردن آن است كه خود نداند و در عقل نگنجد و ايمان آورد چنان‌كه معراج پيغمبر9.

جواب: همچنان كه براهمه افراط نمودند در عقل و عقل را مستقل دانستند در كل امور، حتي ادعا نمودند كه ما را احتياج به پيغمبر نباشد چه اگر پيغمبر به ما خبر دهد از آنچه عقل ادراك مي‏كند پس ما را حاجت به پيغمبر

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 364 *»

نباشد. و هرگاه به ما خبر مي‏دهد آنچه را كه عقل ادراك آن نمي‏كند پس ما از او قبول نخواهيم كرد. اين سائل تفريط نموده در عقل، و او را هيچ دخلي در امور نداده. و خيرالامور اوسطها. و حق امر بين الامرين، به اين طريق كه عقل را حق‌تعالي پيغمبر باطني در انسان قرار داده كه مصدق پيغمبر ظاهري است، چنانچه در تفسير قوله تعالي و اسبغ عليكم نعمه ظاهرة و باطنة از اهل‌بيت: وارد شده كه نعمت‌هاي ظاهره انبياء و مرسلين مي‏باشند و نعمت‌هاي باطنه عقول. و هم‌چنين مروي از امام محمدباقر7 كه حق‌تعالي به عقل خطاب فرموده بك اثيب و بك اعاقب و اياك آمر و اياك انهي و لااكملتك الّا فيمن احب؛ بلكه حق‌تعالي تكليف نكرد هيچ كس را مگر به مقتضاي عقل او و الًا تكليف مالايطاق لازم مي‏آمد. و در قرآن مجيد وارد است لايكلف الله نفساً الّا وسعها و قوله تعالي و لايكلف الله نفسا الّا ما اتيها ، سنريهم آياتنا في الافاق و في انفسهم حتي يتبين لهم انه الحق. به اين جهت است كه حق‌تعالي خلق را تكليف به معرفت ذات خود ننموده، و از ايشان به قدر آنچه مي‏فهمند اكتفا فرموده. پس في الحقيقة انسان حق‌تعالي را نپرستد مگر به عقل. پس به عقل اثبات وجود واجب نمود و به عقل اثبات صفات كماليه و تنزيه از صفات نقصيه و نفي شركت و نفي جبر و ظلم و قبح و نفي اتصافش به صفات ممكن براي او ميسر شد. و به عقل اثبات كرد كه اطاعت و عبادت او ثابت واجب است و اقرار به وحدانيتش لازم است و شكر نعماي او متحتم است. و به عقل عجز و ضعف خود را فهميد و دانست كه قاصر است. و آنچه شايسته عبادت حق است از عهده ادراك آن برنمي‏آيد. پس حكم كرد كه پيغمبر بايست از جانب حق‌تعالي مبعوث شود و آن تكاليف و احكام شرعيه كه به آن حق‌تعالي را عبادت كنند بيان نمايد.

و آن پيغمبر بايست ادعايش مقرون باشد به معجزات و خوارق عادات تا صدق و كذبش معلوم شود. چون عقل حكم به حقيت و صدق آن پيغمبر نمود و عصمتش را ثابت كرد، پس حكم مي‏كند كه آنچه او مي‏گويد بايست قبول نمود و اطاعت كرد هرچند جزئيات آن را نتواند ادراك كرد. و

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 365 *»

عقل حكم مي‏كند كه نسبت تمامي اشياء به حق‌تعالي يكي است. پس بعضي امور را مدح مي‏كند و بعضي را مذمت مي‏كند و بعضي افعال را سبب قرب مي‏سازد و بعضي افعال را سبب بعد و حرمان، بدون مرجحي و بدون داعي قبيح است. و همچو فعل حكيم را نشايد. پس حكم مي‏كند كه تمامي واجبات و مندوبات شرعيه به اعتبار حسن واقعي و ذاتي آنها است. چون خلق قاصر بودند شارع براي ايشان بيان فرموده؛ مثل كسي كه خواص حب ايارج و حب مرواريد را نمي‏داند. پس طبيب برايش بيان مي‏كند و او را امر به خوردن آن حب مي‏كند. و اين به جهت حسن آن حب است في نفسه، نه به جهت قول طبيب. و همچنين سمومات قاتله هرگاه كسي آنها را نداند و طبيب حاذق حكم كند به آن و نهي كند از خوردن آن، نه اينكه آن سم قاتل شد به علت قول طبيب، لكن شخص جاهل عقلش حكم مي‏كند كه آنچه طبيب مي‏گويد به علت حذاقت و ادراكش در خواص ادويه و عقاقير، بايست از او قبول كرد و الّا سبب هلاكت خود مي‏شود.

