05-2 بقیة الله جلد پنجم – چاپ – قسمت دوم

بقیةالله خیر لکم ان کنتم مؤمنین

جلد پنجم – قسمت دوم

 

سید احمد پورموسویان

 

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 165 *»

مجلس 10

 

(شب ‌سه‌شنبه 13 ربیع الاول 1406 هـ ق)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

r وقت‏های سه‌گانه حقیقی و نسبی

r عوالم مافوق الطبیعه هم مرکبند

r خدای متعال بسیط حقیقی است

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 166 *»

 

بِسْمِ اللّه الرّحْمنِ الرّحيم

اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمين وَ صَلَّي اللّهُ عَلي مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبينَ الطّاهِرين

وَ لَعْنَةُ اللّهِ عَلي اَعْدائِهِم اَجْمَعين

بَقِيَّةُ اللّهِ خَيْرٌ لَكُمْ اِنْ كُنْتُمْ مُؤمِنينَ

اَللّهُمَّ كُنْ لِوَلِيَّكَ الْحُجَّةِ بنِ الْحَسَنِ صَلَواتُكَ عَلَيْهِ وَ عَلي آبائِهِ

 في هذِهِ السّاعَةِ وَ في كُلِّ ساعةٍ وَلِيّاً وَ حافِظاً وَ قائِداً وَ ناصِراً وَ دَليلاً وَ عَيْناً

حَتّي تُسْكِنَهُ اَرْضَكَ طَوْعاً وَ تُمَتِّعَهُ فيها طَويلاً

در مسأله غیبت امام زمان صلوات ‌‏اللّه ‌علیه از جمله مطالبی که دانستنش لازم است مسأله زمان است. در این مسأله زمان ان‌شاءاللّه برخورد می‏کنیم به اینکه آخرالزمان که گفته می‌شود یعنی چه و مراد از آن چیست. همچنین مراد از لطیف‌شدن عالم در موقع ظهور امام؟ع؟ چیست، و مراد از بالفعل‏شدن و آشکارشدن بدن هورقلیایی و امور هورقلیایی چیست. و چون به مسأله زمان رسیدیم نظریاتی را از حکماء و فلاسفه عرض کردم که دیدیم درباره زمان به‌طور مطلق سخن گفته بودند. بعضی‏ زمان را حقیقتی خارجی نمی‏دانستند و انتزاع ذهن می‏دانستند و می‏گفتند زمان فقط در عالم ذهن ما است و ذهن ما زمان را می‏سازد، اما در خارج حقیقتی به عنوان زمان وجود ندارد. بعضی‏ هم می‏گفتند زمان در خارج وجود دارد ولی اختلاف داشتند که حقیقتش چیست.

عرض شد از نظر بزرگان ما زمان یکی از وقت‌های سه‌گانه است که عبارتند از: سرمد، دهر و زمان. و این سه وقت دو جنبه دارند: یک جنبه حقیقی و یک جنبه

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 167 *»

نسبی و اضافی. جنبه نسبی و اضافی این سه وقت آن است که هر ذاتی وقتی‌که امتداد وجودی آن ذات یا امدادات ذاتیه‌ای که به آن ذات افاضه می‏شود سنجیده می‏شود، آن امتداد را نسبت به آن ذات سرمد می‏گویند. اگر رابطه و نسبت بین آن ذات و صفاتش را ملاحظه کنیم امداداتی که آن ذات به صفاتش می‏نماید و صفات خود را احداث و امداد می‏کند، آن نسبت و آن رابطه دهر نامیده می‏شود. و وقتی‌که خود صفات را با یکدیگر مقایسه می‏کنیم و امتداد حاکم بین دو صفت را ملاحظه می‏کنیم، اسم این امتداد زمان می‏شود.

فرمودند: این سه وقت از جنبه و جهت نسبی و اضافی در هر موجودی پیدا می‏شود. هر موجودی نسبت به خودش که مقایسه می‏شود ذات است. نسبت به آثارش که سنجیده می‏شود، امدادگر و امدادکننده صفات و آثار خود می‏باشد. از برای آثارش هم نسبتی است در وقتی‌که نسبت به یکدیگر ملاحظه شوند. این سه حالت برای هر موجودی وجود دارد، می‏خواهد آن موجود از موجودات امر اللّهی باشد؛ یعنی عالم امر و عالم مشیت ملاحظه شود، یا می‏خواهد از عالم عقلانی باشد و از موجودات عالم عقل لحاظ بشود، یا نفسانی باشد یا جسمانی باشد یا از عالم اعراض باشد که عالم اعراض همین جسم دنیوی است.

به ‌هر حال هر موجودی را که ما بتوانیم بگوییم موجود است، این سه وقت را برای او می‏شود در نظر گرفت، می‏خواهد در دنیا یا در آخرت باشد. چون وقتی‌که این سه حالت برای آن موجود بشود لحاظ شود، این سه وقت هم بر او جاری است و بر او حاکم است. پس سرمد، دهر و زمان نسبی مخصوص به عالمی یا مخصوص به شخصی و اشخاصی یا مخصوص به حادثه‏ای از حوادث نیست. سرمد، دهر و زمان از جهت نسبی و اضافی‌بودن سه نوع امتداد است که بر جمیع موجودات ‌حکومت دارد. هرچه خدا خلق کرده و موجود است این سه وقت بر او جاری است.

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 168 *»

پس ان‌شاءاللّه با این بیان تمام تعابیری را که در قرآن و فرمایشات معصومین؟عهم؟ راجع به اجسام اخروی با تعبیرات زمانی رسیده است می‏فهمیم؛ مثل آن آیه شریفه که وقتی جهنم کفّار را از راه دور می‏بیند، کفّار می‏شنوند که جهنم به خشم آمده و از روی خشم می‏غرّد، صدای فریاد و خروش او را می‏شنوند. در آیات قرآن موارد بسیاری داریم که خداوند از اجسام اخروی به عناوین و تعابیر زمانی تعبیر می‏آورد. پس آنچه از آثار اخروی از اجسام اخروی بروز می‏کند، آنچه از صفات از اجسام اخروی ظاهر می‏شود، روابط تمام آنها با یکدیگر، زمان است اما نسبت به خودشان. حتی تعبیر داریم که مؤمنین در هر هفته یک‏بار به لقاء و زیارت خدایشان موفق می‏شوند و معلوم است یعنی زیارت اولیاء خدا.⁽[1]⁾ اینها حالات و صفاتی است که از ایشان صادر می‏شود و روابط بین آن صفات زمان است. گاهی به روز تعبیر می‏آید و ممکن است «هنگامی» گفته شود.

همه اینها تعابیر زمانی است؛ مثل اینجا که می‏گوییم هنگامی‏که شما را دیدم، هنگامی‏که با شما سخن گفتم، هنگامی‏که آمدم، هنگامی‏که رفتم. همه اینها آثار، صفات و ظهورات جسم در دنیا است و امتداد حاکم بین اینها را زمان می‏گوییم. همین ملاقات‌ها، دیدارها و گفتگوها، همین دیدن‌ها و شنیدن‌ها همه اینها در بهشت برزخ، همچنین در بهشت آخرت وجود دارد. آنجا هم بین دیدن و دیدنی، بین گفتن و گفتنی، بین آمدن و آمدنی، بین خوردن و خوردنی امتدادی است که آن امتداد را زمان می‏گویند. با اینکه عالم آخرت است اما نسبت به این جهت، زمان وجود دارد.

پس سرمد، دهر و زمان از جهت نسبی و اضافی مخصوص به عالمی نیست. سرمد در همین اجسام دنیوی هم وجود دارد؛ یعنی خود ذات جسمانی و حقیقتی که صددرصد جسمانی و مادی است، امتداد حاکم بر او نسبت به او سرمد است.

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 169 *»

وقتی‌که آثار یک جسم مادی دنیوی و صفاتی که از یک جسم مادی دنیوی سر می‏زند، آنها را نسبت به همان ذات جسمانی لحاظ می‏کنیم که آن ذات این صفات را امداد می‏کند، درست مثل اینکه بدن ما می‏ایستد و این ایستادن که از صفات جسم است تا وقتی‌که امداد می‏شود باقی است. امدادی که از جسم نسبت به صفتش و ظهورش انجام می‏شود، این امتداد را دهر می‏گوییم. بعد خود این صفت که مثلاً ایستادن این جسم است با ایستادن بعدی یا نشستن بعدی یا با حرکت و ظهور بعدی که مقایسه می‏شود، امتداد بین این دو صفت و این دو ظهور را زمان می‏گوییم.

پس الحمدللّه این مطلب روشن است که این امتدادهای سه‏گانه و این وقت‌های نسبی سه‏گانه ـــ  سرمد، دهر و زمان نسبی و اضافی ـــ  در جمیع موجودات در دنیا و برزخ و آخرت در همه این عوالم در جریان است و زمان به این لحاظ مخصوص دنیا نیست، در همه موجودات و در همه عوالم وجود دارد؛ حتی در رتبه مشیت این سه وقت جاری است با آنکه مشیت عالم امر  است و فوق همه عوالم است و در تنزّه، تقدّس و تجرّد فوق همه عوالم خلقت است. بلکه به تعبیری او را از عوالم خلق نمی‏شود شمرد؛ چون خلق اللّه المشیّة بنفسِها ثمّ خلق الاشیاءَ بالمشیّة.⁽[2]⁾ عالم خلق مادون مشیت قرار گرفته است، له الخلق و الامر،⁽[3]⁾ عالم امر عالم مشیت است. مشیت که می‏گوییم همان مشیت کلیه و جمیع رؤوس آن مراد است که حتی عالم امر مشیت‌های جزئیه را هم شامل است. مشیت و جمیع رؤوس مشیت، عالم امر است.

پس عالم امر هم با آن تجرد، تقدس و تنزهی که برای آن است این سه وقت بر آن حاکم است. وقتی خود مشیت را ملاحظه می‏کنیم و امتداد حاکم بر خود حقیقت

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 170 *»

مشیت و امدادات ذاتیه‏ای را که از خود مشیت به خود مشیت افاضه می‏گردد ملاحظه می‏کنیم، خلق اللّه المشیة بنفسها، از خود مشیت به مشیت افاضه می‏گردد، آ‏نگاه آن امتداد و آن کشش ذاتی برای مشیت را نسبت به مشیت سرمد می‏گوییم. همچنین صفات و ظهورات مشیت را که ملاحظه می‏کنیم که خلق به مراتبی که دارند ظهورات مشیت و آثار و صفات مشیت هستند، همه عوالم خلقی ظهورات و صفات مشیت هستند، امتداد و نسبت و رابطه‏ای که بین مشیت و آثارش وجود دارد و امتداد حاکم بین این دو حقیقت، یعنی مشیت و صفات آن و افاضه و امدادی که از مشیت به صفاتش و آثارش می‏شود، امتداد آن اِمدادات نسبت به مشیت دهر نامیده می‏شود. بعد آثار و صفات و ظهورات مشیت را که ملاحظه می‏کنیم، همین‏طور می‏بینیم که امتدادی بین آنها حاکم است و این امتداد نسبت به مشیت زمان نامیده می‏شود. همه عوالم و همه موجودات ‏چنین است که عرض شد.

اما سرمد، دهر و زمان حقیقی سه وقت برای سه عالم هستند. عالم اعلی که آن را مشیت، عالم فعل، عالم امر و مقام کن می‏نامند، آن عالم وقتی دارد که آن وقت از اجزاء ماهیت و حقیقت آن عالم است. این جزء، جزء حقیقی است؛ زیرا آن بساطتی که دیگران برای عوالم مافوق ‌‏الطبیعه قائلند خلاف حق و حقیقت است. سایر حکماء قائلند که از این عالم طبیعت که گذشتیم، عالم نفوس و عالم عقول همه مجردند. دیگر آهسته‌آهسته بساطت شروع می‏شود و هیچ ترکیبی وجود ندارد، ولی این اشتباه است. ما خدا را بسیط حقیقی می‏دانیم. خدا مجرد حقیقی و بسیط حقیقی است که هیچ‏گونه ترکیبی برای خدا وجود ندارد، نه در ذات مقدسش و نه حتی در تصور ما. اگر ما هم از خدا تصوری می‏کنیم تصورمان بیجا است. اگر برای خدا ترکیب تصور کردیم تصوری بیجا است. چون ما از تصور بسیط عاجزیم، بسیط را نمی‏توانیم تصور کنیم، فوق تصور بشری است.

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 171 *»

عرض کرده‏ام که ما بشرها به تصور خدا مبتلا هستیم. چون به تصور خدا مبتلا هستیم و خواه‏نخواه در مقام تصور، برای خدا یک مابه‏الاشتراک و یک مابه‏الامتیاز درست می‏کنیم و در مقام مابه‏الاشتراک احتمال می‏دهیم که برای واجب‏الوجود افراد دیگری هم باشد، به همین جهت برای ما ادله توحید اقامه می‏کنند و دلیل می‏آورند که خدا یکی است تا ما به یکتایی خدا معتقد شویم و هرگونه تصوری که درباره خدا داریم باید متوجه باشیم که آن را خدا ندانیم، بلکه خدا را از آنچه تصور می‏کنیم منزه بدانیم. مرتب تصورات خود را کنار بگذاریم. ما هیچ‏وقت خالی از تصور نخواهیم بود. هر تصوری که در نهایت لطافت و والایی هم بکنیم خدا غیر آن است، خدا خالق آن است، خدا از آن منزه است. چون ما به معرفت فؤادی که معرفت خدا به آیه تعریف است راه نداریم، از این جهت همیشه مبتلا به تصور هستیم. پس همیشه خدا را از آن تصورات باید تنزیه کنیم. به همین جهت برای ما مرتب ادله توحید اقامه می‏شود.

ولی کاملان شیعه، انبیاء عظام، معصومین کلی سلام ‏اللّه علیهم اجمعین که خدا را به آیه تعریف شناخته‏اند، مبتلا به تصورات ما نیستند. پس برای آنها ادله توحید اقامه نمی‏شود، اصلاً به دلیل توحید احتیاج ندارند؛ چون تصور ندارند تا دلیل توحید بخواهند. آنها خدا را به آیه تعریف شناخته‏اند، اما ما خدا را به آیه تعریف نشناخته‏ایم. فقط اقرار کرده‏ایم که محمد و آل‏محمد؟عهم؟ و انبیاء عظام و کاملان شیعه مظاهر آیه تعریف هستند. اقرار کرده‏ایم که اینها مظاهر آیات تعریف و تعرّف خداوند هستند. الحمدللّه این مقدار را قبول کرده‏ایم و دیگران از این بصیرت محرومند. این بصیرت به برکت بزرگان ما+ نصیب ما شده است که ما می‏دانیم مظاهر آیات تعریف و تعرّف خدا در مرتبه اول محمد و آل‏محمّد؟عهم؟ هستند، بعد انبیاء و بعد کاملان شیعه هستند. پس ما مظاهر آیات تعریف و تعرّف خدا را

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 172 *»

دانسته‏ایم اما خودمان آنها را به مقام نورانیت نشناخته‏ایم. اقرار داریم که مقام نورانیت دارند اما نشناخته‏ایم. پس خدا را هم به آیه تعریف و تعرّف به حق شناسایی نشناخته‏ایم ولی همین اقرار برای ما کافی است و از ما پذیرفته‏اند. همین اقرار ما را بس است. بیش از این هم از ما نخواسته‏اند؛ یعنی برای ما میسر نیست.

چون ما به تصورکردن خدا مبتلا هستیم و می‏دانیم تا تصور کردیم جنس و فصل قرار داده‏ایم. چون جنس و فصل قرار دادیم پس برای خدا مابه‏الاشتراک و مابه‏الامتیاز قرار داده‏ایم. از این جهت ما احتمال می‏دهیم و برای ما نعوذباللّه تصور دو خدا، تصور سه خدا، تصور لایتناهیٰ خدا میسر می‏شود. دیگر حکماء مشهور و بسیار معروف گفته‏اند: مفهوم واجب‏الوجود کلی است. حکماء معروفی که ما هرچه درس بخوانیم نمی‏توانیم به آن اندازه‏ها در اختراع، ابتکار، ساختن و پرداختن و بافتن قوی بشویم، با این موقعیّت، خودشان می‏گویند، تهمت نیست، خودشان گفته‏اند: مفهوم واجب‏الوجود کلی است؛ یعنی «لایمتنع فرضُ صدقه علی کثیرین» یعنی می‏شود که در خارج افراد زیادی داشته باشد و این حقیقت کلیه بر آنها صدق کند، اما ادله توحید می‏گوید که بیشتر از یک فرد در خارج نیست که مصداق این مفهوم کلی باشد. در نتیجه می‏گویند نیازمند به ادله توحید هستیم. این حرف از خودشان است هیچ تهمت نیست.

علتش هم همین است که چون حقیقت خدا را تصور می‏کنند و در ذهن خود خدا را یعنی واجب‏الوجود را می‏سازند؛ یعنی یک حقیقت کلی را که یک مابه‏الاشتراک دارد که جنس است و یک مابه‏الامتیاز دارد که فصل است و در این مابه‏الاشتراک افراد متعدده می‏توانند شریک باشند؛ مثل اینکه شما انسانیت را تصور می‏کنید و می‏بینید یک حقیقت کلی است. پس می‏شود زید انسان باشد، عمرو انسان باشد، بکر انسان باشد، خالد انسان باشد و همه اینها انسانند و کلمه انسان بر

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 173 *»

همه اینها صادق است. حقیقت انسانیت هم بر همه اینها منطبق است. اینها در حقیقت انسانیت مشترکند، اما در خصوصیات و امتیازات از هم جدا هستند. فرد‌فرد و جزئی‌جزئی هستند.

با این بیانشان وضع بشر را نشان می‏دهند که بشر به اقامه ادله توحید نیازمند است. این است که همه انبیاء به تنزیه خدا دعوت کرده‏اند. آن کسی‌که خدا را تصور نمی‏کند می‏داند که واجب‏الوجود به تصور در نمی‏آید؛ چون ممکن و خلق نمی‌تواند از خدا عکسی و نقشی در ذهنش و در یکی از مشاعر باطنی یا ظاهریش داشته باشد. به‏طور کلی مخلوق از خدایی که خالق مخلوق و همه مراتب مخلوق است عکسی و ارتسامی در ذهنش و در یکی از مشاعرش نمی‏تواند داشته باشد. این چنین کسی خدا را تصور نمی‏کند. پس بسیط را نمی‏شود تصور کرد، واجب‏الوجود را نمی‏شود تصور کرد. آن کسی هم که تصور می‏کند، خدا را نشناخته است بسیط را نشناخته است، واجب‏الوجود را نمی‏داند چیست، وگرنه همین‏که گفت واجب‏الوجود، باید بداند که نمی‏تواند از آن تصوری داشته باشد. وقتی هم که تصور کرد تصور نمی‏شود مگر آنکه حتماً دارای مابه‏الاشتراک و مابه‏الامتیاز است. و وقتی این‏طور شد و کلی قابل صدق بر کثیرین شد خلقی از مخلوقات خدا است. قربان آن فرمایش و قربان آن امامی که این فرمایش را فرمود: کلَّ‌ما میّزتموه بأوهامکم فی ادقّ معانیه فهو مخلوق مثلُکم مردودٌ الیکم؛⁽[4]⁾ آنچه را که در نهایت تفکر و دقت فکر کرده‏اید و اسمش را خدا گذاشته‏اید، او از شما هم پست‏تر است؛ چون به‌وسیله ابزار فکری شما خلقت شده است. مثل آن زمان که بت‏پرست‌ها با ابزار دستی بت می‏تراشیدند اینها هم با ابزار فکری بت می‏تراشند. آیا این واجب‏الوجودِ این‏طوری بت نیست؟ بلکه اعظم بت‌ها است.

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 174 *»

به فرمایش آقای بزرگوار کرمانی­ زحمت شیخ مرحوم­ خیلی از زحمت رسول‌خدا؟ص؟ سخت‏تر بوده‏ است. زحمت رسول‌خدا؟ص؟ این بود که می‏فرمود این بتی که از سنگ تراشیده‏اید نپرستید، این بتی که با خرما ساخته‏اید نپرستید. اما زحمت شیخ مرحوم این است که به مثل ملاصدراها می‌فرماید این بتی که با ابزار فکری ساخته‏اید و خیلی هم زحمت کشیده‏اید، این بت‌ها را نپرستید. این واجب‏الوجودِ این‏ طوری که کلی است، یعنی قابل صدق بر کثیرین است این چه بت بزرگی است! این را نپرستید، این خدا نیست. این جنگ را ائمه؟عهم؟ شروع کردند. فرمایش حضرت باقر؟ع؟ است که کلّ‌ما میّزتموه بأوهامکم فی ادقّ معانیه فهو مخلوقٌ مثلُکم مردودٌ الیکم. همین فرمایش را جناب شیخ­ می‏فرمایند، ولی در زمان رسول‌خدا؟ص؟  و در زمان‌های ائمه؟عهم؟ این عناوین نبود، این حرف‌ها نبود. اینها آهسته‌آهسته رسوخ کرد و در میان اسلام آمد بعد هم بین شیعه رسوخ کرد. شیخ مرحوم­ که توحید حقیقی قرآن و توحید حقیقی تشیع را اظهار فرمودند و به جنگ این بت‌ها رفتند، وقتی بود که در بین شیعه آن حرف‌ها منتشر شده بود و خیلی هم رسوخ کرده بود. به همین جهت زحمت ایشان خیلی زیاد بود. خداوند به ایشان و همین‏طور به سایر بزرگان+ جزاء خیر عنایت کند. امیدواریم خداوند به فضل و کرم و عنایتش جزاء خیر از طرف اسلام، قرآن، تشیع و شیعیان امیرالمؤمنین صلوات ‏اللّه علیه به این بزرگواران عنایت فرماید.