و اين است معني آنچه شيعه مي‏گويند كه حسن و قبح اشياء عقلي است نه شرعي، لكن خود را در آن مستقل نمي‏دانند و ادعاي علم به حقايق جميع آنچه از شرع به او مي‏رسد نمي‏كنند و انكار آنچه را كه نمي‏فهمند نمي‏نمايند. زيرا كه بعد از اينكه عقل قاطع شد به اينكه جميع آنچه حجت خدا به مكلفين القا مي‏نمايد حق است و از جانب خدا است و خليفة‌الله دروغ و سهو و نسيان برايش نيست، پس آنچه گويد، حق و از جانب خدا است و مطابق نفس‌الامر، پس قبول مي‏كند هرچه از جانب خدا خبر مي‏دهد. و چون حسن و قبح اشياء عقلي است يكپاره امور را ادراك مي‏نمايد و به يكپاره ديگر ايمان مي‏آورد و تصديق مي‏نمايد هرچند كه ادراكش نكند. پس آنچه شيعه مي‏گويد كه دين و مذهب را از عقل بايد شناخت، مراد ايشان اين است كه تمامي عبادات و طاعات و تقرب او به‌سوي حق تعالي بايست از روي بصيرت و قطع و علم باشد. پس اقرارش به اينكه تصديق پيغمبر9 در جميع آنچه آورده است از عقل است، پس تمامي افعال و اعمالش از عقلِ قطعي است. و لازم نيايد از اين پرستش عقل؛ بلكه اين پرستش

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 366 *»

خداوند عالم است به‌واسطه و دلالت عقل كه حق‌تعالي او را دليل و راهنماي به‌سوي خود به‌جهت ما قرار داده. و عمل ما به مقتضاي عقل مثل عمل ما است به مقتضاي قول انبيا و اوصيا. و في الحقيقة عقل مؤيد انبيا است. چه اگر عقل نبود تصديق به انبياء محال مي‏آمد و اين ظاهر و واضح است.

و آنچه شيعه مي‏گويند كه عقل مستقل و معتمد نيست و اعتماد بر آن بالاستقلال نشايد، مراد ايشان در مسايل حلال و حرام و تكاليف شرعيه كه موكول به بيان شارع است7. هرچند گاهي را احياناً ادراك كند. و همچنين در مسايل ديگر از مسايل عقليه كه دقيق المأخذ باشد؛ همچود معرفت حقايق موجودات و احوال عوالم غيبيه، در آنجا نيز هرچند چيزي ادراك مي‏كند لكن اعتماد به آن نشايد كرد. زيرا كه عقل هرچند ادراكش حق است لكن الآن به جهت كثرت معاصي و صرف همت به امور رذيله دنيائيه، نفس اماره غلبه نموده و اغلب ادراكاتش باطله در حين التفاتش به اسفل السافلين كه منطبع شود در او صور باطله. پس اعتماد بر آن مرتفع شود. پس اعتقاد آن نشايد مگر به ميزان شارع معصوم7 كه هرگز سهو و خطا نكند. و حجيت قول شارع به عقل ضروري معلوم شد.