پس بسیط را نمی‏شود تصور کرد بخصوص ما که خلق هستیم و مرکب هستیم، به بسیط راه نمی‏بریم. خداوند بسیط حقیقی است، خداوند احد و یکتای حقیقی است و تصور یکتای حقیقی برای ما محال است. ما نمی‏توانیم تصور کنیم. ما هرچه تصور کنیم خلق را تصور می‏کنیم. از این جهت اسیر بلاء تصور هستیم و مرتب برای ما ادله توحید اقامه می‏شود، پی‏درپی به ما دستور داده می‏شود که بگوییم لا اله‏ الا اللّه

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 175 *»

 وحده لا شریک له. مرتب اقرار به توحید را از ما خواسته‏اند، یا اینکه در هر تصوری سبحان ‏اللّه بگوییم و از هر تصوری که درباره خدا می‏کنیم خدا را منزه بدانیم و به ادله توحید مراجعه کنیم، قل هو اللّه احد را بخوانیم و به آن معتقد شویم. وقتی هم که سوره را تمام کردیم بگوییم کذلک اللّه ربّی؛⁽[5]⁾ خدای من همین‏طور است که در این سوره مبارکه خود را ستوده و مطرح فرموده و توصیف کرده، به اینها معتقد شویم.

پس در همه خلق بسیط نداریم. عالم بسیط و بسیط الحقیقة که گفته‏اند، همه حرف‌های پوچ و خالی از حقیقت و حکمت است. اگر حکیم بودند و حکمت راه می‏بردند این حرف‌ها را نمی‏زدند. حکماء ربّانی بزرگان ما هستند که در رد «بسیطُ الحقیقة کلّ الاشیاء» رساله می‏نویسند، بیانات می‏فرمایند، ادله اقامه می‏کنند و توحید آنها را شرک و کفر نشان می‏دهند و توحید حقیقی را توضیح می‏فرمایند. این بزرگواران حکیم هستند. و الحمدللّه حکمت حقه الهیه از ایشان بروز کرده و ایشان محل بروز و تجلی حکمت حقیقیه محمد و آل‏محمد؟عهم؟ شدند.

در هر صورت برای عالم مشیت، عالم فعل، عالم امر یا عالم کن وقتی است که از اجزاء ماهوی آن عالم، یعنی از اجزاء حقیقیه ماهیّتیِ آن عالم است. آن وقت را که جزء حقیقی عالم مشیت است سرمد می‏گویند. پس سرمد حقیقی یعنی وقتی و امتدادی ذاتی که در عالم مشیت حکومت دارد، آن را سرمد حقیقی می‏گویند. البته تعبیرات مختلف است. خود حقیقت را مشیت، فعل و عالم امر می‏گویند. مکانش را «امکان راجح» می‏نامند و وقتش را «سرمد» می‏گویند. پس سرمد حقیقی عبارت است از وقتی که جزء ماهوی مشیت و عالم امر است. از مشیت پایین‏تر عوالمی است که به ترتیب عالم عقل، عالم نفس، عالم طبع و عالم ماده است. به وقت حاکم و امتداد حاکم بر این چهار عالم، یا وقت حقیقی و ماهوی که جزء ذات این عوالم و از متمّمات

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 176 *»

ماهیت و وجود این عالم‌ها است دهر می‏گویند. پس دهر حقیقی عبارت است از وقت ماهوی، وقت ذاتی و جزء ذاتی عالم‌های چهارگانه عقل، نفس، طبع و ماده. البته چون چهار عالم است حیث اعلی و حیث اسفل پیدا می‏کند، در نتیجه اعلای دهر، اسفل دهر یا وسط دهر می‏گوییم. دهر حقیقی چنین مرتبه‏ای است.⁽[6]⁾

عالم اجسام هم وقتی دارد که آن وقت جزء حقیقی و ماهوی عالم اجسام است. اجسام از عرشِ عالم جسم است تا زمین عالم جسم. هیچ مانعی ندارد که عالم اعراض دنیوی را هم به جسم ملحق کنیم. عالم اعراض دنیوی یعنی همین عالمی که الآن محسوس ما و ملحق به عالم اجسام است. وقت ذاتی و ماهوی عالم اجسام را  که جزء متمّم عالم اجسام است زمان می‏نامند. پس زمان حقیقی یعنی امتداد حاکم بر این عالم اجسام و آن وقتی که جزء ماهوی این عالم اجسام است. این عالم اجسام از عرشش گرفته تا این زمینش همه به یک شکل است، که می‏شود گفت مانند یک دریا است، البته با در نظر گرفتن مراتبی که هست. وقتش هم مثل خود جسم یک دریا است. تمام حادثه‏هایی که در میان این دریا مرتّب پیدا و گم می‏شوند، پی‏درپی موجی پیدا و موجی گم می‏شود، اینها حوادث زمانی می‏باشند و همان‏طور که هر موجی که در این دریای اجسام پیدا می‏شود و هر حادثه‏ای که رخ می‏دهد، از جسم پیدا و شروع می‏شود و به جسم انتهاء می‏یابد، همین‏طور یک سهمی هم از وقت دارد که زمان است. همان‏طور که از خود جسم سهمی دارد، از زمان هم سهمی دارد.

برای اینکه این سهم‏ها مشخص شود یک پیمانه‏هایی قرار داده شده است. اسم این پیمانه‏ها قرن، سال، ماه، هفته، شب، روز، ساعت، دقیقه، ثانیه، ثالثه،

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 177 *»

رابعه، خامسه و غیره است. اینها همه پیمانه‏هایی برای سنجیدن این امتدادها است. به عبارت دیگر امواجِ حوادثِ جسمانی که در این دریای پهناور عالم اجسام پیدا می‏شوند، هر حادثه‏ای به ‌همان مقدار که از جسمانیت بهره‏مند است و از جسم شروع می‏شود، همین‏طور از زمان و وقت حاکم بر همه این عالم اجسام نیز بهره‏مند است.

و صلّی الله عـلی محمّد و آلـه الطاهرین

 

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 178 *»

مجلس 11

 

(شب ‌چهارشنبه 14 ربیع الاول 1406 هـ ق)

 

 

 

 

 

 

 

 

r زمان حقیقی از نظر حکماء مشّائی

r نظر حکماء اشراقی

r رابطه قدیم با حادث

r خدای متعال علت خلق نیست، بلکه علت‌آفرین است

r معلول با ظهور علت سنخیت دارد نه با خود علت

r داستان حرکت فلکیه

r حرکت جوهریه و رابطه قدیم با حادث

r زمان هم در مطلق و مقیّدبودن مانند خود جسم است

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 179 *»

 

بِسْمِ اللّه الرّحْمنِ الرّحيم

اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمين وَ صَلَّي اللّهُ عَلي مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبينَ الطّاهِرين

وَ لَعْنَةُ اللّهِ عَلي اَعْدائِهِم اَجْمَعين

بَقِيَّةُ اللّهِ خَيْرٌ لَكُمْ اِنْ كُنْتُمْ مُؤمِنينَ

اَللّهُمَّ كُنْ لِوَلِيَّكَ الْحُجَّةِ بنِ الْحَسَنِ صَلَواتُكَ عَلَيْهِ وَ عَلي آبائِهِ

 في هذِهِ السّاعَةِ وَ في كُلِّ ساعةٍ وَلِيّاً وَ حافِظاً وَ قائِداً وَ ناصِراً وَ دَليلاً وَ عَيْناً

حَتّي تُسْكِنَهُ اَرْضَكَ طَوْعاً وَ تُمَتِّعَهُ فيها طَويلاً

عرض شد سرمد، دهر و زمان دو معنا و دو جنبه استعمال و اطلاق دارند یکی سرمد، دهر و زمان نسبی و اضافی است که عرض شد در همه موجودات و در همه عوالم این سه وقت جاری است. وقت هر ذاتى و وقت امدادات ذاتیه هر ذاتی که خداوند به آن ذات افاضه می‏فرماید و امتداد و کششی که بر آن ذات و بر امدادات ذاتی حکومت دارد سرمد نسبی بود. رابطه و نسبت بین هر ذاتی و ظهورات و صفاتش، یا رابطه بین صفات و ذات و امتداد حاکم در بین ذات و صفات و یا صفات و ذات دهر نسبی بود. رابطه بین صفتی و صفتی، ظهوری و ظهوری و امتداد بین آن دو زمان نسبی و اضافی بود. به این معنا عرض شد که در جمیع موجودات و در جمیع عوالم این سه وقت به‏کار می‏رود و استعمال می‏شود.

اما سرمد حقیقی، دهر حقیقی و زمان حقیقی وقت‌های سه عالمند. وقت حاکم بر عالم مشیت، عالم فعل ‏اللّه یا عالم امر اللّه سرمد است و مخصوص به آن عالم است. آن وقت وقت حقیقی است و از اجزاء حقیقی عالم مشیت است. چون

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 180 *»

هر موجودی از اجزائی ترکیب شده است و هر موجودی دارای حدود و متمّماتی است که به آنها دوره وجودی آن موجود تمام می‏شود، از آن جمله وقت است. هر موجودی وقتی دارد که این وقت از اجزاء وجودی آن است و از متمّمات ماهیت و هویت آن است. پس مشیت خداوند، عالم امر، عالم فعل یا فعل ‏اللّه وقتی دارد که آن وقت جزء ماهیت آن و از متمّمات حقیقت آن است، آن را سرمد می‏گویند. پس سرمد وقت حقیقی عالم مشیت است.

بعد از عالم مشیت به تعبیری عوالم از عالم عقل شروع می‏شود؛ چون اوّلُ ما خلق اللّه العقل.⁽[7]⁾ به تعبیری هم فؤاد است، به جهت آنکه اعلای عالم دهر به اعتباری فؤاد است و اسفل عالم دهر عالم مثال است. روی این جهت طبق مشهور عالم دهر از عقل شروع می‏شود تا مثال. و چون روح بین عقل و نفس جنبه برزخی دارد نوعاً اسم برده نمی‏شود. پس عالم دهر عبارت است از عقل، نفس، طبع، ماده و مثال. به این مجموعه روی‌هم‌رفته عالم دهر گفته می‏شود؛ یعنی وقتی که از اجزاء ماهوی و از اجزاء حقیقی این مراتب است آن را دهر می‏گویند. پس دهر حقیقی یعنی امتدادات و کشش‌های حاکم در این مراتب.

اما عالم اجسام که گفته می‏شود از عرش شروع می‏شود تا موالید این عالم. عرش، افلاک، اراضی، عناصر و موالید همه اینها را عالم اجسام می‏گویند. این عالم هم برای خود وقتی دارد که آن وقت از اجزاء اصلی و از اجزاء ماهوی آن به‏شمار می‏رود؛ یعنی جزء حقیقی عالم اجسام و از متمّمات وجودی عالم اجسام است. این امتداد را زمان می‏نامند. امتداد حاکم بر عالم اجسام، زمان است. پس این سه وقت را که ما در فرمایشات بزرگانمان می‏بینیم به دو شکل تقسیم شده‌اند، یا سه وقت نسبی یا سه وقت حقیقی هستند. عرض کردم بسیاری از مشکلات علمی به برکت این تقسیم‏بندی حل می‏شود.

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 181 *»

سخن در زمان و شناخت زمان است و مقصود از زمان همین زمان حقیقی است که از امتدادات عالم جسم است. چون می‏خواهیم ان‌شاءاللّه این مباحث را برای ورود در شناخت آخرالزمان مقدمه قرار بدهیم و بدانیم اینکه امام زمان صلوات‏ اللّه علیه ظهورشان در آخرالزمان است و زمان ایشان را آخرالزمان می‏گویند یعنی چه، پس باید بفهمیم خود زمان چیست تا آخرالزمان را بدانیم. پس سخن در شناخت زمان حقیقی است نه زمان نسبی؛ چون عرض شد آن سه وقت نسبی در همه عالم‌ها و در همه ذوات و در همه موجودات جاری است. پس به زمان نسبی کاری نداریم، بحث در زمان حقیقی است که واقعاً زمان است. و اصطلاح زمان هم بیشتر درباره همین زمان حقیقی به‏کار می‏رود، بخصوص در مسائل مربوط به آخرالزمان و زمانِ دنیا و زمان عالم جسم همین زمان حقیقی مطرح است.

عرض کردم دیگران هم درباره زمان نظرها داده‏اند و خواسته‏اند زمان را بیان کنند و بیانات مختلفی هم دارند، ولی با تحقیقی که در دست داریم برای همه روشن می‏شود که تحقیقات مشایخ+ چقدر اصیل، عمیق و چقدر جالب است. دیگران وقتی‌که زمان می‏گویند به اصطلاح کمّ متصل غیر قارّ الذات را اراده می‏کنند. «کمّ» یعنی مقدار، یک مقداری که متصل باشد نه منفصل. چون کمّ را به دو قسم تقسیم می‏کنند. کمّیت همان مقدار است که از اعراض نه‏گانه شمرده می‏شود.

و ما در آن بحث‌هایی که قبلاً داشتیم که درباره جوهر و عرض بحث می‌کردیم باز هم ان‌شاءالله بحثمان به آن بحث‌ها برسد، آنجا درباره اعراض بحث می‌کنیم و درباره کمّ هم بحث خواهیم کرد. فعلاً  آن‏طور که مشهور است و از فلسفه مشّاء و حکماء مشّائین در دست است که هرچه در این عالم جسم است آن را به ده قسم تقسیم می‏کنند و اسم آنها را «مقولات دهگانه» می‏گذارند که یکی از آنها را جوهر، و نُه‌تای دیگر را مقولات عَرَض می‏نامند؛ مثل کمّ، کیف، وضع و ….

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 182 *»

در هر صورت کمّ را از اعراض می‏دانند و کمّ که مقدار است دو قسمت می‏کنند «کمّ متصل» و «کمّ منفصل». کمّیت منفصل همان عدد است که در بحث اعداد بحث می‏شود. اما کمیّت متصل را می‏گویند دو طور است. یک کمیت و مقدار متصلی هست که اجزاء با یکدیگر اجتماع می‏کنند و در خارجِ وجود و در عالم خارج از ذهن، قابل اجتماع هستند که اسمش را «مکان»، «سطح» و «خط» می‏گذارند و سرانجام «جسم تعلیمی» می‏نامند ـــ  نه جسم طبیعی ـــ  که موضوع علوم است و در علوم مختلف که روی اجسام مختلف بحث می‏شود، آنها را به عنوان کمّ متصلِ ثابت و قارّ الذات می‏دانند. قارّ  یعنی اجزاء قابل اتصال و قابل اجتماع است.

اما کمّیت و مقداری که متصل است ولی اجزائش با یکدیگر جمع نمی‏شوند مگر در عالم ذهن، غیر قارّ الذات است که انسان فقط در عالم ذهن و مشاعر خود می‏تواند این اجزاء را با یکدیگر جمع کند. اینها را «زمان» و «کمّ متصل غیر قار الذات» می‏گویند؛ یعنی غیر ثابت که اجزاء در خارج با یکدیگر جمع نمی‏شوند؛ مثل اجزاء و لحظات زمان که می‏گویند مرتب در گذشتن است. به جهت اینکه تا آنِ گذشته نگذرد آنِ حال نیست و تا آنِ حال نگذرد آنِ بعد نیست. پس این آنات و اجزاء باید بگذرند و با یکدیگر در خارج جمع نمی‌شوند، از این جهت می‏گویند: زمان عبارت است از چنین کمّیتی که اجزاء آن در خارج از ذهن انسان قابل اجتماع نیستند.

می‏بینید که چقدر سطحی بیان می‏کنند و در واقع از آنچه خودشان در خود درک می‏کنند یا از انتزاع ذهن خود خبر می‏دهند. اما آیا واقع و خارج چیست؟ بیانشان نارسا است. تعبیراتشان را هم که عرض کرده‏ام. از جمله اشراقی‌ها این‌طور می‏گویند: «و اعلم انّ الزمان هو مقدارُ الحرکة اذا جُمِع فی العقل» این حرکتی که بر اجسام ساری است و این حوادثی که به‌واسطه حرکت افلاک پیدا می‏شود، اینها زمانند ولی با توجه به ذهن و عقل که عقل این مقدار حرکت را که مجتمع نگاه می‏کند زمان می‏بیند. «اذا

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 183 *»

جُمع فی العقل مقدارُ مقدّمِها و متأخِّرها» وقتی‌که انسان قبل و بعد را در ذهنش ضمیمه کند، اسم این مقدار از حرکت را زمان می‏گذارد.

به همین جهت اشراقی‌ها نتیجه می‏گیرند که زمان نه اول دارد و نه آخر «و الزّمان لاینقطع بحیث یکون له مبدء زمانی» زمان ابتداء ندارد که آن ابتداء را مبدأ زمانی قرار بدهیم و بگوییم از آن وقت، زمان و این مقدار حرکت شروع شده است. چون مشکلاتی پیش می‏آید و آن مشکلات به اینجا کشیده می‏شود که «فیکون قبلَ الزمان زمان» باید نتیجه بگیریم که قبل از زمان هم زمان باشد. «و هو محالٌ» و این محال است. «فالزمان لا مبدء له» بنابراین زمان مبدأ ندارد. وقتی‌که مبدأ نداشت نهایت هم نباید داشته باشد. چون همین مشکل پیش می‏آید «و الزمان‌ ایضاً لا مقطعَ له» زمان نهایت هم ندارد، چون همین بحث پیش می‏آید. «و یلزم ان‏یکون بعد جمیع الزمان زمانٌ»⁽[8]⁾ بعد از زمان هم باید دوباره تصور زمان و اثبات زمان بکنیم و این هم محال است «و هو محال». پس زمان اول ندارد؛ یعنی اول زمانی ندارد و آخر ندارد؛ یعنی آخر زمانی ندارد. می‏بینیم اینها مقدار حرکت را زمان نامیده‏اند و این تحقیق را هم درباره‏اش کرده‏اند.

فلاسفه دیگری که بعد از اشراقی‌ها آمدند آنها هم تحقیقاتی کردند ولی بیشتر و رساتر از این نتوانستند بگویند. خلاصه آنها هم گفتند: ما می‏دانیم که در اینجا یک کمّیت و مقداری احساس و ادراک می‏کنیم که در خارج ذهن ما در عالم، وجود دارد. این مقدار در عالمِ خارج ذهن ما وجود دارد. کمیتی است که اجزائش متصل است ولی در خارج ثابت و مجتمع نیست. اولاً زمان کمّ است، یعنی مقدار است، چون آن را می‏توانیم تقسیم کنیم و هرچه قابل تقسیم باشد اسمش را کمّ می‏گذارند. دیگر اینکه متصل است؛ چرا؟ چون می‏گوییم قبل و بعد و حال و اینها را کنار یکدیگر می‏توانیم

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 184 *»

بگذاریم. همین‌که توانستیم کنار یکدیگر لحاظ کنیم پس متصل است ولی اجزاء آن ثابت نیست، با هم و کنار هم اجتماع نمی‏کنند؛ از این جهت می‏گوییم غیر قارّ؛ یعنی غیر ثابت است، وگرنه ما می‏توانستیم آن را  کنار هم تصور کنیم و گذشته را با حال ـــ  نه قبل از حال ـــ  و آینده را با حال ـــ  نه بعد از حال ـــ  تعقل کنیم. شعری منسوب به امیرالمؤمنین صلوات‏ اللّه علیه است، می‌فرمایند:

ما فات مضی و ما سیأتیک فأین

قم فاغتَنِمِ الفرصة بین العدمین

یعنی آنچه گذشت گذشت، گذشته‏ها از دست رفت. آنچه هم که بعد از این بنا است بیاید کجا است؟ هنوز که نیامده است، بنابراین قم فاغتنم الفرصة بین العدمین؛ حال به‌پا خیز و از فرصتی که بین دو شی‏ء معدوم و از دست رفته و به‏دست ‏نیامده داری بهره‏برداری کن. به‌پا خیز و فرصت را غنیمت بشمار. این بیان اشاره به همین است که گذشته، حال و آینده قابل اجتماع نیستند که کنار و ردیف یکدیگر اجتماع کنند. تا گذشته نگذرد حال نمی‏آید، تا حال نگذرد آینده نخواهد آمد. پس اینها به این ترتیب بر یکدیگر مترتب هستند. اسم این حالت را غیر قارّ می‏گذارند؛ یعنی غیر ثابت و غیر مجتمع با هم.

این مقدارها عرَض است، پس موضوع و محل می‏خواهد که بر آن عارض شود. زمان هم که گفتیم مقدار یا کمّیتی است. پس عَرَض است و محل و موضوع می‏خواهد. به قول آنها «العرض ما اذا وُجد وجد فی موضوع» عرض آن است که اگر پیدا بشود، در محل و در موضوعی باید پیدا بشود. حال موضوع این مقدار و کمیت چیست؟ چون خود این مقدار را دیدیم که در حال جریان و سیلان است و خود اجزاء مجتمع نمی‏شود و ثبات ندارد، پس موضوعش هم ثبات نباید داشته باشد، موضوعش هم باید ثابت نباشد. و چون در عالم اجسام هرچه هست ثابت است و فقط حرکت است که ثبات ندارد، پس باید بگوییم این مقدار و کمیت، عرَضی است

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 185 *»

که بر حرکت عارض می‏شود و موضوع این کمّ حرکت می‏شود. پس مقدار حرکت، زمان است. این‌طور زمان را تفسیر می‏کنند و به این نتیجه می‏رسند که این مقدار زمان است. تعریف زمان، ماهیت و حقیقت زمان از نظر آنها این است: «مقدارٌ متصلٌ غیرُ قارٍّ عارضٌ بالحرکة»⁽[9]⁾ مقدار متصل غیر قارّی است که بر حرکت عارض می‏شود.

پس باید دید حرکت از نظر اینها چیست. نوعاً وقتی‌که صحبت اینها از حرکت و مقدار حرکت است، طبق نظر حکماء مشّاء سخن می‏گویند. حتی بعضی از تعریف‌هایی که از آنها نقل کردیم این بود که زمان: مقدار حرکت قطعیه فلکیه است. به این بیان هم گفته بودند اما مقصودشان چیست؟ دقت بفرمایید. حکماء مشّاء راجع به حرکت فلکیه یک داستانی دارند. یکی از مسائل خیلی مهم که در همه مکتب‌های فکری لاینحل مانده و الحمدللّه به برکت فرمایشات بزرگان ما+ حل شده است، مسأله رابطه قدیم با حادث است که از مسائل خیلی مهم و خیلی مشکل است. حکماء خیلی درباره‏اش حرف زده‏اند، نظرها داده‏اند و خواسته‏اند این مسأله را حل کنند که رابطه بین قدیم و حادث چگونه است؛ یعنی رابطه بین خدا و خلق چگونه است. خداوند قدیم است و خلق حادث هستند، پس حدوث و خلقت چطور انجام شد؟ بین خدا و خلق چگونه رابطه برقرار شد و چگونه رابطه برقرار است و چگونه خدا افاضه می‏فرماید و حادثات را احداث می‏کند؟ این مسأله خیلی مهم است. سرّش هم همین است که این مطلب را می‏خواهند بگویند که خدا علت است و خلق معلول. بین علت و معلول هم باید سنخیت باشد. اگر سنخیت باشد علت و معلول درست است، اما اگر سنخیت نباشد علت و معلول گفتن غلط است.

از نظر بزرگان ما الحمدللّه مسأله حل است که اولاً ذات خداوند علت خلق نیست و این بزرگواران خیلی حق بزرگی دارند. شما ببینید الآن نوع متفکرین و

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 186 *»

کسانی‌که در توحید یا در خداشناسی یا در رابطه بین خدا و خلق سخن می‏گویند، رسماً می‏گویند که خدا علت است و ما معلول هستیم. رسماً می‏گویند ما از خدا سرچشمه گرفته‏ایم و به خدا برمی‏گردیم. حتی درباره آیه شریفه انّا للّه و انّا الیه راجعون⁽[10]⁾ تأویل جاهلانه می‏کنند. در این آیه نمی‏فرماید: «انّا مِن اللّه و انّا الیه راجعون» تا معنی ‏کنند ما از خدا سرچشمه گرفته‏ایم؛ بلکه می‏فرماید انّا للّه، ما مخلوق خدا هستیم، ما مملوک خدا هستیم، ما در ملک خدا هستیم. «انّا مِن اللّه» نیست که این‌طور معنا می‏کنند که ما از خدا سرچشمه گرفته‏ایم و به خدا برمی‏گردیم.

مشایخ ما+ در مقابل این اباطیل، مزخرفات و کفریات قد علَم‏ فرمودند. فرمودند: همه اینها که شما می‏گویید کفر است، هیچ خلقی از خدا سرچشمه نگرفته و هیچ خلقی به خدا برنمی‏گردد. خدا خالق سرچشمه‏ها و خالق خلق است. خدا خالق علت‌ها و خالق معلول‌ها است. علت را خدا می‏آفریند، معلول را هم خدا می‏آفریند. خلق معلول خلقند با این فرق که آن سنخیتی که شما می‏گویید بین علت و معلول لازم است به آن‏طور نیست. چون ذاتِ علت از علیت‌داشتن منزه است و علیت ظهور او است؛ پس معلول با ظهور علت مسانخ است. معلول با ظهور علت سنخیت دارد. مؤثر به ذات خودش مؤثر نیست، هر مؤثری به ظهورش به اثر مؤثر است. تأثیر، فعلِ مؤثر است و از آن فعل، «مؤثر» را اشتقاق می‏کنیم. علت به ذاتش علت نیست، به تأثیرش علت است و علیت را از صفت و ظهور او مشتق می‏کنیم. پس معلول با ظهور علت مسانخ است که خود او و خود همان حقیقت است.

بزرگان+ از اینجا نتیجه می‏گیرند که جمیع این عوالم و مراتب خلقت هیچ‏کدام با یکدیگر هم‌سنخ و هم‏ذات نیستند. آن علة‌ العلل و مبدء المبادی که محمد و آل‏محمد؟عهم؟ می‏باشند، یک جنسی و یک سنخی هستند که هیچ‏یک از

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 187 *»

مخلوقات با آن جنس و سنخ هم‌جنس و هم‌سنخ نیستند، همین‏طور مرتبه بعد و مرتبه بعد. معلول با ظهور علت هم‌جنس است که خود او است. «ضَرْب» با «ضَرَبَ» هم‌جنس است، «قیام» با «قامَ» و ایستادن با ایستاد. ایستادن و ایستاد هیچ‏کدام با زید هم‌جنس و هم‌سنخ نیست، به جهت اینکه درست است که زید برای قیام علت است اما در رتبه خود قیام، نه در رتبه ذات خودش. اگر بنا بود در رتبه ذات خودش برای قیام علت باشد همیشه باید قائم باشد؛ چون تخلف علت از معلول محال است. انفکاک بین علت و معلول محال است، نمی‏شود تفکّک و انفکاک دست بدهد، پس باید همیشه زید ایستاده باشد. از اینجا می‏فهمیم که پس ذات زید علت ایستادن خود نیست، بلکه علیت زید به همین تأثیر  و احداثْ قیام است.

خیلی مسائل عجیب است. اینکه این بزرگواران می‏فرمایند علل اربعه هر شیئی با خود او، همراه او، هم‌صقع او، در ردیف او و در کنار او است از همین جهت است. ان‏شاءاللّه بحث‌هایش خواهد رسید. مشایخ می‏فرمایند: ذات خدا علت خلق نیست. خدا علت‏آفرین است و به‌وسیله علت معلول را می‏آفریند. پس بین ذات خدا و خلق رابطه‏ای نیست، نبودن رابطه هم نیست، اصلاً از این تعبیرات منزه است. بین ذات خدا و خلق نه اتصال است، نه انفصال. اصلاً ذات خدا از این تعبیرات منزه است، از همه این اثبات و نفی‌ها منزه است.

به همین جهت حکمائی که ذات خدا را علت و خلق را معلول گرفته‏اند ناچار شده‏اند که سنخیت درست کنند و بین حادث و قدیم رابطه درست کنند. حکماء مشّاء بخصوص در مورد حوادث عالم طبیعت گفته‏اند که افلاک حرکت دوریه دارند و این حرکت دوریه و وضعیه دو جنبه‏ای است. یک جنبه ثبات و دوام دارد که از آن به «حرکت توسّطیه فلکیه» تعبیر می‏آورند. افلاک با این جنبه از حرکتشان با خدای قدیم که ثابت است مرتبط هستند. جنبه و جهت دیگر در حرکتشان تغیّر، تجدّد و

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 188 *»

دگرگون‌شدن است. و با این جهت از حرکتشان با حوادث عالمِ طبیعت و با این طبیعیات مرتبط هستند. پس این حوادث مختلف از  آمد و رفت شب و روز، پیداشدن موالید، آمد و رفت حوادث، تمام این حوادث با آن جنبه و جهت متغیر از حرکت فلک مرتبط می‏شوند و فلک با آن جنبه ثابت از حرکت خود با ذات خدا مرتبط می‏شود. به این شکل ارتباط و رابطه بین قدیم ــ  یعنی خدا ــ‌  و بین خلق برقرار می‏شود. اسم این جنبه متغیر از حرکت فلکیه را «حرکت قطعیه فلکیه» می‏گویند. به این کیفیت رابطه بین خدا و خلق را درست می‏کنند.

گاهی به بعضی از متشابهات روایات هم ممکن است متمسّک بشوند. در روایات هست که وقتی خداوند امری را اراده می‏فرماید آن را به قلم القاء می‏کند، قلم به لوح القاء می‏کند، لوح به روح‏القدس القاء می‏کند، روح‏القدس به افلاک القاء می‏کند، افلاک هم به طبیعیات و این عالم القاء می‏کنند.⁽[11]⁾ فرض بفرمایید خداوند حیات یا مرض یا سلامتی یا انکسار یا پیری زید را اراده می‏کند، همین‏طور حوادث دیگر را مانند پیداشدن سیب در درختی، زردشدن یا قرمزشدن این سیب درخت. می‏گویند تمام حوادث را خدا اراده می‏کند. خدا اراده‌اش را در قلم می‏افکند، قلم در لوح، لوح در روح‏القدس، روح‏القدس در افلاک می‏افکند، افلاک هم به سایرین می‏رسانند. در بعضی روایات این فرمایشات رسیده و ممکن است به این نوع روایات هم متمسّک بشوند و بگویند به این‌طور بین ذات خدا و بین خلق رابطه برقرار می‏شود.

ولی این روایات را بر مبانی صحیح توحید باید معنا کرد. اولاً اراده خدا اراده ذاتیه نیست، اراده خدا اراده فعلیه است. اراده و مشیت فعل خدا است ذات خدا نیست. پس به این ترتیب هم که در روایات ذکر شده بیاناتی دارد، اما اینها را از اهلش که صاحبان مقام کمال و واقفان به نقطه علم هستند باید اخذ کرد. آن بزرگواران

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 189 *»

مرادات محمد و آل‏محمد؟عهم؟ را باید بیان بفرمایند.

در هر صورت حکماء مشّاء اسم مقدارهای حرکت قطعیه فلکیه را زمان گذاشته‏اند و به این‌طور تعبیر می‏کنند که زمان عبارت است از مقدار حرکت قطعیه فلکیه. بعضی‏‌ها  که جلوتر آمده‏اند دیده‏اند اصلاً این حرف‌ها معنا ندارد که فلک این‌طور باشد و حرکات این‏طوری داشته باشد. روی این جهت «فلکیه» و «قطعیه‏اش» را حذف کرده،‏ گفته‏اند: «زمان عبارت است از مقدار حرکت». این «حرکت» که می‏گویند مقصودشان حرکت جوهریه‏ای است که ملاصدرا القاء کرده است. ملاصدرا در برابر حکماء مشّاء ایستاد و گفت این مسأله که شما به این‌طور مطرح کرده‏اید رابطه قدیم با حادث را حل نمی‏کند؛ به جهت اینکه فلک با طبیعت ثابت خود با قدیم نمی‏تواند مرتبط بشود. پس بهتر این است که بگوییم شی‏ء در حرکت جوهریه خود با قدیم مرتبط می‏شود. حادث در حرکت جوهریه خود با ذات خدا مرتبط است. و به این‌طور بیان کرد که همه موجودات در وجود با خدا یکی هستند، فقط در مراتب این وجود با خدا مختلف هستند. خلق در مراتب ضعف قرار دارند و خدا در مرتبه نهایتِ شدتِ از وجود واقع شده است، خدا در حاشیه خیلی بالای وجود قرار گرفته است ولی خلق در قسمت‌های پایین هستند، پس اینها از نظر ذات و حقیقت وجود با خدا یکی هستند ولی از نظر مرتبه وجودی با خدا فرق دارند. اما وقتی‌که شروع کردند به تکامل جوهری و در مراتب جوهری خود حرکت کردند سرانجام به حدی می‏رسند که در وجود قوی می‏شوند و در وجود به قوت مرتبه خدایی می‏رسند. بسیط ‏الحقیقة که شدند «کل الاشیاء» می‏گردند. پس می‏گوید به این‌طور با قدیم در رابطه هستند و به این حرف‌هایی که شما می‏گویید احتیاج نیست.

پس معلوم می‏شود آنهایی که بعد از ملاصدرا آمده‏اند و می‏گویند زمان عبارت است از مقدار حرکت، مقصودشان حرکت جوهریه است که از ملاصدرا گرفته‏اند. پس

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 190 *»

از نظر آنها زمان یعنی مقدار حرکت جوهریه‏ای که در این عالم طبیعت برقرار است. چون شی‏ء تا از عالم طبیعت نگذشته برایش حرکت هست، همین ‏که به‌واسطه تکامل از طبیعت گذشت و از طبیعت خارج شد دیگر حرکت جوهریه هم متوقف است و حرکتی نیست. وقتی‌که حرکتی نبود مقدار نیست و وقتی‌که مقدار نبود زمان نیست. به این‌طور زمان به عالم طبیعت مخصوص می‏شود.

ولی ما الحمدللّه به برکت فرمایشات بزرگان+ دانستیم که سه وقتِ سرمد، دهر و زمان در کار است و هریک به‌طور حقیقی و غیر نسبی مخصوص به عالم خودش است. هیچ‏وقت زمان از عالم اجسام نمی‏گذرد که به عالم دهر برسد، همان‏طور که دهر هم از دهریات نمی‏گذرد که به سرمد برسد. همیشه مشیت خدا مشیت خدا است و وقت مخصوص آن سرمد است. همیشه عوالم دهر عوالم دهر است و هیچ‏گاه از عالم دهر بودن خارج نمی‏شوند. پس همیشه وقت حاکم بر آنها هم که جزء حقیقی آنها است دهر است. عالم جسم و جسمانیات هم همیشه جسمند و البته جسم هیچ‏وقت از جسمیت خارج نمی‏شود اگرچه در مراتب جوهری جسمانی مرتّب در تکامل و ترقی است و تا خدا خدا است که «تا» ندارد، در مراتب جوهری جسمانی خود ترقی و تکامل پیدا می‏کند ولی از جسم‌بودن خارج نمی‏شود؛ همچنان‏که وقت و امتداد حاکم بر آن هم که زمان است از زمان‌بودن خارج نمی‏شود.

پس این‏گونه مطالب را از اهلش باید اخذ کرد. آنانی‌که خدا به ایشان بصیرت داده و چشم حقیقت‏بینشان را باز کرده است، آنها می‏بینند و برای ما می‏گویند، ما هم تسلیم می‏شویم و می‏پذیریم. ما به غیر از این راهی نداریم. و اگر بناء تسلیم‌شدن است، آیا انسان در نزد محمد و آل‏محمد؟عهم؟ و وارثان علم ایشان و حاملان انوار ایشان تسلیم شود بهتر است، یا در برابر کسانی‌که با محمد و آل‏محمد؟عهم؟ بیگانه بوده و از فرمایشات ایشان دور بوده‏اند؟ آیا انسان تسلیم محیی‏الدین شود بهتر است

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 191 *»

یا تسلیم مشایخ عظام+ که از ائمه؟عهم؟ اخذ می‏کنند و هر فرمایشی که دارند به احادیث آل‏محمّد؟عهم؟ مستند است؟ پس باید تسلیم ایشان شد. اگرچه ما مباحث دیگران را عنوان می‏کنیم و بیان هم می‏کنیم، اما برای همین است که آهسته‌آهسته ان‏شاءاللّه به خود متن فرمایشات برسیم و ببینیم که الحمدللّه چقدر عمیق و اصیل و نورانی است.

هر شیئی، هر موجودی اجزائی و حدودى دارد که یکی از آنها «وقت» است، وقتی  که مخصوص به خودش می‏باشد. و آن وقتِ مخصوص به خودش که از اجزاء تشکیل‌دهنده آن است همیشه با او هست. چون این وقت از اجزاء حقیقتش است همیشه با او است و از او جدا نمی‏شود. مشیت خدا همیشه وقتش با آن است که سرمد است. عالم عقل، عالم نفس، عالم طبع، عالم ماده و عالم مثال همیشه وقتشان با خودشان است که دهر است و از آنها جدا نمی‏شود؛ یعنی همان امتداد حاکم بر آنها است که مناسب آنها و مربوط به آنها و از حدود تشکیل‌دهنده آنها است. عالم جسم هم همین‏طور است.

وقتی «جسم» می‏گوییم، گاهی مطلق جسم را می‏گوییم و گاهی اجسام جزئیه، حوادث و این نمودها را می‏گوییم. وقتی عالم جسم به‏طور مطلق می‏گوییم وقتش هم همان‏طور مثل خود جسم، مطلق است؛ یعنی زمانش مطلق است. وقتی‌که جسم دنیایی می‏گوییم زمان دنیایی دارد، جسم اخروی که می‏گوییم زمان اخروی دارد. همین‏طور وقتی‌که عرش این عالم را می‏گوییم، زمانش هم زمان عرشى است. کرسی این عالم، وقتش وقت کرسیِ مناسب این عالم است. افلاکش وقت دارند و وقتشان هم زمان است اما زمانِ فلکی. زمین همین‏طور، عناصرش همین‏طور، موالیدش همین‏طور، هر کدام که به یک قیدی و حدّی مقید و محدود می‏شوند، زمانشان ــ  یعنی وقتشان ــ هم به همان حدّ و قید محدود و مقیّد می‏گردد. ولی وقتی‌که عالم جسم به‌طور مطلق می‏گوییم زمانش هم مطلق است.

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 192 *»

به‌طور کلی وقتی‏که ما خودمان به حقایق اشیاء نمی‏توانیم برسیم باید از کسانی اخذ کنیم که به آن حقایق رسیده‏اند و برای ما گفته‏اند. آنها که می‏گویند و شرح می‏فرمایند تا آنجایی که برای ما میسر است می‏فهمیم و ان‏شاءاللّه تصدیق داریم. آنچه را هم که نفهمیم تسلیم هستیم. ایشان برای ما می‏فرمایند تمام موجودات وقت دارند، رنگ دارند، بو دارند، طعم دارند، باید تسلیم باشیم. چیزهایی را که ما ادراک نمی‏کنیم این دلیل بر نبودن آنها نیست. هر موجودی به‏حسب خودش کیفیتی دارد و این کیفیت رنگ هست، بو هست، شکل هست مثلاً. ما یک طاعت انجام می‏دهیم، نمازی می‏خوانیم، صلواتی می‏فرستیم، حرم مشرف می‏شویم، ملاقات برادران ایمانی می‏رویم و از این قبیل. خود اینها طاعت است، فعل و عمل است. هریک از اینها به‏حسب خود وقت دارد، به‏حسب خودش مکان دارد، به‏حسب خودش کیفیت دارد. کیفیت یعنی رنگ، بو، شکل و… پس طاعت شکل دارد اما ما نمی‏بینیم، طاعت بو دارد اما ما استشمام نمی‏کنیم، طاعت رنگ دارد اما ما نمی‏بینیم، ولی امام؟ع؟ می‏بینند و می‏شنوند، چون صدا دارد و حرف می‏زند.

خودِ عمل صدا دارد، حرف می‏زند. العلم یَهتف بالعمل. العلم فعل است؛ یعنی یکی از ادراکات است و ادراک کار یکی از مشاعر است. علم در اینجا به معنای «عَلِمَ» یعنی «اَدْرَکَ» است. العلم یهتف، یعنی دست‌هایش را هم کنار گوشش می‏گذارد و فریاد می‏زند. هاتف یعنی کسی‌که فریاد می‏زند. العلم یهتف بالعمل، انسان که علم می‏آموزد، این علم دست‌هایش را کنار گوشش می‏گذارد و مرتب فریاد می‏کند و عمل را می‏طلبد. فان أجابه و الا ارتحل عنه؛⁽[12]⁾ اگر عمل اجابت کرد علم ثابت می‏ماند و در دل راسخ می‏شود، اما اگر عمل اجابت نکرد علم ارتحال می‏یابد، کوچ می‏کند و

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 193 *»

می‏رود. این است که امام؟ع؟ فرمود علم را به عمل عقال کنید.⁽[13]⁾ پای علم را به عمل‌کردنِ به علم ببندید؛ نه اینکه حتماً انسان عِمامه به سرش باشد تا عالم بشود. همین فرمایشاتی که از مشایخ می‏شنویم چه در اعتقادات چه در اخلاقیات چه در احکام همه اینها علم است آن هم علم حق، علم نورانی، علم محمد و آل‏محمد؟عهم؟. پای این علم را در دلمان به عمل‌کردن باید ببندیم وگرنه ارتحال می‏یابد و کوچ می‏کند.

می‏خواستم عرض کنم که طاعتی که ما انجام می‏دهیم صدا دارد، حرف می‏زند، دعایمان می‏کند، بو دارد. امام؟ع؟ می‏فرماید: وقتی شما در مجالس دور هم می‏نشینید و امر ما را احیاء می‏کنید ما آن مجالس شما را دوست داریم. حتی امام؟ع؟ می‏فرمایند: بوی شما را دوست داریم⁽[14]⁾ یعنی آن بویی که در آن مجالس از این عمل شما برمی‏خیزد، عمل طاعت، عمل اجتماع، احیاء امر محمد و آل‏محمد؟عهم؟، رنگ دارد، طعم دارد. امام طعمش را می‏چشند. طعم عمل و طاعت ما را امام؟ع؟ می‏چشند. چون عمل ما وصف ما است. وصف که شد همه‌چیز را دارد. در حدّ خودش موجودی است که تمام حدود را دارد، از کمّیت، کیفیت و سایر حدود.