پس عقل دو قسم باشد عقل ضروري و عقل نظري. در عقل نظري اعتماد به صرف عقل جايز نيست، به خلاف عقل ضروري و بديهي. پس تناقض در كلام ايشان نباشد. بلي تناقض و جنون در كلام اشخاصي است كه بالكليه دست از عقل برداشته، از عقل خود را معزول نموده. اين است كه حرف‌ها چون ديوانگان از ايشان صادر مي‏شود حق‌تعالي حكم كند ميانه ما و ايشان به حق «انه خير الحاكمين» و حقيقت امر در اين مسئله و استقلال عقل و عدم استقلال آن و اعتماد بر آن و عدم اعتماد بر آن علي‌التفصيل در كتاب «مقامات العارفين» بيان نموده‏ام و الحمد لله رب العالمين.

سؤال بيست و ششم: آنكه اهل سنت و جماعت مي‏گويند كه خيلفه ثاني متعة النساء را منع كرد براي آنكه علت و قباحت بسيار داشت؛ مثل اينكه زيد

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 367 *»

زني را صيغه خواند و بعد از آن ندانسته پدر زيد او را در عقد خود درآورد، و بعد از آن پسر زيد اگرچه مكان‌ها مختلف و متفرق. پس منع‌كردن متعة النساء خالي از حكمت نبود و اين مورث طعن نمي‏شود، چه بنا بر مصلحت بود.

جواب: پس بنابراين خليفه ثاني افضل و اعلم از رسول‌الله9 باشد. چه آن حضرت اين امر را از براي امت سنت قرار داد و حث بسيار بر فعل آن فرمود و مطلع و مستحضر به اين حكمت‌ها و مصلحت‏ها نبود و نمي‏دانست كه اين مفاسد بر او مترتب مي‏شود و اغتشاش در نسل لازم مي‏آيد؛ بلكه اعلم از خداوند عزوجل بود. چه پيغمبر9 از خواهش و هوي تكلم نمي‏فرمود، جميع اوامر و نواهي از واجبات و مستحبات به امر الهي بود. چنان‌كه فرموده و ما ينطق عن الهوي ان هو الّا وحي يوحي. پس خداوند عالم كه اين حكم را به پيغمبر خود رسانيد، عالم به اين مفاسد و ترتب اين مصلحت‌ها بر خلاف و تركش نبود، با اينكه هيچ ناسخي برايش نفرستاد. پس خليفه ثاني امور و مصالح و مفاسد بندگان بيش از خداوند عالميان؛ خالق عالميان و مدبر امور ايشان مي‏دانست. و اين امور بر حق تعالي مخفي بود، و اعلم بدون تعليم اشرف و افضل از غيرش باشد. و هر افضل و اشرف مقدم است بر مفضول. پس مقام عمر بالاتر از مقام حق جل و علا باشد. پس از مقام جبرئيل و پيغمبر9 به طريق اولي بالاتر خواهد بود؛ بلي ارگ بالاتر نبود ميثاق رسول‌الله را در روز غديرخم به ولايت اميرالمؤمنين انكار نمي‏كرد و وصيتش را باطل نمي‏كرد و در مرض موت آن حضرت را به هذيان گوئي و ديوانگي نسبت نمي‏داد و پشت به وصي او نكرده، امر را بر خود مستقل نمي‏كرد. پس بنابراين اهل سنت و جماعت او را خدا گويند، نه خليفه ابوبكر. چه مطلع شد در مصالح عباد آنچه را كه حق‌تعالي مطلع نبود.

تعالي سبحانه سبحانه سبحانه و تعالي عما يشركون، غافل بود از محسناتي كه در متعه است از تكثير نسل حلال و ثقل ارض به گوينده لااله‌الّاالله و تكثير امت محمد9 و تصديق تناكحوا و تناسلوا فاني مباه بكم الامم الماضية و لو بالسقط، و سبب مفاخره و

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 368 *»

مباهات رسول‌الله9 و كثرت تؤالف ميانه قلوب و كثرت ارتباط بين مؤمنين و مؤمنات. چه اگر يك مرد را مثلاً با صد زن يا كمتر يا بيشتر مقاربت اتفاق افتد، ارتباطي ميانه ايشان خواهد اتفاق افتاد كه در صالح دعوات و مظان استجابت دعا يكديگر را به خاطر خواهند گذرانيد. هرگاه دعاي يكي از ايشان مستجاب شود براي جملگي كفايت مي‏كند. هرگاه يكي از اهل بهشت باشد تمامي به سبب ارتباط به او از اهل بهشت مي‏شوند. پس اين وسيله و سبب نجات امتان محمد9 از آتش مي‏شود.