کیفیت همین‏ رنگ، بو و طعم است. امام؟ع؟ طعم عمل را می‏چشند. به مشام امام؟ع؟ بوی طاعت می‏رسد، امام لذت می‏برند. رنگ عمل را می‏بینند لذت می‏برند. امام؟ع؟ هیأت و شکل عمل را می‏بینند لذت می‏برند. طاعت ما امام؟ع؟ را شاد می‏کند. خدایا معصیت‌ها چه می‏کند؟ واللّه معصیت ما بوی تعفّن دارد و امام تعفّن معصیت ما را می‏شنوند، استشمام می‏فرمایند و منزجر و مشمئز می‏شوند. امام تلخی معصیت ما را می‏چشد، صدای خشن معصیت به گوش امام می‏رسد، رنگ متعفّن و درهم کشیده معصیت امام را ناراحت می‏کند. شکل و هیأت بد معصیت امام؟ع؟ را

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 194 *»

منزجر می‏کند. فرمودند: اگر شما بوی معاصی خود را می‏شنیدید و استشمام می‏کردید از کوچه‏های یکدیگر عبور نمی‏کردید.^([15]) ملائکه بوی معاصی را استشمام می‏کنند و متنفّر می‏شوند. هر چیزی به‏حسب خودش این حدود را دارد. حال ما به بعضی از آنها پی‏نمی‏بریم اما از آنهایی که پی‏برده‏اند و بیان کرده‏اند باید بیاموزیم.

پس ائمه معصومین؟عهم؟ به عصمت کبری و به عصمت کلیه‏ای که دارند، جمیع اعمالشان که اوصاف ایشان است، جمیع اعمالشان خوشبو، خوش‏طعم، خوش‌رنگ و خوش‏شکل است. از این جهت همه خوبی‌های عالم به آنها انتساب دارد. تمام طیّبات منسوب به ایشان است، تمام صالحات از ایشان است. اَلطیّبات لِلطیّبین،⁽[16]⁾ همه چیزهای خوب به آن بزرگواران تعلّق دارد و هر چیز ناشایست و ناپسند به اعداء ایشان تعلّق دارد؛ چون آنها آنچه از اعمال دارند همه بدبو، بدرنگ، بدشکل و بدطعم است. خدا یک نور ایمانی و یک سنخیتی با اولیاء کرامت فرماید. آن‏وقت ببینید وقتی انسان از معصومین؟عهم؟ یاد می‏کند چقدر حظّ می‏کند و لذت می‏برد. از اعداء که یاد می‏کند چقدر متنفر می‏شود. خدا لعنتشان کند. پس جهنم چقدر بد است! چقدر گندها دارد! چقدر طعم‌های تلخ و شور دارد و چقدر هیأت‌های بد در آن است! اما بهشت چقدر خوب است! تمام بوهایش خوب است، تمام رنگ‌هایش خوب است، تمام طعم‌هایش خوب است. همه هیأت‌ها و شکل‌هایش خوب است. اللهم ارزقنا الجنّة، اللهم اَعتِقنا من النّار، اللهم زَوِّجنا من الحور العین.

و صلّی الله عـلی محمّد و آلـه الطاهرین

 

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 195 *»

مجلس 12

 

(شب ‌پنجشنبه 15 ربیع الاول 1406 هـ ق)

 

 

 

 

 

 

 

r تفکیک بین دو اصطلاح زمان حقیقی و نسبی

r حدود قلمروی زمان حقیقی

r در بیان ملاصدرا این تفکیک دیده نمی‏شود

r زمان حقیقی: امتداد عَرْضی

r دهر: امتداد طولی

r سرمد: امتداد مافوق طولی و عَرْضی

r اقسام چهارگانه دهر

r در ترکیب شدیدتر وقت طولانی‏تر است

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 196 *»

بِسْمِ اللّه الرّحْمنِ الرّحيم

اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمين وَ صَلَّي اللّهُ عَلي مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبينَ الطّاهِرين

وَ لَعْنَةُ اللّهِ عَلي اَعْدائِهِم اَجْمَعين

بَقِيَّةُ اللّهِ خَيْرٌ لَكُمْ اِنْ كُنْتُمْ مُؤمِنينَ

اَللّهُمَّ كُنْ لِوَلِيَّكَ الْحُجَّةِ بنِ الْحَسَنِ صَلَواتُكَ عَلَيْهِ وَ عَلي آبائِهِ

 في هذِهِ السّاعَةِ وَ في كُلِّ ساعةٍ وَلِيّاً وَ حافِظاً وَ قائِداً وَ ناصِراً وَ دَليلاً وَ عَيْناً

حَتّي تُسْكِنَهُ اَرْضَكَ طَوْعاً وَ تُمَتِّعَهُ فيها طَويلاً

در مسأله زمان در فرمایشات حکماء و در آیات و روایات دو اصطلاح به‏کار برده شده است که دیگران بین این دو اصطلاح تفکیک نکرده‏اند. از این جهت به مشکلاتی برخورد کرده‏اند و نتوانسته‏اند در موارد مختلف یک معنای صحیح در نظر بگیرند. زمان را تعریف کرده‏اند و از حقیقت آن غافل شده‏اند. فقط در فرمایشات مشایخ ما+ تفکیک بین این دو اصطلاح دیده می‏شود نه در آثار سایر حکماء؛ البته حکماء اصطلاحی، وگرنه حکماء ربانی در هر زمانی از انبیاء اخذ می‏کرده‏اند و آنها مسیرشان درست بوده است. لکن وقتی حرف‌ها، کلمات و اصطلاحات آنها به دیگران رسیده، چون دیگران از مراد صحیح ایشان بی‏خبر بوده‏اند دچار اشتباه شده‏اند. پس کلمه سرمد، دهر و زمان که در همه زمان‌ها در کلمات حکماء ربانی بوده است از آنها مرادی صحیح داشته‏اند، ولی دیگران مخلوط کرده‏اند و مراد را پی نبرده‏اند و از آن اوقات برداشت‌های ناصحیح و توجیهات نادرستی گزارش داده‏اند.

تفکیک بین این دو اصطلاح خیلی مهم است و عرض شد خیلی از مشکلات را

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 197 *»

حل می‏کند؛ مثلاً وقتی‌که ما زمان را به اصطلاحِ نسبی در نظر بگیریم، مخصوص این عالم و مخصوص ذوات دنیوی نیست، مخصوص موجودات جسمانی نیست. زمان به معنای نسبی خود در تمامی ظهوراتِ همه ذات‌ها جریان پیدا می‏کند و در همه عوالم قابل تطبیق است. ولی وقتی زمان را به معنای حقیقی بگیریم تعریفی که از فرمایشات به‏دست آوردیم این بود که زمان عبارت است از امتدادی که از این عالم اجسام و این عالم جسمانی انتزاع می‏شود.

البته از عالم جسم، همین دنیا منظور است و دنیا  که می‏گوییم اسفل عالم دهر را هم شامل می‏شود. اسفل عالم دهر را هم می‏شود دنیا  گفت و وقت حاکم بر آن، زمان خواهد بود. و مقصودمان از اسفل عالم دهر دوره برزخ را هم شامل است. به برزخ، دنیا گفته می‏شود؛ به همین جهت بهشت و جهنم برزخ را بهشت و جهنم دنیایی هم می‏گویند و زمان در آن جریان دارد. و لهم رزقهم فیها بکرةً و عشیّاً؛⁽[17]⁾ در قرآن است که رزق اهل بهشت ــ در بهشت دنیایی که مراد بهشت برزخ است ـــ  صبح و شام به آنها می‏رسد. امام بخصوص فرمودند: در آنجا هم صبح و شامی است و برای خورشید عالم برزخ طلوع و غروبی است. پس به این مناسبت به عالم برزخ هم دنیا گفته می‏شود. در قرآن در سوره الرحمن به جنّتان مدهامّتان⁽[18]⁾ اشاره شده است. این دو جنّت که جنّت دنیوی است در زمان رجعت ائمه هدی؟عهم؟ ظاهر خواهد شد. به آنها هم به همین اعتبار دنیایی گفته می‏شود.

در هر صورت وقتی عالم دنیا می‏گوییم هم شامل همین عالم ما ــ  عالم اعراض ــ و هم شامل اسفل عالم دهر است. به تعبیری هم اسفل عالم دهر که می‏گوییم عالم مثال و عالم ماده تا عالم طبع را شامل است که عالم جن است و جن در عالم طبع

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 198 *»

ساکن است و از موجودات عالم طبع هستند. حتی می‏شود گفت کلمه دنیا تا آنجا را شامل می‏شود و وقت حاکم بر اینها را زمان می‏توان گفت. البته لحاظ‌ها مختلف می‏شود. گاهی عالم دنیا می‏گوییم و فقط همین عالم جسم و اعراض جسمانی مرادمان است. گاهی عالم دنیا گفته می‏شود و عالم مثال هم داخل می‏شود. گاهی هم همان‏طور که عرض کردم تا عالم طبع را شامل است. تا عالم طبع را هم اسفل عالم دهر و عالم زمان می‏گویند. تعبیرها مختلف است.

ولی به‏حسب بحثی که مراد از زمان حقیقی روشن باشد، زمان حقیقی عبارت است از امتداد و کششی که بر این عالم جسم و عالم دنیا حاکم است. از ابتداء این عالم تا آخر این عالم را عالم زمان می‏گویند و وقتی را که جزء حقیقی این عالم است زمان می‏نامند. پس اصطلاح زمان به معنای حقیقیش این است. همچنین برای ابعاض و اجزاء این عالم جسم و اعراض، وقتی است که این وقت حصه‏ای از آن وقت کلی و مطلقی است که برای این عالم است. تمام این اجزاء به‏حسب خودشان از آن وقت حصه‏ای دارند. همان‏طور که از جسم حصه‏ای دارند، از زمان و وقتی که مخصوص خود اینها و امتداد حاکم بر خود اینها است نیز حصه‏ای دارند. از اول تشکّل و کیان شخصیشان تا انتهاء آن که به تعبیر دیگر کون و فساد است، از کون تا فسادشان، امتداد حاکم بر اینها و این مدت را زمان می‏گوییم که حصه این موجود است و به خود این موجود مربوط است و از اجزاء تشکیل‌دهنده شخصیت زمانی این موجود است.

چون این وقت از حدود ماهوی جسم و از اجزاء حقیقی تشکیل‌دهنده جسم است، دوام، طول یا کوتاهی آن به دوام خود جسم از حیث ترکیب بستگی دارد. اگر ترکیب ترکیب شدیدی است این وقت، طولانی است و نسبتاً دوام دارد. اگر ترکیب ترکیب شدیدی نیست و جسمی که ترکیب‌ یافته ترکیبش ضعیف است، آن امتدادی

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 199 *»

هم که بر این حکومت دارد کوتاه است، زمانش کوتاه است. پس کوتاهی و بلندی زمان‌ها و حصه‏های زمان نسبت به ابعاض و اجزاء عالم جسم به‏حسب ترکیب مختلف می‏شود؛ یعنی به‏حسب شدت یا ضعف ترکیب، طولانی و کوتاه ‌بودنِ این حصه‏ها مختلف می‏شود. اما مجموعه عالم جسم و مجموعه عالم زمان طوری ترکیب شده است که اسمش را همین ترکیب عالم دنیا می‏گذاریم. الآن این دار دنیا از حیث مجموعی به‌طوری ترکیب شده که امتداد حاکم بر مجموعه عالم جسم طولانی است، به‏طوری که از اول تشکیل عالم جسم عرضی شروع شده و تا نفخه صعق طول می‏کشد.

اگر بعد از نفخه صعق ــ  آن چهارصد سالی که در روایات رسیده است به هر طوری که هست ــ  آن مدت را هم داخل در دنیا حساب کنیم، تا نفخه احیاء که نفخه بعث و نفخه نشور است دنیا به‏حساب می‏آید. چون به ‌هر حال فناء پیدا می‏کند و ترکیب آنها نیز از هم می‏پاشد و برای آن ترکیب فناء حاصل می‏شود. پس آن ترکیب را هم که جزء ترکیب دنیایی حساب کنیم باید بگوییم زمان تا آن موقع ادامه دارد؛ چون آنها هم اسفل عالم دهر است از این جهت به عالم زمان ملحق است و در حکم زمان است. اسفل عالم دهر است که نه دهر حقیقی است و نه زمان حقیقی است. از اول نفخه صعق تا نفخه احیاء، این مدت یک حدّ بین‏بین و برزخ است. در نفخه صعق ترکیب دنیایی از هم می‏پاشد. پس این زمان حقیقی تا آنجا ادامه دارد و از آنجا تمام می‏شود. ولی اسفل عالم دهر را که ملحق به دنیا بدانیم، پس آن مدت هم تا نفخه احیاء هرطور ترکیبی که برای اشیاء جسمانی هست، آن ترکیب هم ترکیبی قابل فناء است و چون ترکیبی قابل فناء است پس وقتش زمان است. پس به این عالم جسم ملحق است و وقتش به زمان ملحق است اگرچه آن وقت، زمان حقیقی نیست، همان‏طور که دهر حقیقی هم نیست. در نتیجه برزخی بین

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 200 *»

دهر حقیقی و بین زمان حقیقی است و از این جهت که فناء می‏یابد آن را به عالم زمان و عالم جسم ملحق می‏دانیم. پس مجموعه وقت و امتدادی را  که در این مدت حاکم است زمان می‏گوییم.

مجموعه عالم جسم ترکیبش یک ترکیب بسیار شدید و بسیار محکم است، اگرچه به تک‏تک اجزاء این عالم اعراض که نگاه کنیم ممکن است که اختلاف ببینیم. بعضی از اجزاء هستند که ترکیبشان خیلی ضعیف است، زود متلاشی می‏شوند. بعضی ترکیبشان شدیدتر است و دوامشان بیشتر و امتداد حاکم بر آنها بیشتر است؛ یعنی از اول کون تا فسادشان که حساب می‏کنیم نسبتاً زیادتر و طولانی‏تر است. وقت و امتداد حاکم بر بعضی کوتاه‏تر است. اینها مربوط به خود اجزاء است؛ چون بین اجزاء و ابعاض عالم جسم اعراض بیگانه دخالت می‏کنند و باعث فساد ترکیب‌ها می‏شوند.

همین ترکیب بدن انسان را در نظر بگیرید، نهایت عمر طبیعی که برایش گفته‏اند صد و بیست سال است که مثلاً دعاء می‏کنند الهی صد و بیست ساله بشوی. این همان عمر طبیعی است که در نظر می‏گیرند. این یک فرد و یک جزء از این عالم اجسام است و در این عالم اعراض یک جزء عرَضی است که برای جسمش و سایر مراتبش در این عالم اعراض ترکیبی هست. نظر به اینکه اعراض بیگانه در این ترکیب دخالت می‏کنند این ترکیب آهسته‌آهسته از هم می‏پاشد، زائل می‏شود و مرگ بر آن عارض می‏گردد. مدت این ترکیب نسبت به بعضی از نباتات کوتاه‏تر است، علتش تخلّل اعراض است؛ یعنی اعراض بیگانه در این ترکیب دخالت می‏کنند و این ترکیب را متلاشی می‏نمایند. همین‏طورند بعضی از مرکبات و موالید دیگر این عالم. پس در خود اجزاء و ابعاض این عالم، اعراض بیگانه دخالت دارند. اما چون اعراض در ترکیب این عالم جسم و عالم اعراض تخلل پیدا نمی‏کنند، می‏بینید که چقدر دوام پیدا کرده و این ترکیب تا نفخه صعق ادامه دارد؛ چنین ترکیب شدیدی است. این یک قاعده کلی

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 201 *»

است که هر مرکبی در این عالم ترکیبش قوی‏تر بود و اعراض بیگانه در آن کمتر دخالت داشت، برای آن امتدادی شبیه امتداد مطلق خواهد بود؛ یعنی طولانی خواهد بود.

به همین جهت ما معتقدیم که ترکیب بدن امام و معصومین کلی سلام‏ اللّه علیهم اجمعین یک ترکیبی است که در نهایت اعتدال است، بلکه بگویید در بی‏نهایتی از اعتدال است. چون ترکیب در بی‏نهایتی از اعتدال است خیلی شدید و قوی است. اگر مصالح عباد اقتضاء می‏کرد که مثلاً از اولی که عالم اعراض پیدا شد یک بدن به اسم بدن رسول‏اللّه؟ص؟ پیدا می‏شد و محل تعلق روح مطهر آن بزرگوار می‏بود، اگر چنین بدنی پیدا می‏شد تا عالم اعراض برقرار بود ــ‌  یعنی تا نفخه صعق ــ  آن بدن ادامه داشت؛ چون ترکیبش در بی‏نهایت از اعتدال بود و اعراض بیگانه به هیچ‌وجه در آن ترکیب شریف نمی‏توانستند رسوخ کنند. از این جهت اگرچه جزئی از اجزاء این عالم بود ولی کلی بود و حاکم بر کل این عالم بود. چون مظهر روحی بود که آن روح، روح مشیت مطلقه الهیه است که بر جمیع عوالم حاکم است و مبدأ جمیع عوالم است.

ما معتقدیم همین بدن عنصری امام؟ع؟ و بدن معصومین کلی سلام ‏اللّه علیهم اجمعین که مرکب از عناصر این عالم است، در نهایت اعتدال و در بی‏نهایت از اعتدال است که هیچ زوال و فناء برایش نیست، چون تخلل اعراض برایش نیست، مگر وقتی‌که نفخه صعق بشود و بنا باشد که مجموعه این ترکیب از هم بپاشد آن‏وقت این بدن هم متفرق می‏شود. به همین جهت امام حسن مجتبی؟ع؟ فرمود ما منّا الا مقتولٌ او مسموم؛⁽[19]⁾ اگر ما را بخواهند از بین ببرند، باید ما را بکشند یا سمّ بدهند. تا سمّی ندهند و ما را نکشند این بدن‌های ما نمی‌میرد. برای بدن امام؟ع؟ مردن نیست، چون اعتدال هست و معنای اعتدال همان شدت ترکیب و لطافت لازم است.

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 202 *»

مقصودم از این عرائض این است که ارزش این مطلب ان‏شاءاللّه روشن شود و از نظر بحثی هم بحث زمان را لازم داشتیم. چون اصل بحث درباره ظهور و آخرالزمان است، این تعبیراتی که در فرمایشات هست باید روشن بشود، بخصوص تفکیک بین این دو اصطلاح و جداکردن بین آنها از خصوصیات فرمایشات مشایخ+ است. دیگران این تفکیک را ندارند، از این جهت توضیح عرض می‏کنم که قدردانی بشود. چون خودش مسأله مهمی است. بین این دو اصطلاح هیچ تفکیکی انجام نشده است. دیگران بین آن اصطلاح اول و این اصطلاح دوم مخلوط کرده‏اند و خودشان هم گیج هستند و نمی‏دانند چه می‏گویند؛ از این جهت با مشکلات هم که روبه‌رو می‏شوند بیان درستی نمی‏توانند داشته باشند.

از جمله عبارتی از ملاصدرا می‏خوانم تا ببینید که چطور مسأله برای او حل نیست. چون در حکمتِ او این تفکیک راجع به سرمد، دهر و زمان انجام نشده، به مشکلاتی برخورد کرده است. البته می‏دانیم که هرگاه او زمان می‏گوید آن را عبارت می‏داند از مقدار حرکت، و معلوم است حرکتی که او در نظر می‏گیرد حرکت جوهریه است و حرکت جوهریه برای عالم طبیعت است. پس زمان در عالم طبیعت وجود دارد. چون گفتند زمان کمّ متصل و غیر قار است؛ یعنی عرَض است که بر حرکت عارض شده است. حرکت هم که در عالم طبیعت است و از خاصیت‌های جسم طبیعی است، بلکه حرکت از جوهریت جسم است و به قول او اصلاً جسم طبیعی خود حقیقتش و جوهریتش حرکت است.

ولی مشایخ ما می‏فرمایند خاصیتش حرکت است. خاصیت هر موجودی حرکت است که ان‏شاءاللّه توضیحش در بحث حرکت خواهد آمد. وقتی‌که ملاصدرا می‏گوید حرکت در عالم طبیعت است، پس جسم که از طبیعی‌بودن خلاص شد و در مراتب کمال جوهری خود از جسم و طبیعت گذشت، طبق نظر او دیگر حرکتی ندارد.

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 203 *»

پس زمان نسبی نداریم، در حالی که در موجودات همه عوالم نسبت به ظهوراتشان زمان نسبی داشتیم. ولی از نظر او دیگر زمان معنایش تمام می‏شود هم به‌طور حقیقی و هم به‌طور نسبی. در نتیجه برایش مشکل می‏شود که مراتب بالا به چه کیفیت است و رابطه آنها چگونه است؟

عبارتی دارد می‏گوید: «و امّا الموجوداتُ التی لیستْ بحرکةٍ و لا فی حرکةٍ فهی لاتکون فی الزمان» موجوداتی که از حرکت گذشتند و دیگر برای آنها حرکتی نیست و در حرکت نیستند، زمان ندارند. «بل اعتُبِرَ ثباته مع المتغیِّرات فتلک المعیّة تسمّی بالدهر» اگر ثبات آن موجودات را با متغیرات دیگر بسنجیم این معیت و این سنجش و ارتباط دهر نامیده می‏شود. «و کذا معیّة المتغیّرات مع المتغیّرات لا من حیث تغیُّرها بل من حیث ثباتها» وقتی‌که خود متغیرات را هم از حیث ثبات با هم بسنجیم معیت و ارتباطشان را دهر می‏نامیم. «اذ ما من شی‏ء الا و له نحوٌ من الثّبات» زیرا هیچ شیئی نیست مگر اینکه برای او یک ثباتی و یک حالت ثابتی می‏شود تصور کرد. «و ان کان ثباته ثبات التغیّر» اگرچه ثبات متغیرات همان ثباتِ تغیّر است. «فتلک المعیّة ایضاً دهریة» این معیّت را هم دهری می‏گوییم.