و ديگر كاسر شهوت است. چه از براي شخص گاه هست كه ممكن نيست به جهت عدم توسعه عقد دائمي، يا اينكه مسافر است مكث در مكاني برايش ممكن نباشد. و در اغلب مناكحات توقف لازم است و مستدعي شرايطي است كه از عهده بر نمي‏آيد. پس اگر متعه نباشد و حرام باشد، شهوت بر او غلبه كند، پس قلبش ميل به معصيت كند. هرچند جوارح را منع كند. و براي او اقبال به طاعت و عبادت و توجه به حق‌تعالي نباشد. پيوسته در فكر كاسر شهوت مي‏باشد، يا آنكه در فكرهاي باطله و خيال‌هاي فاسده خواهد افتاد، هرگاه آن شخص عادل باشد. لكن چون برايش متعه دست به‌هم داد، كسر شهوتش مي‏شود و اقبالش بالكليه الي الله مي‏شود و او را خضوع در طاعت حق‌تعالي خواهد حاصل شد. پس توجه به حق كند با قلب خاضع و طاهر و طيب. پس محل رحمت الهي خواهد گرديد. به خلاف مقام اول كه آن سبب بعد و طردش از رحمت مي‏شود.

و ديگر عدم شيوع معاصي و ارتكاب سيئات است در صورت حليت متعه. و الّا شخص هرگاه صبري او را نباشد لامحاله در اخراج مني حيله‌ها انگيزد به هر وجه كه او را ممكن شود؛ به ارتكاب استمناء يا لواطه العياذ بالله كه حق‌تعالي حكم فرموده كه هركس كه لواطه كند او را به عذاب قوم لوط هلاك كند و با ايشان او را محشور كند. لكن هرگاه متعه برايش ممكن شود مرتكب اين معاصي كبيره عظيمه نگردد و سبب نجاتش شود از عذاب‌هاي گوناگون كه بر عدمش مترتب بود. چه حال اكثر ابناء زمان چنين است كه آن كس كه در نزد غلبه شهوت خود را حفظ كند و مرتكب معاصي نشود بسيار

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 369 *»

بسيار قليل است كالكبريت الاحمر. لكن هرگاه داعي بر كسر شهوت دارد مرتكب معصيت نشود مگر اشقي الناس و دور از رحمت الهي.

و ديگر در صورت حليت متعه زناي غير محصنه هرگز اتفاق نمي‏افتاد مگر از كسي كه معانده با خدا كند و مقام جحود و انكار برايش ثابت باشد. به خدا قسم كه هرگاه عمر متعه را حرام نمي‏كرد احدي زنا نمي‏كرد. چه در نزد غلبه شهوت چون متمكن از زن مي‏شود. و مقاربت از وجه حلال كه برايش ممكن نمي‏شود اما تزويج دائمي پس به جهت عدم قدرت بر آن، يا به علت اينكه عدد زوجاتش چهار است قلبش به ديگري مايل است و زايد بر چهار كه عقد دائمي حرام است، و هرگاه شخص مرخص نباشد به متعه‌كردن پس زنا خواهد كرد. و شيوع اولاد زنا زياد خواهد شد. و اولاد زنا داخل بهشت نشود. و اغلب بلكه الّا نارد در بعضي افراد مشرك و كافر و مبغوض خدا به علت اعمال ناشايسته كه از او صادر مي‏شود به جهت ظلمت ذاتيه و نجاست اصليه فطريه و وجود اولاد زنا در امت محمد9 ننگ از براي آن حضرت است9. چنانچه وجود اولاد حلال فخر از براي آن بزرگوار است. و شيوع زنا مستلزم قلت اعمار و وقوع وبا و قحطي و گراني اسعار. و كل اينها مستلزم خرابي‏هاي عظيم در دين است.