می‏گوید «و ان اعتبرتِ الامور الثّابتة مع الامور الثابتة فتلک المعیةُ هی السرمد» اگر امور ثابته را با امور ثابته مقایسه کنیم رابطه بین آنها و این معیت سرمد می‏شود. «و لیستْ بازاء هذه المعیةِ و لا التی قبلَها تقدّمٌ و تأخّر» در این معیت‌های دهری و سرمدی تقدم و تأخر نیست. «و لا استحالةَ فی ذلک» هیچ محال هم نیست که با اینکه امتدادی حاکم است اما تقدم و تأخر نباشد. «فانّ شیئاً منهما لیس مضایفاً حتّی تستلزمَهما»⁽[20]⁾ هریک از این دو معیتی که گفتیم با معیت دیگر مضایف و مقابل نیست تا آنکه تقدم و تأخر لازم بیاید مثل آنکه در زمان لازم است.

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 204 *»

در این عبارت ملاصدرا می‏بینیم چون بین این دو اصطلاح تفکیک نشده است برایش مشکل است و روشن نیست. زمان را مخصوص عالم طبیعت می‏گیرد؛ چون از طبیعت که گذشت اولاً می‏بیند آنجا هم نسبت و ارتباط هست، تغیر هست. چون به ‌هر حال در آن عوالم ظهوراتی هست و وقتی‌که ظهورات را با هم می‏سنجیم خواه‏نخواه با یکدیگر نسبتی پیدا می‏کنند که این نسبت همان نسبت زمان و امتداد است. چون تفکیک نکرده می‏ماند آنجاها چه کند. از این جهت به‌طور مطلق این اصطلاح را به‏کار می‏برد. سرمد، دهر و زمان را بدون این تفکیک به‌طور یکسان در همه‌جا به‏کار می‏برد. البته مشکلات بیش از اینها است که در جاهای خودش باید بحث بشود، ولی به اندازه روشن‌شدن ارزش این تفکیک که در فلسفه و حکمت بزرگان ما انجام شده است کمی اشاره عرض کردم. در هر صورت ما الحمدللّه برایمان این مطلب روشن است.

اجمالاً یک اشاره هم در اینجا شاید لازم باشد. این امتدادی که بر این عالم جسم حاکم است و نامش را زمان گذاشتیم یک امتداد عَرْضی است. به تعبیر دیگر از زمان حقیقی یک امتداد عرْضی مراد است؛ یعنی این کشش کشش هم‌عرض است، تقدم و تأخر آن، گذشته، حال و آینده‏اش همه در ردیف هم هستند. اما در دهر  امتداد طولی است، امتداد عرْضی نیست. برای اینکه تقریباً ذهن متوجه بشود اجمالاً امتداد طولی مثل این است که تا وقتی شما نشسته‏اید نشستن را امداد می‏کنید. وقتی‌که ایستادید امداد نشستن تمام شد، ایستادن را ساختید و همین‌که ایستاده‏اید ایستادن را امداد می‏کنید و باقی می‏دارید. این کششی که الآن برای نشستن وجود دارد از حیث اینکه شما او را امداد می‏کنید طولی است، عرْضی نیست؛ البته از حیث خودش، کون و فسادش زمان است. وقتِ اول و وقتِ آخرش زمانی است ولی امدادی که از طرف شما به او می‏شود، از این حیث یک امداد طولی است. در دهر تمام امدادات طولی است؛ یعنی امتدادات طولی است.

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 205 *»

پس در عالم دهر ـــ نه اسفل دهر ـــ  یعنی در عالم نفوس و عالم عقول، یا اینکه عالم طبع و ماده را هم داخل کنیم، تمام امتدادهای حاکم بر آنها طولی است. پس فناء برای آنها نیست و از بین نمی‏روند؛ چون امتدادشان طولی است، عرْضی نیست که یک وقتی باشند یک وقتی نباشند، یا در وقتی هم که هستند گذشته، حال و آینده داشته باشند. این‌طور نیست، بلکه امتدادشان امتداد طولی است و کشش آنها کشش طولی است، پس فناء برای آنها نیست. از این جهت جمیع اعمالی که از انسانیت ما صادر می‏شود، چون در عرصه انسانیت و نفوس انجام می‏شود از بین نمی‏رود، تمامش ثابت است و امتدادی که بر آنها حاکم است امتداد طولی است و یک ترکیب حقیقی برایشان هست که ترکیب دهری است که هیچ زوالی برایشان نیست.

گفتم امتداد و وقتی که بر عالم فؤاد، عالم مشیت یا عالم امر حاکم است و جزء حقیقت آنها است سرمد است. در آنجا امتداد ــ یعنی وقت ـــ  سرمدی است نه طولی است و نه عرْضی، چون آن عالم فوق خلق است. طول و عرض و امدادات و امتدادات طولی و عرضی همه در عالم خلق است. اگر دهری هستند امتدادات و وقت حاکم بر آنها طولی است، اگر زمانی هستند امتداد و کشش حاکم بر آنها زمانی و عرْضی است. ولی چون عالم مشیت و عالم امر اللّه فوق عالم دهر و عالم زمان است، پس امتداد حاکم در آن عالم و وقتی که جزء آن عالم است که سرمد نامیده می‏شود نه طولی است و نه عرضی، فوق آنها است همان‏طور که خود آن عالم فوق عالم خلق است. برای خدا دو عالم است: عالم خلق و عالم امر. آن عالم امر را عالم مشیت می‏گویند و وقت آنجا را که جزء حقیقی آن عالم است سرمد می‏گویند؛ یعنی امتداد حاکم بر آن عالم نه یک امتداد عَرْضی است که گذشته، حال و آینده داشته باشد و نه امتداد طولی است، بلکه فوق طول و عرض است؛ چون خود آن عالم فوق عالم خلق است.

ما درباره عالم دهر، اسفل و اعلاى عالم دهر گفتیم و تقریباً  آن را تقسیم کردیم.

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 206 *»

البته در فرمایشات به‌طورهای مختلف رسیده است. گاهی فرموده‏اند اعلای عالم دهر از فؤاد شروع می‏شود تا عالم نفس. اسفل عالم دهر از طبع شروع می‏شود تا مثال. در بعضی تعبیرات هست که می‏فرمایند اعلای عالم دهر عالم عقل و نفس است و اسفل عالم دهر ماده و مثال است. در هر صورت می‏دانیم دهر از عقل شروع می‏شود و تا مثال تمام می‏شود، این دهر است.

در اینجا دیگران اصطلاحی دارند که دهر  را به چهار قسمت می‏کنند، می‏گویند: «دهر ایمن اعلا» و «دهر ایمن اسفل» و «دهر ایسر اعلا» و «دهر ایسر اسفل». مقصودشان از ایمن و ایسر همان یمین و یسار است. اعلا و اسفل هم که معلوم است. آن‏وقت دهر ایمن اعلا را «عالم جبروت» می‏گویند یا «عالم عقول طولیه و عرْضیه». دهر ایسر اعلا «عالم مُثُل معلّقه» می‏باشد که همان مُثُل افلاطون است. اسم دیگری که می‏گذارند «ملکوت اسفل» است. دهر ایمن اسفل را «عالم ملکوت اعلا» و «عالم نفوس کلیه» می‌گویند. دهر ایسر اسفل را «عالم ناسوت» و «عالم شهاده» می‏گویند. همین عالم ناسوت و عالم شهاده‏ای که ما «عالم مُلک» می‏گوییم، آنها تعبیرشان دهر ایسر اسفل است. چنین اصطلاحی در کلمات اینها وجود دارد.

حق مطلب همان است که در فرمایشات بزرگان ما+ است که می‏فرمایند عالم دهر اعلایی و اسفلی دارد. اعلایش عالم عقول و نفوس است. عالم طبیعت گاهی به اعلا و گاهی به اسفل دهر ملحق است که همان عالم جنّ باشد. اسفل عالم دهر را هم گاهی از طبع تا ماده می‏فرمایند و گاهی تا مثال ذکر می‏فرمایند؛ یا ماده و مثال را اسفل عالم دهر می‏فرمایند. لازم بود که به این مطلب اشاره بشود.

برای آنکه بحثمان قدری از خشکی درسی بیرون بیاید و توضیح داشته باشیم می‏گویم که عرض شد هرچه ترکیب یک موجود جسمانی شدیدتر باشد، امتداد یعنی حصه و بهره او از وقت و زمان هم طولانی‏تر است. و هرچه یک موجود جسمانی

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 207 *»

ترکیبش ضعیف باشد، همان‏طور که از خود جسم بهره‏اش کمتر است از نظر وقت هم بهره‏اش کمتر می‏شود و برایش زوال و فناء زود فراهم می‏شود. پس باید سعی کرد در اینکه اعتدال را از دست نداد. البته اعتدال نداریم، چه بگویم؟ اگر سعی کنیم اعتدال را از دست ندهیم خیلی به دوام و بقاء عمر کمک می‏کند. نوع دستوراتی که از ائمه؟عهم؟ بخصوص در مورد مسائل بهداشتی، مسائل خوراک، آشامیدنی‏ها، خوابیدن‌ها، رفت و آمدها و معاشرت‌ها رسیده است، بیشتر برای حفظ این کیان ظاهری ما است که هرچه سالم‏تر بماند ما بهتر می‏توانیم بهره‏مند بشویم و در این دنیا از عمر، بدن، سلامتی و این نعمت‌ها استفاده کنیم.

اعتدال خیلی خوب است، همان که نوعاً در ذهن‌هایمان هست؛ زیادنخوردن، زیادنیاشامیدن، زیادنخوابیدن و…، همین‏طور ترک‌کردن چیز  کمی که مضرّ باشد. اعتدال یعنی حدی که بدن لازم دارد. معنای اعتدال این است: آن مقداری که بدن لازم دارد. بعضی فکر می‏کنند حد اعتدال یعنی حتماً نصف متساوی، این اشتباه است. اعتدال یعنی آن مقدار که بدن به آن نیازمند است. در خوابیدن آنچه بدن به آن نیازمند است، در خوراک آنچه بدن به آن نیازمند است، در آشامیدن آنچه که بدن به آن نیازمند است. به دیدن رفیق می‌روید بی‌جهت حتماً باید چای بخورید، حتماً باید نوشابه بخورید. الآن من تشنه نیستم، باید بگویم آقا الآن من تشنه نیستم، نه چای احتیاج دارم مثلاً، نه نوشابه. اگر آوردی و من نخوردم نباید ناراحت بشوی. اگرچه ردّ احسان نباید کرد ولی نه در همه‌جا. اگر  ممکن است مضرّ باشد باید رد کرد. یا به عنوان مهمان وارد خانه رفیق، دوست و آشنا شده، اگرچه غذا هم خورده، تعارف می‌کنند می‌نشیند یک شکم دیگر هم می‌خورد، آخر چرا؟ برای اینکه مثلاً ردّ احسان نکرده باشد. الآن دیگر این برای تو  مضر است، چرا می‌خوری؟ کدام سیر  است که به اندازه یک گرسنه نخورد. شروع می‌کنند به توجیه‌کردن کارها؛ مثلاً پیر که نشده‌ایم جوانیم می‌توانیم هضمش کنیم و از این قبیل. همه اینها خلاف است.

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 208 *»

خلاصه، این اعتدال‌ها به نگهداری این ترکیب کمک می‌کند . مثلاً همین نوشابه‌هایی که ما هم در مهمانی‌ها به آن مبتلا شده‌ایم. من از مهمانی‌های اصفهان خیلی خوشم آمد. منزل بعضی از برادران که ما را دعوت می‌کردند، آب یا دوغ می‌آوردند اصلاً نوشابه نبود. فکر می‌کنم آقای دکتر نفیسی هم به ایشان گفتند. چون خود ایشان هم می‌گویند ما هنوز نفهمیدیم اینها چیست، یک چیز زائدی است. واقعاً اگر آب باشد انسان آب می‌خورد، مگر آنکه انسان زیاد بخورد که برای اینکه احتیاج است اسید معده را زیاد بکند، یک کاری بکند. چه احتیاجی است؟ اگر زیاد خورده، شب غذا نخورد. می‌فرمایند یک کسی از زیاد خوردن مریض شده بود. مهمانی بود، جایی زیاد خورده بود مریض شد و به هر مریضی می‌رسید و احوالش را می‌پرسید می‌گفت آقا کجا مهمانی بودی؟ یا می‌پرسید مهمانی بودی؟ حال بر فرض هم مهمانی بود زیاد خورد، شب غذا نخورد. دیگر برای اینکه هضم بشود احتیاج ندارد به اینکه یک شیشه نوشابه بخورد.

من یک پیشنهادی می‌کنم، هرکس می‌خواهد در مجلس مهمانی نوشابه بخرد، سر سفره آب بگذارد، پول نوشابه را در صندوق حسینیه بیندازد همه‌مان قبول داریم. همه‌مان نوشابه را خورده‌شده می‌دانیم و همان پولش را بیاورید در صندوق حسینیه بیندازید. نوع مخارج اضافه این‌طور است. نوع مخارج اضافه را سعی کنید این‌طورها تعطیل کنید. نوع مخارج اضافی را سعی کنید تعطیل کنید. چون واقعاً مضرّ است. احتیاج نیست، اعتدال را به‌هم می‏زند و وضع معده را به‌هم می‌زند.

بخصوص فرمایش آقای مرحوم+ است که یک‌وقتی در جایی که در طب صحبت ‌فرموده‌اند می‏فرمایند: این بدن تو یک کارخانه بسیار مجهّز و تمام است. یک کارخانه تمام است؛ یعنی هرچه نیاز داشته خدا فراهم کرده است. این کارخانه را خدا دست تو داده است، این را بیخود و بی‏جهت در اختیار هر طبیبی نگذارید. چون آن

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 209 *»

زمان اطباء طورهای دیگری بودند، روی تجربه یا مثلاً بر اساس امور محسوس و مشهود کار انجام نمی‏شد، بیشتر روی حدس انجام می‏شد. اگر مریض دل‌درد بود، حدس می‏زدند شاید از این جهت باشد پس این دواء را بدهیم. اما الآن تا اندازه‏ای محسوس است، با یک معاینه‏های معینی تقریباً مشخص می‏شود. اما آن زمان‌ها روی حدس بود، حدس می‏زدند که این سردرد از چه ‌چیزی است، این پادرد از چیست، بعد خودشان دواهایی ترکیب می‏کردند و می‏دادند. بخصوص آقای مرحوم­ از آن اطباء خیلی گله دارند. می‏فرمایند نوعاً اینها قاتلند. ترکیب‏کردن این دواها کار هرکس نیست. چقدر ترکیب می‏کنی؟ آیا می‏دانی چه اندازه مضر است، چقدر مفید است؟ خیلی گله دارند. بخصوص این را می‏فرمایند که این بدن یک کارخانه‏ای است، این را در اختیار هر طبیبی نگذارید که در این بدن فساد ایجاد می‏کند و اعتدال آن را از هم می‏پاشد، مشکلات فراهم می‏کند.

پس مخصوصاً ما باید خیلی رعایت حال خودمان را داشته باشیم، اعتدال را در همه‌چیز از دست ندهیم؛ بخصوص در بدن که این ترکیب از هم نپاشد، عمر این ترکیب زیاد بشود. ائمه؟عهم؟ فرموده‏اند که مثلاً اگر فلان کار را بکنید عمر را زیاد می‏کند، اگر فلان کار را بکنید عمر را کم می‏کند. اگر بعضی چیزها را بخورید باعث ضعف بدن می‏شود. فلان چیز را نخورید چون باعث چه می‏شود و همین‏طور. این فرمایشات در بیان این مطلب است که حفظ این ترکیب تا اندازه‏ای به عهده ما گذارده شده است تا نگذاریم از اعتدال بیرون رود. مگر گاهی که دیگر معاصی باعث شود که اعتدال به‌هم بخورد مثلاً سردردی پیش بیاید. اذا جاء القدر حال دون البصر؛⁽[21]⁾ انسان نبیند این چیست و بخورد، فلان مرض عارض بشود، این دیگر به معاصی مربوط می‏شود. وقتی‌که بنا شد به معاصی مؤاخذه بشویم این امور هم پیش می‏آید. بخواهیم خود را حفظ هم

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 210 *»

بکنیم نمی‏شود. اینجا جایی است که باید مؤاخذه بشویم. اللهم اغفر لی الذنوبَ التی تُغیِّرُ النِعم،⁽[22]⁾ آن گناهانی که نعمت‌ها را تغییر می‏دهد آنها یک چیزهایی است که باعث تغییر نعمت می‏شود، از جمله سلامتی است که آن را هم تغییر می‏دهد. در هر صورت متذکر هستید، از اعتدال استفاده کنیم و سعی کنیم این بدن را در حد اعتدال نگه داریم.

همین‏طور سعی کنیم صفات نفسانی را هم در حال اعتدال نگه داریم تا ترکیب نفسانی هم ترکیب معتدلی باشد. درباره نوع امور نفسانی به اعتدال دستور داده شده است؛ مثلاً با کسی‌که دوست می‏شویم از حد اعتدال نگذریم. دوستی در حد اعتدال باشد. با کسی دشمن هم می‏شویم در حد اعتدال دشمنی کنیم. چون ممکن است یک وقتی آن دشمن دوست بشود یا آن دوست ممکن است یک وقتی دشمن شود. همین‏طور در جمیع صفات و امور نفسانی انسان نباید اعتدال را از دست بدهد.

اِحْذَرْ عدوَّ ک مرّةً		و احْذَرْ صدیقَـک الفَ مـرّ ة
فَلَرُبّما انْقَلبَ الصدیـــ		ـــقُ فکان اَعْرَفَ بالمضــرَّة([23])

دشمن معلوم است دشمن است انسان از او دوری می‏کند. از دشمن یک‏بار برحذر باش، ولی از دوست هزاربار برحذر باش. دوست اگر فردا دشمن شد بهتر از دشمن راه می‏برد که چطور به تو صدمه بزند. دشمن که دشمن است با تو نبوده، دوست با تو بوده است و شاید از امور پنهانی و اسرار تو باخبر شده باشد و پس از آنکه دشمن تو شد آن اسرار را فاش می‏کند، آنگاه صدمه‏اش بر تو از آن دشمنی که از ابتداء دشمن بوده بیشتر خواهد بود. پس از دوست هم کاملاً باید برحذر بود. از این جهت سعی کن که از او هزار مرتبه برحذر باشی. همه اینها اشاره است به اعتدال در رفاقت‌ها، در آمیزش‌ها حتی در خویشاوندی‌ها. خیلی باید در حد اعتدال باشیم.

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 211 *»

یک‌قدری انسان از حد اعتدال می‏گذرد صدمه‏اش را می‏بیند. مزاحمت‌ها، ضررهای دنیوی، ضررهای دینی پیش می‏آید؛ مثلاً وقتی‌که با این رفیق یا با این خویش خیلی صمیمی شد او را به معصیت دعوت می‏کنند، در حضور او معصیت انجام می‏دهند و شدت خویشی یا شدت رفاقت و صمیمیت مانع می‏شود از اینکه اعتراض کند، مانع می‏شود از اینکه آزادانه برخیزد و معصیت را تصدیق نکند، معصیت را امضاء نکند و از این قبیل، خیلی عجیب است.

فقط اعتدال در یک امر بی‏معنا است، آن ‏هم در دوستی با دوستان خدا و دشمنی با دشمنان خدا است. آن دیگر اعتدال‏بردار نیست. انسان هرچه می‏تواند باید در دل دوستی دوستان خدا را زیاد کند و دشمنی دشمنان خدا را افزایش دهد. در این دیگر اعتدال معنا ندارد. درباره محبتِ حضرت امیر؟ع؟ شخصی در اعتراض بر مشایخ+ گفته بود که اینها در محبت حضرت امیر زیاده‏روی می‏کنند، در حالی که خیر الامور اوسطها.⁽[24]⁾ او فکر کرده بوده که حضرت امیر هم مثلاً بابا یا داییش است که به حد اعتدال باید دوستی داشته باشد. دوستی حضرت امیر صلوات ‌‏اللّه ‌علیه حدّ نباید داشته باشد، همین‏طور دشمنی اعداء ایشان حدّ ندارد. به همین جهت همیشه دعاء می‏کنیم که خدایا محبت اولیاء را در دل ما بیش از پیش قرار بده و دشمنی اعداء را هم در دل ما بیش از پیش بگردان. این حالت اگر بود معلوم است که ایمان روزبه‌روز رو به تکامل و زیادتی است، ایمان رو به کمال است. در اینجا اعتدال معنا ندارد. اصلاً معنای اعتدال چیست؟ آن‏به‏آن که انسان به اولیاء خدا توجه می‏کند باید محبتش در هر آن از آنِ قبلی شدیدتر باشد و اگر از اعداء اعراض می‏کند باید در هر آن، عداوت و تنفّرش از آنِ قبلی شدیدتر باشد. خدا اولیائش را ملاک ایمان قرار داده است که هرکس با این ملاک درست درآمد مؤمن است و هرکس درست درنیامد مؤمن نیست.

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 212 *»

جابر بن عبداللّه انصاری می‏گوید: در زمان رسول‌خدا؟ص؟ امر در بین ما صحابه این‌طور بود که اگر خدا به ما فرزندی می‏داد و این فرزند به حد تمییز می‏رسید که می‏توانست چیزی بفهمد و ما او را می‏خواستیم آزمایش کنیم که آیا حلال‏زاده است یا حرامزاده او را در  راهِ آمد و رفت امیرالمؤمنین صلوات‏ اللّه علیه می‏بردیم نگاه می‏داشتیم، تا امام می‏رسیدند می‏گفتیم این را دوست داری یا نه؟ اگر می‏گفت دوست دارم می‏دانستیم حلال‏زاده است، اگر می‏گفت دوست نمی‌دارم می‏دانستیم که حرامزاده است. وجود مبارک امام؟ع؟ ملاک ایمان است. از عایشه ملعونه این شعر نقل شده است:

اذا ما التِّبْرُ حُکّ علی المِحَکِّ

تَبیَّنَ غِشُّه مِن غیر شکّ

طلاهای مغشوش یا طلاهایی که همراه با خاک است و غِشّ دارد «تِبْر» است. وقتی‌که این را بر مِحَکّ⁽[25]⁾ یعنی بر معیار می‏سایند و حک می‏کنند آنجا کاملاً مشخص می‏شود، غشش جدا و طلایش هم جدا می‏شود. محک خوب مشخص می‏کند، نشان می‏دهد که این طلا غش دارد یا غش ندارد. این را به عنوان مقدمه می‏گوید بعد می‏گوید:

و فینا الغِشُّ و الذَّهَبُ المُصفّیٰ

علیٌّ بیننا شِبْهُ المِحَکِّ([26])

خدا لعنتش کند، می‏گوید: در بین ما مردم هم تِبْر هست. هم طلای مغشوش یعنی منافق و کافر، و هم ذهب مصفّی یعنی طلای صاف و خالص هست که مؤمنین باشند. اما معیار امتیاز این دو چیست، ملاک چیست؟ «علیّ بیننا شبه المحکّ» علی صلوات اللّه علیه محک و معیار و ملاک است که بر او عرضه می‏شوند محبان علی صلوات‏ اللّه علیه که مؤمنان هستند و اعداء و مبغضینش که کفار می‏باشند. اللهم العن اول ظالمٍ ظلم حق محمّد و آل‌محمّد و آخر تابع له علی ذلک.

و صلّی الله عـلی محمّد و آلـه الطاهرین

 

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 213 *»

مجلس 13

 

(شب ‌یکشنبه 18 ربیع الاول 1406 هـ ق)

 

 

 

 

 

 

 

r بحث به مناسبت شام میلاد حضرت رسول؟ص؟

r نفوس بشری یکسانند یا متفاوتند؟

r عبارتی از ملاصدرا

r نظریه شیخ مرحوم­

r ظهور عظمت و جلالت حضرت رسول؟ص؟ از انعقاد نطفه تا ولادت

r عبارت دیگری از ملاصدرا

r توضیح آیه «انا بشر مثلکم» و روایاتی در فضیلت آن بزرگوار؟ص؟

r ابیاتی از قصیده بُرده

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 214 *»

 

بِسْمِ اللّه الرّحْمنِ الرّحيم

اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمين وَ صَلَّي اللّهُ عَلي مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبينَ الطّاهِرين

وَ لَعْنَةُ اللّهِ عَلي اَعْدائِهِم اَجْمَعين

بَقِيَّةُ اللّهِ خَيْرٌ لَكُمْ اِنْ كُنْتُمْ مُؤمِنينَ

اَللّهُمَّ كُنْ لِوَلِيَّكَ الْحُجَّةِ بنِ الْحَسَنِ صَلَواتُكَ عَلَيْهِ وَ عَلي آبائِهِ

 في هذِهِ السّاعَةِ وَ في كُلِّ ساعةٍ وَلِيّاً وَ حافِظاً وَ قائِداً وَ ناصِراً وَ دَليلاً وَ عَيْناً

حَتّي تُسْكِنَهُ اَرْضَكَ طَوْعاً وَ تُمَتِّعَهُ فيها طَويلاً

 ⁽[27]⁾خداوند متعال می‏فرماید: هو الذی خلق من الماء بشراً فجعلَه نسباً و صِهراً و کان ربّک قدیراً.⁽[28]⁾ امروز که با روز ولادت رسول‌خدا؟ص؟ مصادف بود، عالم با یک تحوّل بسیار بزرگی مصادف شد. این تحوّل بسیار بزرگ به برکت ولادت رسول‏خدا؟ص؟ بود که عالم به قابلیتی شایسته رسید و شأن بزرگی به عالم اعطاء گردید. شکی نیست که این تحوّل از عظمت و جلالت نفس رسول‏اللّه؟ص؟ بود که این نفْس مقدس به بدنی تعلق گرفت که برای تعلق آن نفس مقدس قابلیت داشت.

از موقعی که نطفه رسول‏خدا؟ص؟ در روی این زمین انعقاد یافت مرتب تحوّلات متوجه این عالم بود و این عالم با تحوّلات عجیبی برخورد داشت، تا مثل امروز که ولادت دست داد و تحوّلی عجیب که در همه دوران عالم بی‏سابقه بود رخ داد. نوع این تحوّلات در تاریخ ذکر شده و شایع است و الحمدللّه مورد قبول کل تاریخ است نه

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 215 *»

تنها تاریخ اسلام. همان‏طور که حوادث تاریخی از قبیل حادثه اصحاب فیل و از این قبیل حوادث مورد قبول تاریخ است، حوادثی هم که مثل امروز در اثر ولادت با سعادت رسول‌اللّه؟ص؟ رخ‌داد آنها هم مورد قبول تاریخ است. این حوادث و تحولات فقط به خاطر عظمت و جلالت نفس رسول‏اللّه؟ص؟ بود که به بدن مطهر حضرت در مثل امروز تعلق گرفت و ولادت دست داد و خداوند چنین مولودی را به خاندان هاشم عنایت فرمود.

عید خیلی بزرگی است و برای اولیاء خدا سلام‏ اللّه علیهم اجمعین بسیار بسیار ارزنده می‏باشد. هریک از ائمه؟عهم؟ که در زندگی با مثل امروز برخورد می‏کردند بسیار مسرور بودند. امام عصر صلوات‏ اللّه علیه هم در دوران غیبت کبری در هر سال با روز هفده ربیع که برخورد می‏فرمایند البته مسرورند. نشان سرور حضرت سروری است که در دل‌های اهل ایمان پیدا می‏شود. مؤمنینی که به برکت ایمان، به آن بزرگوار متصل هستند به سرور آن حضرت مسرورند.

مطلبی که تذکرش بجا است این است که به مناسبت پیشامد مثل امروز و روزهای این‏چنینی، باید متوجه عظمت تفکر فلسفی بزرگانمان باشیم. همچنین متوجه ارزش طرز تفکر فلسفی ایشان باشیم و نسبت به شناخت‌هایی که در اختیار ما گذارده‏اند قدردانی کنیم. از جمله شناختن نفوس مقدسه معصومین صلوات اللّه علیهم اجمعین است که باید به نظر مبارک ایشان در این مورد که در حکمت مانند خورشید در آسمان می‏درخشد پی‏ببریم. راجع به نفوس نظریات مختلفی است.

بعضی از نظریات که بیشتر به مشّائیان انتساب دارد این است که تمام بنی‏آدم و تمام انسان‌ها در داشتن نفس انسانی مشترکند. همه نفس را به‌طور یکسان دارند و از نظر جوهریت، حقیقت و هویتِ نفس بر یکدیگر امتیازی ندارند. امتیازاتی که برای ایشان فراهم می‏شود به‌واسطه اضافات و اموری است که به نفس ملحق می‌شود که از

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 216 *»

هویت و جوهره نفس خارج است. در نظر آنان یک انسان معمولی با یک نبی یا افضل انبیاء فرق نمی‏کند، از نظر نفس یکسانند؛ یعنی نفس انسانی یک حقیقت و جوهریتی است که از این جهت همه مثل هم هستند. اگر تفاوت‌ها پیدا می‏شود و امتیازات و فضیلت‌ها فراهم می‏گردد همه به‌واسطه امور اضافی و امور خارج از جوهریت نفس است.

نظر دیگری هست که بخصوص این نظر از زمان ملاصدرا جنبه علمی و حکمی پیدا کرد و مورد پذیرش اکثر قرار گرفت که برای افراد انسانی در نفس امتیازی نیست. نفوس انسانی از نظر ماهیت و هویت یکسانند و طبق همان دید فلسفی او نفوس «جسمانیّة الحدوث و روحانیّة البقاء»⁽[29]⁾ می‌باشند؛ یعنی نفس به حدوث بدن حادث می‏گردد و جسمانی است، ولی به‌حسب حرکت جوهریه خود مراتب را طی می‏کند، و تمام کمالاتی که برای نفس فراهم می‏شود کمالاتی جوهری است و اضافی نیست که از امور ملحق به ماهیت نفس باشد، بلکه تمام امتیازات و کمالات جوهریت دارد و از خود نفس است و همه در ابتداء پیدایش «جسمانیة الحدوث» می‏باشند، ولی در اثر تکامل و پیمودن مدارج کمال «روحانیة البقاء» می‏گردند و در مراتب جوهری خود به کمال می‏رسند. از نفسیت نباتیه و بعد حیوانیه و بعد انسانیه تجاوز می‏کنند و عقل می‏شوند و از عقل هم بالاتر می‏روند. تمام این مراتب که به‏دست می‏آید به‌واسطه همان حرکت در جوهر و حقیقت خود نفس است که فراهم می‏گردد و در نهایت به مقام بساطت می‏رسد و «کلّ الاشیاء» می‏گردد.

نظر بزرگان ما+ این است که نفوس مراتب مختلف دارند. نمی‏شود گفت که تمام کسانی‌که بر آنها انسان اطلاق می‏شود و بشر گفته می‏شود در نفس یکسانند و نفوسشان در ماهیت، هویت و جوهریت یکسان هستند، بعد در اثر مدارج و کمالاتی

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 217 *»

که برایشان فراهم می‏شود مختلف می‏شوند، حال به امور اضافی باشد یا به همان اکتسابات و کمالات جوهری باشد؛ نه، این‌طور نیست. نفوس یکسان نیستند، برای نفوس مرتبه‏ها است. نوع اول نفوس عبارت است از نفس مقدسه محمّدیه؟ص؟. بعد نفوس در رتبه انبیاء است، بعد نفوس در رتبه مؤمنین است و همین‏طور؛ پس نفوس یکسان نیستند. دیگر اینکه کمالاتی که برای نفوس حاصل می‏شود کمالاتی است که مربوط به همان مرتبه نفس است. فرض بفرمایید نفس محمّد و آل‏محمّد؟عهم؟ و نفوس مبارکه ایشان هرچه کمالات اکتساب می‏کنند به عرصه و رتبه خودشان مربوط است. تمام کمالاتی که برای ایشان در آن رتبه فراهم می‏شود مخصوص خود ایشان است و سایرین از آن کمالات بهره‏ و نصیبی ندارند؛ زیرا از خود آن حقیقت یعنی نفس محمد و آل‏محمد؟عهم؟ و نفوس قدسیه الهیه ایشان برای سایرین هیچ بهره‏ای نیست. پس در این شناخت در نظر مبارک و در دید فلسفی ایشان دو مطلب وجود دارد که دیگران ندارند.

پس تمام آیات و روایاتی که در فضائل ایشان رسیده، یا کرامات و معجزاتی که در موقع ولادت ایشان رخ داده است، یا خصوصیاتی که برای امامان در موقعی که نطفه ایشان منعقد می‏شود و در دوران زندگی در رحم و در موقع ولادت ذکر می‏شود، همه برای شرافت نفوس مبارکه ایشان است. در مورد رسول‌خدا؟ص؟ در جمیع دورانشان مشهود بوده؛ زیرا از اول انعقاد نطفه این بزرگوار تمام دنیا از جن و انس و ملائکه در معرض تحولاتی قرار گرفتند. مقداری از آن تحولات در تاریخ بیان شده، مقداری در آیات و روایات ذکر شده است، مقداری هم در کتب انبیاء گذشته بود، مقداری هم به‏وسیله مُعَمّرین و به‌وسیله کَهَنه اظهار گردید. اینها همه اموری است که به عظمت و جلالت نفوس مبارکه ایشان مربوط می‏شود.

نفس انسانی رسول‏اللّه؟ص؟ حقیقت دیگری باید باشد و مثل سایرین نباید باشد

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 218 *»

که اگر بنا بود این نفس مبارک مثل سایر نفوس باشد، پس چه امتیازی و چه خصوصیتی باعث شد که امر نبوت کلیه مطلقه الهیه به آن نفس مبارک تعلق بگیرد و در آن نفس ظاهر شود که مقام ولایت کلیه و مقام مشیت مطلقه خدا و مظهر جمیع اسماء و صفات خدا باشد؟ و همین‏طور سایر ادله‏ای که در کار است.

مطلبی که مهم است و باید به آن توجه داشته باشیم، همین عظمت و جلالت نظر بزرگان ما در این شناخت است که ما را با این امر آشنا فرمودند و در میان این نظریات مختلفی که در حکمت و فلسفه رسیده است ما را از انحراف حفظ فرموده‏اند و اصولی بیان کرده‏اند که الحمدللّه با جمیع آیات و روایات می‏سازد. ولی آنها ناچارند مرتب آیات و روایات را به توجیهاتی بی‏اساس توجیه کنند. کسانی هم که در تبعیت ایشان هستند و نظریات ایشان را پیروی می‏کنند چقدر بیچاره‏اند و چقدر خداوند بر ما منّت گذارده و به ما عنایت کرده که ما را از آن تبعیت‌ها، ضلالت‌ها و انحراف‌ها محافظت فرموده است. در شناخت‌هایی که برای ما بیان فرموده‏اند و میسر است، نبیّی را می‏شناسیم که قرآن وجود مبارکش را معرفی می‏کند، و مقامات و فضائلی برای او اعتراف داریم که خودش و اهل‌بیتش معرفی فرموده‏اند، نه اینکه ما نبی‏شناسی و پیغمبرشناسی را از بشری اخذ کنیم که هیچ امتیازی بر ما ندارد، بلکه ما به برکت این هدایت الحمدللّه بر آنها امتیاز داریم. ما به برکت فرمایشات بزرگان و به برکت تسلیم و تصدیق این فرمایشات نخبه اهل روی زمین هستیم. ان‏شاءاللّه با همین هدایت و ایمان زندگی کنیم و با همین هدایت و ایمان از دنیا برویم و با همین‏ هدایت و ایمان و بصیرت سر از قبر درآوریم. خدا را بر این نعمت بزرگ شاکریم.

عبارتی را می‏خوانم تا شما مطلب را از نزدیک لمس کنید که ملاصدرا چه می‏گوید و چه برداشت‌هایی دارد، می‏گوید: «فالانسانُ فی هذا العالم بین ان‏یکون ملَـکاً او شیطاناً او بهیمةً او سبُعاً و یصیر ملکاً ان غلب علیه العلم و التّقوی او شیطاناً مریداً

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 219 *»

اِن غلب علیه المکرُ و الحیلة و الجهل المرکّب او بهیمةً اِنْ غلب علیه آثار الشّهوة او سبعاً اِنْ غلب علیه آثار الغضب و التّهجُّم فاِنَّ الکلب کلب بصورته الحیوانیّة لا بمادّته المخصوصة و الخنزیر خنزیر بصورته لا بمادّته»⁽[30]⁾ انسان‌ها در این دنیا می‏توانند چهار دسته شوند. همه انسان‌ها این‏طورند، فرق نمی‏کند نبی باشند یا انسان معمولی باشند، همین ‏که روی این زمین به او انسان گفته شد ممکن است چهار دسته بشوند. یک‌دسته مَلَک، یک‌دسته شیطان، یک‌دسته بهیمه و یک‌‌دسته سبع و درنده. اگر علم و تقوی بر این انسان حکومت کند و غالب شود ملَک می‏گردد. اگر مکر، حیله و جهل مرکّب بر او غلبه کند شیطان خواهد شد. اگر آثار شهوت بر او غلبه کند بهیمه خواهد شد. و اگر غضب و تهجّم بر او غلبه کند، یعنی هجوم‌بردن بر دیگران، حمله‏ور شدن، گازگرفتن، وحشیگری نشان‌دادن، اگر اینها غلبه کند سبع و درنده می‏شود. و همه اینها صورت است. همه تغیّرات به صورت است؛ یعنی صورت نفس همین صورت‌ها است و ماده یکی است.

درباره تکامل‌ها و از جمله تغییر صورت‌ها بیان دیگری دارد و نتیجه می‏گیرد، می‏گوید: «فکذا النّفس بشرٌ بالفعل عقلٌ بالقوّة» یعنی همه نفوس انسانی در ابتداء به‌طور یکسان بشرند، ولی بالقوه آمادگی دارند که عقل شوند؛ یعنی در صلاحیت و قابلیت نفوس بشری هست که ترقی کنند و عقل بشوند، خود نفس عقل بشود. «و الیه الاشارة بقوله تعالی قل انّما انا بشر مثلکم یُوحی الیّ اَنّما الهُکم الهٌ واحدٌ» این آیه را دلیل می‏گیرد بر این مطلب که حتی مثل پیغمبر؟ص؟ مأمور می‏شود که به بشرها بگوید من مثل شما بشر هستم؛ یعنی الآن نفس انسانیه‏ای که در من است مثل شما بشر است، ولی من به برکت وحی بر شما امتیازی پیدا کرده‏ام.

نتیجه می‏گیرد: «فالمماثلة بین نفس النّبی؟ص؟ و سایر النفوس من البشریّة فی

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 220 *»

هذه النّشأة» مماثله یعنی مثل‌بودن و همانند‌بودن با بشرها از این جهت است که نفس نبی و سایر نفوس بشری در این نشأه و در این عالم از نظر بشریت و بشربودن همه یکی و همانند هستند؛ یعنی به‌حسب ماهیت، هویت و حقیقت نفوس هیچ‏کدام ــ  نه نبی و نه سایر انسان‌ها ـــ  بر دیگری امتیازی ندارند. «و لمّا خرجتْ بالوحی الالهی من القوّة الی الفعل صار افضل الخلائق و اقرب الی اللّه من کلّ نبی و ملک» اما همین نبی که مثل سایرین و مانند دیگران است چون به‌واسطه وحی الهی از قوه به فعلیت خارج شده، افضل خلائق و اقرب الی اللّه از هر نبیی و ملَکی شده است. چون خود حضرت فرمود: «لقوله؟ص؟ لی مع اللّه وقتٌ لایسعنی فیه ملکٌ مقرّب و لا نبیٌّ مرسل»⁽[31]⁾ مرا با خدا هنگامی و وقتی است که وسعت ندارد مرا در آن وقت ملَک مقرّبی؛ یعنی ردیف من نخواهد بود ملک مقرّبی و نه نبی مرسلی.

در این حرف‌ها خیلی اشکالات هست. خدا به شیخ بزرگوار اعلی ‏اللّه مقامه الشریف جزاء خیر عنایت فرماید که نکته به نکته بر این نقاط ضعف و انحراف‌ها انگشت گذاردند و ردّ فرمودند و حق مطلب را از آیات و روایات بیان کردند. خدایا ما که از اداء شکر این نعمت و از شناخت عظمت این نعمت عاجزیم، خدایا تو را قسم می‏دهیم به حق صاحب امروز، رسول‏اللّه؟ص؟،  آن جزائی که شایستگی دارد که مثل امروز عنایت کنی به کسی‌که وحی را زنده کرد و تأویلات و انحراف‌هایی را که بر سر وحی آورده بودند برطرف ساخت، خدایا آن جزاء را به ایشان عنایت کن، و روز‌به‌روز بیش از پیش قرار بده، ما را هم قدردان این نعمت بفرما. شاید دیگر به این روشنی در کلمات ملاصدرا یافت نشود. البته مباحث نفس او زیاد و مفصل است، این دو مورد که من برخورد کردم یادداشت کردم و فکر می‏کنم از این واضح‏تر هم دیگر جایی نگفته باشد یا اگر گفته ردیف همین‏ها است. کاملاً روشن است که بر او

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 221 *»

هیچ تهمتی نیست، هیچ اتهامی نیست. واقعاً نظر و حرفش همین است که به این وضوح اینجا گفته است.

در فرمایشات بزرگان ما این‌طور است که نفوس هر مرتبه‏ای در جای خود یک حقیقتی و یک جوهره‏ای است که از مراتب عقل و مرتبه عقلانی پایین‏تر است و هرچه تکامل یابد و ترقی کند و اگر تا خدا خدا است که «تا» ندارد خداوند آن نفس را امداد بفرماید و تأیید کند، عقل نخواهد شد. اگرچه نفس به‌طور لایتناهی در جوهریت خود تکامل پیدا بکند از جوهریت خود خارج نمی‏شود، فقط به عقل شباهت می‏رساند. حضرت امیر؟ع؟ راجع به نفس لاهوتیه ملکوتیه فرمودند: اصلها العقل منه بُدِئتْ و عنه وعَت و الیه دلّتْ و اشارت.⁽[32]⁾ نفس در اثر ترقی و تکامل در جوهریت و مرتبه خود به عقل شباهت می‏رساند، از عقل می‏گیرد و بر عقل دلالت می‏کند. تأییداتش عقلانی است، افاضات و اشراقات عقلانی بر او می‏شود ولی نفس عقل نمی‏شود. اینکه نفس عقل بشود از  انحراف‌ها و یک برداشت غلط از حرکت جوهریه است.