پس مصلحت عمر در مضاده و مناقضه رسول‌الله9 بوده، چه آن حضرت از ولد حلال مفاخره و مباهات مي‏نمايد و ولد زنا در مقابل او است. و ولد حلال در صورت تكثير زوجات بيشتر صورت بندد. و عدد دائمات از چهار كه بالاتر نمي‏رود. پس آن حضرت به جهت توسعه بر امت خود و چون كه دين آن حضرت سهله سمحاء است، متعه را بر ايشان حلال فرموده تا به كثرت مزاوجت تكثير امت لازم آيد، و كسر شهوت ايشان شده، اقبال به حق‌تعالي كنند. و چون آن حضرت بر ايشان مشفق و مهربان است لقوله تعالي قدجاءكم رسول من انفسكم عزيز عليه ما عنتم حريص عليكم بالمؤمنين رؤف رحيم لهذا آن حضرت متعه را بر ايشان سنت فرموده تا اكمال نعمت بر دوستان و مؤمنين فرموده، تا ايشان را از آتش جهنم

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 370 *»

نجات دهد و نسل ايشان را طيب و طاهر محب خدا و رسول خدا و اولواالقربي نمايد. و اتمام حجت بر منافقين و اعدا فرمايد كه با وجود تمكنِ ايشان از حلال مرتكب حرام گشتند و نسل خود را نجس نمودند و شئامت فعل ايشان در قيامت لازم ايشان گردد. پس ثابت شد كه خليفه ثاني طالب معانده با رسول‌الله و در صدد تضييع امت و نسل ايشان و دخول ايشان در عذاب جحيم مي‏باشد چه مترتب است بر حرمت متعه.

و اما آن مصحلت كه در آن متعه لايق نبود مشترك است ميانه عقد دائمي و متعه. چه هرگاه فرض كنيم كه زيد زني را عقد نموده بعد از چندي او را طلاق داده، بعد از زماني پدر زيد يا پسرش در آن مكان رفته ندانسته آن زن را عقد نموده دخول كردند، چه مي‏كنند در اين مقام اهل مصلحت؟ پس لازم بود كه اصل تزويج را حرام نموده لواطه را شيوع دهند. چنانچه سنت سنيه اهل سنت و جماعت است كه متعه پسر را حلال مي‏دانند و زن را حرام. يا اينكه طلاق را حرام كند و افتراق ميان زوج و زوجه را حرام فرمايد تا اينكه زناي محصنه شيوع يابد و نسل‏ها تداخل گردد. يا اينكه بر مرد متزوج مفارقت از زوجه‏اش به مسافرت حرام كند تا اينكه سبب هلاك نفوس كثيره گردد. بلي به مصلحت يكديگر به عقول ناقصه مغيره به نكراء و شيطنت كردند آنچه كردند. هرگاه متمسك مي‏شدند به اطاعت و ولايت ولي‌امر و وصي رسول‌الله9 و خليفه به حق هرآينه معتدل مي‏شد امر ايشان. و لاكلوا من فوقهم و من تحت ارجلهم. فذوقوا ما كنتم تكسبون.

عجب است كه ايشان غافل شدند از عقل خود و غافل شدند از قول رسول‌الله9 و رفع عن امتي السهو و النسيان و الناس في سعة ما لم‏يعلموا و امثال اينها از اخبار و آثار و آيات؛ مثل لايكلف الله نفسا الّا وسعها و امثال اين از آيات و ندانستند كه شبهه در موضوع حكم معفوعنه است و گناهي بر آن مترتب نيست. و اين معني اجماعي عقلا است حتي اهل سنت و جماعت بر آن قايلند و معتقد ايشان است. پس اگر كسي با زن بيگانه جماع كند و چنان دانسته باشد كه زن او است باكي بر او نيست. و

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 371 *»