اشتباه دیگری که در اینجا به‌طور صریح برای ملاصدرا پیش آمده این است که در آیه شریفه قل انمّا انا بشرٌ مثلکم⁽[33]⁾ در مورد بشر اشتباه کرده است. بشر را نفس یا مجموعه شخص گرفته و این یک اشتباه است. بشر که بشر نامیده شده یک جهتش را می‏گویند این است که بشره بدن و جسدش آشکار است و مثل حیوانات زیر مو یا پشم یا کُرک پوشیده نیست، بشره بدن آشکار است. احتمال دیگر اینکه چون جسد و جسم ظاهری او از این زمین خلقت شده و از بشره و ظاهر این زمین است، از این جهت بشر را بشر می‏گویند. در هرصورت وقتی‌که بشر گفته می‏شود جسد و این بدنِ ظاهر اراده می‏شود. البته بدن ظاهر رسول‌خدا؟ص؟ و سایر انبیاء و معصومین؟عهم؟ در

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 222 *»

اینکه از ظاهر این زمین خلقت شده یکسان است، مماثله و همانند‌بودن به این ظاهر جسد مربوط می‏شود. پس در آیه شریفه قل انّما انا بشر مثلکم، مثلکم در این جهت است؛ یعنی در این بشریت مانند شما هستم.

در احتجاج حدیثی است که از تفسیر امام عسکری؟ع؟ نقل می‏کند. امام؟ع؟ درباره همین آیه شریفه قل انّما انا بشرٌ مثلکم می‏فرماید: یعنی قل لهم انا فی البشریّة مثلکم ولکن ربّی خصّنی بالنّبوة دونکم کما یخصُّ بعض البشر بالغنی و الصّحّة و الجمال دون بعضٍ من البشر فلاتُنکِروا اَنْ‌یخصَّنی ایضاً بالنّبوة؛⁽[34]⁾ مراد خداوند از این آیه این است که بگو من در بشریت مثل شما هستم، ولی پرورنده من مرا به نبوت مخصوص فرموده است نه شما را. همان‏طور که بعضی از افراد بشر را به غنی، بعضی را به صحت، بعضی را به زیبایی مخصوص فرموده است نه بعض دیگر را، مرا هم به نبوت مخصوص کرده است. پس انکار نکنید اینکه خدا مرا به نبوت مخصوص فرموده باشد. از عبارت این حدیث و از خود آیه و از تحقیقاتی که در زمینه این آیه شده که فعلاً فرصت نیست، استفاده می‏شود که بشر یعنی همین شخصیت ظاهر که در این عالم از این پیکره ظاهر است.

بشریت که گفته می‏شود، یعنی این پیکره و لوازم آن و آنچه لازمه آن است. البته همین پیکره رسول‌اللّه و پیکره ائمه هدی؟عهم؟ را هم باز نشناختند. درست است که از نظر ظاهر و لوازم ظاهری در این عالمِ اعراض مثل ما و همانند ما هستند، ولی در عین حال بین آن پیکره‏ها و پیکره‏های بشرهای دیگر تفاوت و امتیاز بسیاری است. به این هم راه نبرده‏اند. آن لطافتی که برای آن پیکره‏ها بوده و آن صلاحیت، قابلیت، استعداد، جلالت و عظمتی که برای ایشان بوده است را راه نبرده‏اند.

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 223 *»

در هر صورت مراد از این آیه کاملاً روشن است که شخص ظاهر ایشان در این پیکره و در ظهورِ این عالم عرَضی که اسمش را بشریت می‏گذارند، مثل شما است نه در سایر مراتب. در سایر مراتب نمی‏شود گفت که مثل شما است. نفس دارد، عقل دارد، مثال دارد، بدن هورقلیاییش الآن بالفعل است. با آن بدن و مقام تصرف دارد اگرچه در رحم مادر است. با آن بدن می‏بیند اگرچه در رحم مادر است. متولد که می‏شود این آثار از آن مراتب غیب به برکت این بدنِ ظاهری آشکار می‏شود. آن‌همه اعجاز که در ولادت رسول‏اللّه؟ص؟ رخ داد برای چه بود؟ آیا او نفسی مثل سایر نفوس بود، بعد از آنکه وحی به او تعلق گرفت امتیاز، ارزش و عظمت پیدا کرد؟! پس این امور که رخ داد چه بود؟ سبب و علت رخ‌دادن این امور که تاریخ ثبت کرده و نمی‏توانند انکار کنند چه بوده است؟ خشک‌شدن دریاچه ساوه، خاموش‌شدن آتش در آتشکده فارس، آن تزلزل که در ارکان وجودی کفّار افتاد. همه کفّار و مشرکین در مثل امروز وحشت‏زده بودند. تمام بت‌ها سرنگون شدند. اینها را تاریخ ثبت کرده است.⁽[35]⁾ علت این امور را چه می‏توانند بگویند؟ اگر نفس ایشان یک نفسی مثل سایر نفوس بوده و مثل سایر بچه‏هایی بوده که به دنیا می‏آیند و مثل سایر نفوسی بوده که به بدن‌ها و پیکره‏های ظاهری تعلق می‏گیرند، پس این امور چه بوده است؟ آن بوی عطری که از آن بزرگوار منتشر شد چه بود؟ حتی وقتی‌که فاطمه زهرا؟عها؟ متولد گردید همه شهر مکه از نور آن بزرگوار روشن گردید. آن نور در همه خانه‏ها داخل شد و شرق و غرب زمین را فراگرفت⁽[36]⁾ و از این قبیل آثار که در موقع انعقاد نطفه ایشان و در دوران حمل ایشان رخ می‏داد، علتش چه بوده است؟

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 224 *»

همین‏طور در موقع شهادت‌ها و کشته‏شدن‌های بعضی از ایشان آثاری که در عالم واقع می‏شد تاریخ ثبت کرده است. در جریان شهادت سیدالشهداء صلوات‏ اللّه علیه شیعه و سنی نوشته‏اند که تا چهل روز بر روی دیوارها، بر لباس‌های سفید و لباس‌هایی که رنگ روشن داشت، آثار خون دیده می‏شد. هر سنگی را که از زمین برمی‏داشتند در زیر آن خون تازه دیده می‏شد. اینها را هم سنیان نوشته‏اند و هم شیعیان.⁽[37]⁾ این امور اموری است که به حقیقت‌های ایشان مربوط می‏شود و به مراتب عالیه ایشان که از این مقام بشری ظاهر و متجلی است.

اگر بشود مراتب دیگر را اراده کنیم و بگوییم بشر، پس به ملَک هم باید بگوییم بشر. ملَک هم باید بتواند بگوید «انا بشر مثلکم» ولی ملَک نمی‏گوید. جن هم باید بتواند بگوید «انا بشر مثلکم» و نمی‏گوید. عقل باید بتواند بگوید «انا بشر مثلکم» ولی جز در این بدن نمی‏گوید. اگر هم بگوید، باید در این بدن ظاهر شود و بگوید «انا بشر مثلکم». پس معلوم می‏شود انما انا بشر مثلکم یعنی در ظهورِ در این پیکرِ ظاهر و لوازم این پیکر همانندی هست، آن هم در همین ظاهرش. این پیکره هم چه لطافتی دارد و چه تلطیفی برایش فراهم شده تا محل تعلق آن انوار مقدسه گردیده است! مطلب بسیار بزرگی است که کمتر درباره‏اش فکر کرده‏اند.

جاهلا این نور، علّیینی است

نه همین جسمی که تو می‏بینی است

عبارت دیگری هم دارد که روشن‏تر است، می‏گوید: «افرادُ البشر متّفقة النّوع هىٰهنا واقعة تحت حدٍّ واحدٍ نَوعیّ مرکّبٍ من جنس قریبٍ و فصلٍ قریبٍ مأخوذین من مادّةٍ بدنیّة و صورةٍ نفسانیّة لکنّ النّفوس الانسانیّةَ بعد اتّفاقها فی النّوع فی بدایة الامر ستصیر بسببِ نشأةٍ اخری و فطرةٍ ثانیة متخالفة الذوات کثیرة الانواعِ واقعةً تحت اجناس اربعةٍ لانّها فی اوّل تکوّنها بالفعل صورة کمالیّة لمادّةٍ محسوسةٍ و مادّةٍ روحانیة

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 225 *»

من ‏شأنها انْ‌تقبل صورةً عقلیّةً تتّحد بها و تخرج بسببها من القوّة الی الفعل او صورةً وهمیّةً شیطانیّةً کذلک او صورةً حیوانیّةً بهیمیّةً او سبعیّةً تحشر الیها و تقوم بها عند البعث فی نشأةٍ اُخری لا فی هذه النّشأة».⁽[38]⁾ این عبارتش هم کاملاً روشن است در اینکه تمام افراد انسانی بدون هیچ اختلافی تحت یک نوعْ واقع هستند. این نوع ماده‏ای و صورتی دارد، یا بگویید جنسی و فصلی دارد. جنسش همان‏طور که همه‏شان می‏گویند «حیوانٌ» می‏باشد. و مرادشان از حیوان جسم نامیِ متحرکِ بالاراده است و فصلی دارد که آن فصل ناطقه است. ناطقه همان نفسی است که نفس انسانی می‏گوییم و فرق نمی‏کند؛ انبیاء، مرسلین، کاملین، ناقصین، مؤمنین، کفار، صالحین و عاصین همه یکسان هستند؛ یعنی همه در این حقیقت متفق و یکسان هستند. بعد می‏گوید: اینها در اثر تکامل جوهری یا عقلِ محض می‏شوند، صورت عقلیه می‏پوشند، صورت عقلیه را قبول می‏کنند و به صورت عقلیه متحد می‏شوند، یعنی عقل می‏شوند؛ یا همان‏طور که در آن عبارتش گفت بهیمه می‏شوند، شیطان می‏شوند یا سَبُع و درنده می‏شوند و به همین اکتسابات هم از قیامت سر درمی‏آورند و در قیامت به همین صورت‌های اکتسابی محشور می‏شوند. این هم حرف نادرستی است.

ما می‏دانیم به برکت آیات و روایات از جمله همین آیه شریفه‏ای که قرائت کردم، هو الذی خلق من الماء بشراً فجعله نسباً و صهراً و کان ربّک قدیراً؛⁽[39]⁾ یعنی خدا است که از آب بشری را آفرید و او را صاحب نسب و صاحب صهر قرار داد. صهر  یعنی داماد و انتساب‌های سببی، و خداوند توانا است. امام درباره این آیه فرمودند: نزلتْ فی النبی؟ص؟ و علیّ بن ابی‏طالب؟ع؟ و زوّج فاطمة علیّاً؟عهما؟؛⁽[40]⁾ یعنی

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 226 *»

اصلاً در شأن ایشان نازل شده است. بشر، رسول‏اللّه؟ص؟ است. خدا این بشر را از آب آفریده و خلق کرده است، فجعله نسباً و صهراً؛ یعنی «جعله ذا نسبٍ و ذا صهرٍ» او را صاحب نسب قرار داد. ولی این نسب که فاطمه؟عها؟  است آن‏قدر با رسول‏اللّه؟ص؟ عینیت دارد که گویا خود او است؛ چون می‏فرماید فجعله نسباً، او را در مظهریت و حقیقت فاطمه جلوه‏گر ساخت. و صهراً یعنی «ذا صهرٍ» برای او داماد قرار داد که امیرالمؤمنین صلوات ‌‏اللّه ‌علیه باشد. آن‏قدر این داماد با او عینیت دارد که می‏فرماید: فجعله نسباً و صهراً و کان ربک قدیراً.

این‏طور تعبیر مثل آن است که بگوییم «زیدٌ عدلٌ» یعنی «زید ذو عدلٍ». آن‌قدر که زید عدالت دارد و محض عدالت است می‏گوییم زید عدالت است، با آنکه با وزن فاعلی و اشتقاق باید «زیدٌ عادلٌ» بگوییم، اما گفتیم «زیدٌ عدلٌ» که به اصطلاح حمل هوهوی شده است. خود حقیقت عدل بر زید حمل شده است. «زیدٌ عدلٌ» یعنی زید حقیقت عدالت است و عدالت، حقیقت زید است؛ مثل آنکه بگوییم «زیدٌ زیدٌ» یا «زیدٌ انسانٌ» که خود او است. در اینجا هم همین‏طور می‏فرماید: فجعله نسباً و صهراً، در ایشان یک حقیقت متجلی شده است.

این مطلب در روایات بسیاری است، همین‏طور در بیانات بزرگان ما هم زیاد است. آقای بزرگوار کرمانی اعلی‏ اللّه مقامه الشریف در کتاب مبارک ارشاد فرمایشی دارند، می‏فرمایند: اصلاً امتیاز بین مکتب ما و بین مکتب وحدت وجود و سایر مکتب‌های صوفیه همین نکته است که ما خلق را دارای مراتب می‏دانیم و به سلسله طولیه قائل هستیم. حقیقت محمّدیه؟ص؟ در مقامی است که هیچ خلقی از آن مقام نصیبی ندارد و آنچه از کمالات به آن بزرگواران افاضه می‏شود و آنچه از کمالات اکتساب می‏فرمایند مربوط به عرصه خودشان است. امتیازشان این‏طور است. بعد هم عرصه‏های دیگر است که الحمدللّه از مسلّمیات و ضروریات اولیه شیعه است.

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 227 *»

ولی متأسفانه به چه انحراف‌هایی کشیده شده است که آقای بزرگوار می‏فرمایند: امتیاز ما با دیگران همین است که می‌گوییم این حقیقت طیبه از حقیقتی آفریده شده است که هیچ‏کس از آن حقیقت بهره‏ای ندارد. عقلشان از حقیقتی آفریده شده، نفوس مبارکشان از حقیقتی آفریده شده و همین‏طور سایر مراتبشان که هیچ‏کس در آن حقایق بهره ندارد. آن حقیقت به چهارده جلوه جلوه‏گر شده است. از آن چهارده جلوه چیزی کم و چیزی زیاد نیامده است. یک حقیقت در چهارده جلوه متجلی است و دیگر هیچ‏کس از آن بهره‏ای نبرده است. خدا بر آن حقیقت صورتی پوشانید که این صورت از هیأت مشیت بود و این هیأت و صورت، صورت ناطقه بود. اما نطقش چه بود و به چه نطق کرد؟ اگر ناطقه را به معنای ادراک بگیریم چه چیز را ادراک کرد؟ به خدا چه معرفتی پیدا کرد؟ و در ثناء خدا و مدح خدا و اظهار توحید و تفرید خدا چه گفت؟ و چه ‌کس جز خودش شنید؟ چه ‌کسی آن نطق را شنید جز همان حقیقت طیبه و چهارده جلوه مقدس او؟

در هر صورت طبق روایات، این بزرگواران صد هزار دهر بودند و خدا را تمجید و ثناء می‏کردند و حال آنکه خلقی نبود، که هر دهری صد هزار سال و هر سالی چقدر بود که دهر را بیان کرده‏اند.⁽[41]⁾ همه اینها بیان تقدم رتبه این بزرگواران است. خداوند از شعاع این بزرگواران بعد از صد و بیست و چهار هزار دهر انبیاء را آفرید. اینها همه بیان رتبه است.⁽[42]⁾ انبیاء رجال کروبی بودند که خدا آنها را خلف عرش قرار داد و آن‏قدر نورانی بودند که اگر خداوند نور یکی از ایشان را بر روی این زمین جلوه‏گر می‏ساخت

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 228 *»

تمام اهل زمین را بس بود؛ این رتبه دوم، سپس رتبه‏های بعدی خلقت شدند، با بیان مدتِ فاصله بین رتبه‏شان که در بعضی احادیث وارد شده است، تا آنکه مؤمنان این عرصه خلقت شدند. این بیان مراتب است که از مسلّمیات آیات و روایات و الحمدللّه از مسلّمیات حکمت بزرگان ما+ است.

حدیثی در بصائر الدرجات است که از محمد بن مروان از حضرت صادق؟ع؟ نقل می‏نماید که حضرت صادق؟ع؟ فرمودند: خلقنا اللّه من نور عظمته ثمّ صوّر خلْقَنا من طینةٍ مخزونة مکنونة من تحت العرش فاَسکن ذلک النّورَ فیه فکُنّا خلقاً و بشراً نورانیین لم‏یجعل لاحد فی مثل الذی خلقنا منه نصیباً؛ خدا ما را از نور عظمتش آفرید، سپس خلقت ما را از طینت مکنونه مخزونه تحت عرش خود مصوّر فرمود و ما را در عرش ساکن گردانید. پس ما خلق و بشری نورانی بودیم و از آنچه ما را از آن خلق کرد برای کسی نصیبی قرار نداد. و خلق ارواح شیعتنا من ابداننا؛ مراتب عالیه شیعیان ما را از فاضل ابدان ما و شعاع بدن‌های ما آفرید. و اَبدانَهم من طینةٍ مخزونة مکنونة اسفلَ من ذلک الطینة؛ و بدن‌های ایشان را از طینتی پایین‏تر آفرید که مقصود همان بدن‌های اصلی باشد. و لم‏یجعلِ اللّهُ لاحد فی مثل الذی خلقهم منه نصیباً؛ از آنچه که شیعیان را هم آفرید برای دیگران در آن نصیبی قرار نداد، الا الانبیاء و المرسلین مگر انبیاء و مرسلان، و لذلک صِرْنا نحن و هم الناسَ از این جهت است که ما و شیعیان ما الناس یعنی مردم شده‏ایم. و سائرُ النّاس هَمَجاً فی النّار و الی النّار؛⁽[43]⁾ دیگران که تشیع را نپذیرفته‏اند و ایمان به ولایت نیاورده‏اند، از آتشند و به‌ سوی آتشند و خیری در آنها نیست. از این نوع احادیث بسیار داریم.

من چند نمونه انتخاب کردم تا متذکر این فضیلت بشویم و در این شناخت‌ها که به ما عنایت شده، متوجه عظمت نظر و دید فلسفی و حکمی بزرگانمان باشیم.

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 229 *»

امیرالمؤمنین صلوات‏ اللّه علیه در روز جمعه‌ای که با غدیر مصادف بوده خطبه‏ای انشاء فرموده‌اند که مرحوم شیخ طوسی آن را در مصباح ذکر کرده است. از جمله در آن خطبه در شأن رسول‏اللّه؟ص؟ عبارتی دارند، می‏فرمایند: و اشهد انّ محمداً؟ص؟ عبده و رسوله استخلصه فی القدم علی سائر الامم علی علمٍ منه اِنفرَدَ عن التشاکل و التماثل من اَبناء الجنس. باتوجه به این فرمایشات ببینید بزرگان ما تابع علی و پیرو علی صلوات ‌‏اللّه ‌علیه هستند یا دیگران؟ آیا حکمت ایشان از فرمایشات معصومین؟عهم؟ مأخوذ است یا حکمت‌های دیگران؟ اِنفرد عن التشاکل و التماثل من ابناء الجنس رسول‏اللّه؟ص؟ انفراد یافت از هم‌شکلی و همانندی با سایر بشرها، از آنها جدا شد. و انْتجَبه آمراً و ناهیاً عنه؛ بی‏جهت نیست که خدا او را آمر و ناهی قرار داده و مقام شارعیت کلیه حقیقیه را به آن بزرگوار واگذار کرده است. اقامه فی سایر عالمه فی الاداء مقامه اذ کان لاتدرکه الابصار و لاتحویه خواطر الافکار و لاتمثّلُه غوامض الظنون فی الاسرار چون هیچ بشری در هیچ‏یک از مدارک و با هیچ‏یک از مشاعر خود خدا را درک نمی‏کند، خداوند رسول‏اللّه را در جمیع عوالمش قائم مقام خود قرار داد. لا اله الا هو الملک الجبّار قَرَنَ الاعترافَ بنبوّتِه بالاعتراف بلاهوتیّته. «اشهد انّ محمّداً رسول‌اللّه» را با «اشهد ان لا اله الا اللّه» قرین فرموده است. و اختصّه من تکرمتِه بما لم‏یَلْحَقْه فیه احدٌ من بریّته؛ خدا او را به کرامتی اختصاص داده است که هیچ‏یک از خلق به او نخواهند رسید. فهو اهل ذلک بخاصّته و خُلّته؛ رسول‏اللّه شایسته بود به اینکه خاصّه خدا، خُلّه خدا و انتخاب شده خدا باشد. اذ لایختصّ مَن یَشوبُه التغییرُ و لایُخالِل مَن یَلحَقُه التظنین؛ اگر بنا بود شوبی و نقصانی در او باشد خدا او را برای چنین مقامی انتخاب نمی‏کرد. و اَمَر بالصلوة علیه مزیداً فی مَکرمته و طریقاً للدّاعی الی اجابته؛ دستور فرمود که بر او صلوات بفرستید برای زیادتی مقام و مکرمت و گرامی‌داشتن آن بزرگوار تا برای اجابت دعاهای شخص دعاکننده راه باشد. فصلّی اللّه علیه و کرّم و شرّف و عظّم مزیداً لایلحقه

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 230 *»

التنفید و لایَنقطعُ علی التأبید⁽[44]⁾ صلوات و درود جاوید و همیشگی بر آن بزرگوار باد.