همچنين هرگاه شراب بسركشد به خيال آنكه آب است گناهي بر او نيست و مستوجب و مستحق حدي از حدود نباشد. پس اگر زن پدر خود را عقد كند جاهلاً غير عامد و چنان قاطع باشد به اينكه اين زوجه حلال خود است، چه ضرر دارد و چه فساد بر او مترتب شود؟ و هرگاه اولاد از او متولد شود ولد الزنا نباشد و تأثير آن در اين به وجهي نيست. به خلاف اينكه هرگاه عامداً عالماً زنا كند در حالت غلبه شهوت، كه هرگاه برايش از حلال ممكن بود مرتكب نمي‏شد. كدام اقبح است؟ اي اهل سنت و جماعت. حلال خدا را كه متعه است حرام مي‏كنيد و حرام خدا را كه لواطه با پسران است حلال مي‏كنيد، و همه را بنا بر مصلحت مي‏گذاريد. مگر خدا عالم به اين مصالح نبوده؟ و مگر پيغمبر خدا تقصير در تبليغ فرموده؟ يا اينكه دين خدا ناقص بوده كه اتمام آن را موكول به رأي و استحسان خلفا و بعد از آن مجتهدين اربعه نموده؟ پس اليوم اكملت لكم دينكم براي چه بود؟ و حلال محمد حلال الي يوم القيامة و حرام محمد حرام الي يوم القيامة آخر براي چيست؟ عقول ناقصه مغيره به نكراء و شيطنت را چه قابليت كه در صدد جرح و تعديل وحي‌هاي رباني و الهامات سبحاني برآيد؟ قياس و استحسان را چه مدخليت در احكام جزئيه و مسايل توقيفيه؟ و لاتقولوا لما تصف السنتكم الكذب هذا حلال و هذا حرام لتفتروا علي الله الكذب ان الذين يفترون علي الله الكذب لايفلحون متاع قليل و لهم في الاخرة عذاب اليم. هيهات چگونه انسان ناقص حكمت‏ها و مصلحت‏هاي الهيه خواهد فهميد؟ با آنكه حق‌تعالي به ايشان خطاب فرموده و ما اوتيتم من العلم الّا قليلاً و فرمود و فوق كل ذي علم عليم.

پس بي‏نص الهي و بدون تبليغ رسالت پناهي تجري بر خدا و رسولش كردن و گفتن «متعتان كانتا في زمن النبي انا احرمهما» از كمال قصور و حب رياست دنيويه زايله فانيه. پس ندانم در توبيخ بل كذبوا بمالم يحيطوا بعلمه و لما يأتهم تأويله چگونه خلاصي جويد؟ و از انكار ءالله اذن لكم ام علي الله تفترون چه جواب گويد؟ آه آه آه و ان لواستقاموا علي الطريقة لاسقيناهم ماء غدقاً هرگاه ايشان حافظ شريعت را اطاعت مي‏نمودند و حق را به صاحب حق

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 372 *»

وامي‏گذاشتند و به اين دو روز دنياي فاني عذاب ابدي را اختيار نمي‏كردند هرآينه به اين فواحش و خطاهاي كلي كه هر عاقلي او را از روز جحود و انكار مي‏فهمد، مبتلا نمي‏شدند. قال دعبل الخزاعي و نعم ما قال:

و لو قلدوا الموصي اليه امورهم

لزمت بمأمون عن العثرات

سؤال بيست و هفتم: آنكه بنده فاعل مختار است. پس قوله تعالي از لسان موسي ان هي الّا فتنتك تضل بها من تشاء و تهدي من تشاء چه معني خواهد داشت؟ بينوا توجروا رحمكم الله.

جواب: اين آخر مسائل است. بدانكه فتنه در كتاب الله بر معاني بسيار آمده:

اول: به معني اختبار و امتحان در آيه شريفه الم احسب الناس ان‌يتركوا ان يقولوا آمنا و هم لايفتنون و لقد فتنا الذين من قبلهم ، و ليعلمن الكاذبين.

دوم: به معني تخليص از غش و شك و ريب در آيه و فتناك فتوناً

سوم: به معني حجت و گفتار در آيه ثم لم‌تكن فتنتهم الاّ ان قالوا والله ربنا ما كنا مشركين.

چهارم: به معني احراق و تعذيب در آيه و لقد فتنوا المؤمنين و المؤمنات اي احرقوا و عذبوهم.

پنجم: به معني كفر است در آيه الا في الفتنة سقطوا.

ششم: به معني شرك است در آيه شريفه و الفتنة اشد من القتل.

هفتم: جنون است در آيه بأيكم المفتون اي المجنون.

هشتم: واقع‌ساختن در گناه است در آيه و منهم من يقول ائذن لي و لاتفتنّي يعني مرا درگناه مينداز.

نهم: عذاب است در آيه شريفه يوم هم علي النار يفتنون.

دهم: به معني فساد است در آيه و ما انتم عليه بفاتنين.

يازدهم: به معني ابتلا است كه در آيه و جعلنا بعضهم لبعض فتنة.

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 373 *»

دوازدهم: به معني محنت است چنانچه در حديث است المؤمن خلق مفتناً يعني ممتحن بذنوب. و در حديث ان الله المفتن التواب و در حديث من دخل علي السلطان فتن اي امتحن ان وافقه خاطر بدينه و ان خالفه خاطر بروحه.

سيزدهم: به معني قتل است در آيه و ان خفتم ان‌يفتنكم الذين كفروا.

چهاردهم: به معني صدّ و بازداشتن در آيه و ان كادوا ليفتنونك عن الذي اوحينا اليك لتفتري علينا غيره.

پانزدهم: به معني محبت است در آيه انما اموالكم و اولادكم فتنة.

چون اين معاني را دانستي پس بدانكه مراد از فتنه در اين آيه مباركه به معني امتحان و اختبار است براي اظهار ضماير و استنطاق سرائر تا خلق بعضي از بعضي پيش خود ممتاز، و سعيد از شقي و ضال از مهتدي جدا گردد تا در روز قيامت حجتي براي احدي باقي نماند، نه اينكه اين اختبار و ابتلا به جهت علم خود به احوال ايشان است. چه آن كفر است؛ بلكه حق‌تعالي عالم به ضماير و سراير و مستجنات خواطر است. چه آنچه در دست مخلوق حق است چنانكه از آن خبر داده و اسروا قولكم اواجهروا به انه عليم بذات الصدور الا يعلم من خلق و هو اللطيف الخبير.

پس حق‌تعالي را حاجت به استعلام و استطلاع احوال منافقين نيست؛ بلكه براي اظهار امر براي يكديگر و براي خود حق‌تعالي كلمات متشابهه واقع مي‏سازد تا هركس هر چه در ضمير دارد اظهار كند. پس به آن گمراهي او ظاهر شود يا اهتدايش به طريق حق؛ نه اينكه حق‌تعالي او را گمراه مي‏كند؛ بلكه اسباب را احداث مي‏كند كه هركس به اختيار خود متمسك به هر سببي از اسباب گردد، پس به مبدء خود اتصال يابد. كل ميسر لما خلق له. اين است معني قوله تعالي ان هي الّا فتنتك تضل بها من تشاء و تهدي من تشاء انت ولينا فاغفر لنا و ارحمنا و انت خير الغافرين.

تا اينجا ختم مي‏كنم كلام را و معتذر مي‏باشم از ناظران اين اوراق كه طريقه انصاف پيموده، به نظر تحقيق در اين كلمات فرموده. هرگاه بر خطائي

 

«* جواهر الحكم جلد 14 صفحه 374 *»

واقف شوند به قلم اصلاح در مقام اصلاح درآيند كه با تفرق حواس و بلبال بال و اخلال احوال و وفور اشتغال و عدم اقبال والله ولي التوفيق. قد فرغ من تسويد هذه الاوراق مؤلفها العبد الفقير المسكين الجاني ابن محمدقاسم محمدكاظم الرشتي الجيلاني في مشهد مولانا الحسين علي جده و ابيه و امه و اخيه و عليه و بنيه آلاف صلوة المصلين آبد الابدين يوم الثلثا سابع و عشرين من شهر صفر المظفر في سنة 1231 حامداً مصلياً مستغفراً مبيناً شاكراً.

 

([1]) کِزلِک، کَزلَک: کارد کوچک ، قلم تراشي را گويند که نوک آن کج باشد.

([2]) لغتنامه دهخدا (قند مکرر: کنایه از لب‌های معشوق [برهان])