پس با این فرمایشات به گفته‏های ملاصدرا در حکمتش یک ضربه بسیار محکم می‏خورد. اگر آن‏طور بود که او می‏گوید بشرهای دیگر هم باید بتوانند نبی بشوند، دیگر چه امتیازی است؟ مگر خدا با آن بزرگوار چه خویشی داشته است که او را رسول کرده و دیگران را نکرده است؟ چرا دیگران نباید رسول شوند؟ اگر چنین است که همه در هویت، در ماده و جنس و فصل یکسان هستند، پس چه خصوصیتی و چه خویشی بین خدا و بین رسول‏اللّه؟ص؟ بوده است که او به چنین رسالت عظمی و مقام بزرگ باید ممتاز شود؟ این اشکال بر خدا وارد است، ولی او از آیه شریفه اللّه اعلم حیث یجعل رسالته⁽²⁾ بی‏خبر است.

قصیده‏ای بسیار غرّاء و خیلی مفصّل در وصف رسول‏اللّه؟ص؟ سروده شده است و از قصائدی است که در فصاحت و بلاغت خیلی عجیب مورد توجه عرب است. از نظر بلندی مطالب هم طوری است که نوعاً دیده‏ام سید بزرگوار اعلی‏ اللّه مقامه الشریف و همچنین شیخ بزرگوار ­ برای مطلبشان به بعضی از ابیات این قصیده متمثّل می‏شوند و استشهاد می‏کنند. البته قصائد دیگری هم هست. این قصیده مشهور است به قصیده میمیه، همچنین به قصیده بُرده. داستانی دارد که خود «بوصیری» مریض شده بود. به برکت این قصیده در خواب می‏بیند که رسول‌خدا؟ص؟ به او می‏فرمایند این بُرده مرا بپوش و از برکت آن برده عافیت می‏یابد.⁽³⁾ گوینده این

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 231 *»

قصیده «شرف‏ الدین ابوعبداللّه محمّد بن سعید مصری» است. این قصیده صد و شصت و یک بیت است و تقریباً قسمتی را به بیان ریاضات رسول‏اللّه؟ص؟ و به اصطلاح مخالفت‌های نفسانی که به ظاهر برای ایشان بوده می‏پردازد. بعد قسمت سوم را در فضیلت حضرت می‏سراید. قسمت چهارم در خصوصیات خَلق و خُلق رسول‏اللّه؟ص؟ است. بعد هم تقریباً معجزاتی را که در دوران زندگی حضرت از موقع ولادت رخ داده ذکر می‏نماید. بعد درباره آیات قرآن و جریانات میقات و مقداری از جنگ‌های حضرت می‏گوید، در آخر کار هم به پیشگاه حضرت عرض حاجت نموده مناجات می‏نماید. از جمله از آنجایی که تقریباً در فضیلت حضرت و توسل و توجه به حضرت و ذکرفضائل ایشان است می‏گوید:

محمدٌ؟ص؟ سیّدُ الکونین و الثقلیـــ		ــن و الفریقین من عُرْبٍ و من عَجَمٍ
نبیُّنا الآمِرُ النّاهی فلا احدٌ		اَبَرَّ فی قولِ «لا» منهُ و لا «نَعَمِ»
هو الحبیبُ الذی تُرجیٰ شَفاعته		لکلّ هَوْلٍ من الاهوال مُقْتَحَمٍ
دعا الی اللّه فالمُستمسِکون به		مستمسکون بحبلٍ غیرِ مُنفصِمٍ

از اینجا بعضی از ابیاتش به بحث ما مربوط می‏شود، دقت کنید:

فاقَ النّبیینَ فی خَلْقٍ و فی خُلُقٍ

و لم‏یُدانوهُ فی علمٍ و لا کَرَمٍ

از همه انبیاء در خلقت و در خُلق بالاتر است. «و لم‏یدانوه فی علم و لاکرم» در دانش و کرم نزدیک به او نیستند.

و کلُّهم من رسول‌اللّه ملتمِسٌ

غَرْفاً من البحر او رَشْفاً من الدِّیَـمِ

همه انبیاء و مرسلان از رسول‏اللّه التماس دارند یک غرفه از دریای فضل و جود و کرمش را یا یک ترشّحی از باران رحمت و فضیلت و جلالتش را.

و واقِفونَ لدیه عندَ حَدِّهِمِ

من نقطة العلم او من شَکلةِ الحِکَمِ

همه در کوشش و جدیت هرچه دارند در نزد او واقعند و همه ریزه‏خوار یک نقطه عنایت او هستند.

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 232 *»

فَهْوَ الذی تَمَّ معناه و صورتُه

ثمّ اصطفاه حبیباً بارئُ النَّسَمِ

حقیقتی است که معنا و صورتش تمام و بدون نقصان است و چون معنا و صورتش، حقیقت و ظاهرش تمام و بدون نقصان بود، خدا او را به عنوان حبیب خود برگزید و او را انتخاب کرد به اینکه حبیب‏اللّه باشد صلی الله علیه و آله. خدا پدر مرا رحمت کند. خدا از این مجالس رَوْح و شادمانی شامل همه رفتگان بخصوص پدر و مادر من بفرماید. تا بحال رویم نمی‏شد عرض کنم. چون خصوصیتی ندارد که بگویم بخصوص، ولی او هم نامش حبیب‏اللّه بود و اسم مرا هم احمد گذارد. خدا به او جزاء خیر عنایت کند. خدا از نعمت‌ها و رحمت‌ها و برکات این ایام همه رفتگان بخصوص تازه‌گذشتگان را بهره‏مند فرماید. خدا گناهان ما را هم بیامرزد. خدایا این روزها که بر ما می‏گذرد عیدی ما آمرزش گناهانمان باشد، برطرف‌شدن بلاهای دنیا و آخرت از جان همه اهل ایمان باشد.

فهو الذی تمّ معناه و صورته		ثمّ اصطفاه حبیباً بارئُ النّسمِ
مُنَزَّهٌ عن شریکٍ فی محاسنه		فجوهرُ الحُسنِ فیهِ غیرُ مُنقسِمٍ

هیچ‏کس در هیچ امری از امور آن بزرگوار بهره‏ای ندارد.

دَعْ ما ادَّعَتْهُ النصاریٰ فی نبیِّهِمِ

و احْکُمْ بما شئتَ مَدْحاً فیه و احْتکِمِ

فقط آن حرفی که نصاری درباره پیغمبرشان عیسی علی نبینا و آله و علیه‏ السلام زده‏اند تو نزن، بعد «و احکُم بما شئتَ مدحاً فیه و احْتکِمِ» بعد با خیال راحت هرچه می‏خواهی بگو و لن‏تبلغوا.

فانسُبْ الی ذاتِه ما شئتَ من شَرَفٍ

و انْسُبْ الی قدْرِه ما شئتَ من عِظَمٍ

دیگر درباره ذاتش از شرافت هرچه می‏خواهی بگو و درباره قدرش هم از عظمت و جلالت هرچه می‏خواهی بگو.

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 233 *»

فانّ فضلَ رسولِ‏اللّه لیس لَه

حدٌّ فیُعْرِبَ عنهُ ناطقٌ بِفَمٍ

مگر فضل رسول‌خدا را می‏شود گفت؟ کدام دهان و کدام نطق گویا می‏تواند بیان کند؟

لو ناسَبَتْ قَدْرَه آیاتُه عِظَماً

اَحْیَا ٱسمُه حین یُدعیٰ دارِسَ الرِّمَمِ

اگر بناباشد معجزاتش با قدر و عظمتش همراه بیاید اسم مبارکش زنده‌کننده همه مردگان است. اسمش که محمّد؟ص؟است زنده‌کننده است تا چه رسد به خودش.

لم‏یَمتَحِنّا بما تَعْیَا العقولُ به

حِرْصاً علینا فلم‌نَرْتَبْ و لم‏نَهِمِ

آن بزرگوار از روی علاقه‏ای که به ما داشت درباره عظمت و جلالت خود آنچه را که ما نمی‌توانیم تحمّل کنیم نگفت که مبادا کافر شویم. از عظمت و جلال خود آنچه را که عقل‌ها نتوانند ادراک کنند و تأمل کنند نگفت. الحمدللّه ما هم ریب پیدا نکرده و متزلزل نگشته‏ایم.

کالشّمسِ تَظهَر للعینَینِ مِنْ بُعُدٍ

صغیرةً و تُکِلُّ الطَّرْفَ من أَمَمٍ

آن بزرگوار به‌مانند خورشید است. انسان از دور که به این خورشید نگاه می‏کند آن را یک کره کوچکی می‏بیند که آن را قرص آفتاب می‏گویند. اما اگر نزدیک بخواهد برود نمی‏تواند برود. پس آن بزرگوار برای ما به این مقدار ظاهر شد که ما او را بتوانیم ببینیم نه آن‏طوری که اگر آشکار می‏گشت تمام دیده‏های عقل‌ها کور می‏شد و نمی‏توانستند تحمل کنند.

و کیف یُدْرِکُ فی الدنیا حقیقتَه

قومٌ نیامٌ تَسَلَّوْا عنه بالحُلُمِ

چگونه ممکن است در دنیا درک شود کسی‌که حقیقت او را درک نمی‏کنند، آن هم قومی ‏که خوابند و هرچه شنیده‏اند یک خوابی است که شنیده‏اند. اما در آخرت است که عظمت و جلالت آن بزرگوار معلوم می‏شود. ما هم به شاعر می‏گوییم آنجا هم باز به اندازه آخرت و در سطح عقل‌های اخروی به عظمت آن حضرت می‏توان پی‌برد.

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 234 *»

فمَبلَغُ العلم فیه اَنّه بشرٌ

و اَنّه خیرُ خَلق اللّه کُلِّهِمِ

نهایت چیزی که ما درباره آن بزرگوار فهمیده‏ایم این است که یک بشر است اما بهترین همه خلق خدا است.

و کُلُّ آیٍ اَ تَی الرُّسْلُ الکِرامُ بها

فاِنّما اتَّصلَتْ من نوره بِهِم

هرچه انبیاء از معجزات، آیات و کرامات آورده‏اند همه به‌واسطه آن است که از نور این بزرگوار به آنها اتصال یافته و از برکت اتصال نور آن بزرگوار است که انبیاء این‌همه آیات و معجزات آورده‏اند.

فاِنّه شمسُ فضلٍ هم کواکبُها

یُظْهِرْنَ اَنوارَها للناس فی الظُّلَمِ

آیا دیده‏اید وقتی‌که خورشید پنهان می‏شود ستاره‏ها نورافشانی می‏کنند؟ انبیاء هم در زمان خود مثل ستارگان بودند و آمدن آن بزرگوار مثل تابیدن خورشید است.

اَکرِمْ بِخَلْقِ نَبِیٍّ زانَهُ خُلُقٌ

بالحسن مشتملٍ بالبِشْر مُبتسِمٍ

«اکرم بخلق نبی» صیغه تعجب است؛ یعنی خلقت رسول‏اللّه؟ص؟ بسیار شگفت‏آمیز است. «زانه خلقٌ» این خلقت شگفت‏انگیز هم به صفات شگفت‏انگیز زینت یافته است. «بالحسن مشتمل» به حُسن پیچیده شده است، «بالبشر مبتسم» و به خوشرویی لبخندزنان است. خدایا آن دهان مبارک را ببینیم که به روی ما خندان است، خدایا دم مرگ تبسم آن بزرگوار را ببینیم.

کالزَّهْر فی تَرَفٍ و البَدْرِ فی شَرَفٍ

و البحر فی کَرَمٍ و الدهر فی هِمَمٍ

چون گفت «اکرم بخلق نبی زانه خلقٌ» اکنون راجع به خَلق و خُلق یک بیت آورده است. در یک مصرع خَلق را گفته و در یک مصرع خُلق را بیان نموده است. خلقش چگونه است؟ حال یک بَشَر دنیایی در دنیا چه می‏خواهد بگوید؟ چطور تشبیه کند؟ واقعاً به این شعراء باید حق داد، وقتی‌که آن معانی عالیه را در قالب این دنیا می‏خواهند بیاورند بیچاره می‏شوند، خیلی سختشان است. خلقت رسول‏اللّه؟ص؟ را

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 235 *»

می‏خواهد بگوید چه بگوید؟ ناچار است بگوید «کالزَّهْرِ فی تَرَفٍ» در لطافت مثل برگ گل است، «و البَدرِ فی شَرَفٍ» و در بلندی و عظمت مقام مثل ماه شب چهارده است. اما خُلق حضرت «و البحرِ فی کَرَمٍ» در کرَم به‌سان دریا است. این تعبیر برای ما نارسا است ولی شاعر بیچاره چه کند؟ اینجا چه بگوید؟ بهتر از این و رساتر از این نمی‏تواند بگوید. او هم بشر است آن هم بشر ناقص. «و الدهرِ فی هِمَمٍ» در همّت، عزم، تصمیم و اراده شبیه دهر و روزگار است.

کأنّه وَ هْوَ فرد‌ٌ فی جلالتِه

فی عسکرٍ حین تَلقاهُ و فی حَشَمٍ

تمام بشرها در حکم یک لشکر می‏باشند. به این بشرها چشم بینداز می‏بینی در بین ایشان یکتا است به‌طوری که در جلالت و عظمتش هیچ هم‌جنسی ندارد.

کأنّما اللّؤلؤُ المکنونُ فی صَدَفٍ

مِنْ مَعْدِنَیْ مَنطقٍ منه و مُبْتسَمٍ

خیلی مهارت شعری و صنعت شعر است، سبحان‏اللّه، اگر برای یک بشر، گفتن اعجاز صحیح باشد اعجاز در شعر است. کلام و دندان هر دو را در این مصرع آورده است. کلام از بین دو معدن دهان و قلب بیرون می‏آید. همین‏طور دندان بین کلام و دهان است که تا کسی صحبت نکند یا نخندد دندان او دیده نمی‏شود. کلام هم دارای دو معدن است: یکی دهان، یکی دل. می‏گوید هر دو، هم کلام و هم دندانش لؤلؤ مکنون است که در صدف قرار دارد. در بین صدف این دو معدن واقع است.

کأنّما اللّؤلؤُ المکنون فی صدفٍ

من مَعْدِنَیْ منطقٍ منه و مُبتسَمٍ

وقتی حرف می‏زند و لبخند می‏زند این دو لؤلؤ خود را نشان می‏دهند.

لا طیٖبَ یَعدِلُ تُرْباً ضَمَّ اَعظُمَهُ

طوبی لمُنتَشِقٍ منه و مُلتَثِمٍ

هیچ بوی عطری با خاکی که بدن مطهر او را در خود جای داده است برابری نمی‏کند. خوشا به حال کسی‌که آن بوی را استشمام می‏کند و خوشا به حال کسی‌که بر آن تربت لب می‏گذارد و می‏بوسد.

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 236 *»

اَبان مولِدُه عن طیبِ عنصرِه

یا طیبَ مُبتدأُ منه و مُختَتَمٍ

ولادتش یا زمان ولادت یا مکان ولادتش از طیب و پاکیزگی عنصر و حقیقت آن بزرگوار خبر داد. به‏به! چقدر پاکیزه و خوشبو است مکان ولادت آن بزرگوار یا زمان ولادت آن بزرگوار و همین‏طور مکان شهادت و رحلت یا زمان رحلت آن بزرگوار. امام زمان؟ع؟ نسیم امروز را استشمام می‏کنند. ‌مانند امروز که ولادت آن حضرت دست داد در عالم اموری واقع شد. به این مطلب در چند بیتی اشاره دارد:

یومٌ تَفرَّسَ فیه الفُرْسُ اَنّهُمُ

قد اُنذِروا بحُلول البُؤْسِ و النِّقَمِ

امروز آتش‏پرست‌ها و سایر کفّار دانستند که چه بلاء بزرگی برای آنها و چه رحمت بزرگی برای اهل ایمان فراهم شد.

و باتَ اِیوانُ کِسریٰ وَ هْوَ مُنصَدِع‌ٌ

کشَمْلِ اصحاب کِسریٰ غیرَ مُلْتَئِـمٍ

ایوان کسری شکست. جمعیت کسرائیان از هم پاشید و از برکات این ولادت دیگر التیام نیافت.

و النّارُ خامدةُ الاَنفاس من اَسَفٍ

علیه و النّهرُ ساهِی العَیْنِ من سَدَمٍ

ایوان کسری با آن جلالت شکست خورد. آتشکده فارس از تأسف و اندوه بر شکست ایوان خاموش گردید و دریای ساوه از حزن چشمش خشکید. بسیار جالب است!

و النارُ خامدة الانفاس من اَسَفٍ		علیه و النهر ساهی العین من سَدَمٍ
و ساء ساوةُ اَن غاضَتْ بُحَیرَتُها		و رُدّ واردُها بالغَیظِ حینَ ظَمِی

وقتی‌که این آب از حزن فرونشست شهرهای آباد و آبادی‌های اطراف آن به خاطر بی‏آبی از بین رفت.

کأنّ بالنّار ما بالماء منْ بَلَلٍ

حُزْناً و بالماء ما بالنار مِن ضَرَمٍ

در اثر این حادثه و پیشامد آتش خاصیت آب پیدا کرد و از گریه، تأسّف و ناله تر شد، و آب از شدت این بلاء و حادثه خاصیت آتش پیدا کرد و به سر کفّار برافروخته شد.

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 237 *»

و الجنُّ تَهتِفُ و الانوارُ ساطعةٌ

و الحقُّ یَظهَر مِنْ معنیً و من کَلِمٍ

جن به خروش آمدند، نورها ساطع شدند و حق از همه‌جا آشکار شد، هم از سخن، هم از معانی، هم از ظاهر و هم از باطن. جاء الحقّ و زهق الباطل اِنّ الباطل کان زهوقاً.⁽[45]⁾

عَمُوا و صَمُّوا فإعلانُ البَشائرِ لَمْ

یُسْمَعْ و بارِقةُ الاِنْذارِ لم‏تُشَمِ([46])

به‌عکس مؤمنین تمام کفّار کور و کر گردیدند و نشانه‏های بشارت الهی را نشنیدند و انوار و پرتو درخشان انذار این نبی بزرگ و اعظم انبیاء را ندیدند و هنوز هم نمی‏بینند و بعد از هزار و چند صد سال از امر ولادت و ظهور دین آن بزرگوار، هنوز هم بر همین جحود و انکار خود به‌سر می‏برند. خداوند یهود، نصاری، مجوس و همه فرقه‏های ضالّه و همه فرقه‏های انحراف یافته از مسیر وحی و دیانت رسول‏اللّه؟ص؟ را لعنت کند.

و صلّی الله عـلی محمّد و آلـه الطاهرین

 

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 238 *»

مجلس 14

 

(شب ‌دوشنبه 19 ربیع الاول 1406 هـ ق)

 

 

 

 

 

 

 

r زمان و مکان

r «ایده‏آلیسم» و «رئالیسم»

r نظریه نیوتن و کانت و دکارت

r نظریه اینشتین

r نظریه بزرگان+

r رابطه ذهن و خارج از نظر بزرگان+

r معنای صحیح «ایده‏آلیسم»

r نتیجه بحث درباره زمان و مکان

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 239 *»

 

بِسْمِ اللّه الرّحْمنِ الرّحيم

اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمين وَ صَلَّي اللّهُ عَلي مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبينَ الطّاهِرين

وَ لَعْنَةُ اللّهِ عَلي اَعْدائِهِم اَجْمَعين

بَقِيَّةُ اللّهِ خَيْرٌ لَكُمْ اِنْ كُنْتُمْ مُؤمِنينَ

اَللّهُمَّ كُنْ لِوَلِيَّكَ الْحُجَّةِ بنِ الْحَسَنِ صَلَواتُكَ عَلَيْهِ وَ عَلي آبائِهِ

 في هذِهِ السّاعَةِ وَ في كُلِّ ساعةٍ وَلِيّاً وَ حافِظاً وَ قائِداً وَ ناصِراً وَ دَليلاً وَ عَيْناً

حَتّي تُسْكِنَهُ اَرْضَكَ طَوْعاً وَ تُمَتِّعَهُ فيها طَويلاً

سخن در مورد شناخت زمان است که بشناسیم زمان چیست تا در نتیجه بدانیم اول‏الزمان و آخرالزمان چیست و اینکه امام؟ع؟ در آخرالزمان ظهور می‏فرمایند یعنی چه، تا شرح حال عالم و لطافت عالم در آخرالزمان روشن بشود. این مباحث به شناخت زمان مربوط است و چون با شناخت غیبت و ظهور امام؟ع؟ ارتباط دارد، پس باید خود زمان را به شکل مقدمه بدانیم که چیست. اجمالاً به نظریاتی اشاره کردم و باز هم توضیح می‏دهم. البته در کنار مسأله زمان، مسأله مکان هم مطرح است. زمان و مکان هر دو از مسائلی است که مورد توجه همه حکماء و فلاسفه بوده است و چون بحث ما مربوط به زمان است کلمه زمان را می‏گوییم. اجمالاً نظریاتی که مشهور است در بین حکماء شرق، همچنین حکمائی که به اسلام منسوبند و به آنها حکماء اسلامی گفته می‏شود عرض شد.

در غرب هم مسأله زمان و مکان مورد گفتگو قرار گرفته است و فلاسفه و حکماء غرب هم راجع به این دو پدیده نظریاتی دارند. البته می‏دانیم از وقتی‌که انقلاب علمی

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 240 *»

در غرب شروع شد حکماء غرب در مقابل یکدیگر تقریباً دو دسته شدند؛ یک دسته را «ایده‏آلیست» و یک دسته را «رِئالیست» می‏گفتند. آنهایی که مبانی فلسفه و حکمت خود را اموری اعتباری یعنی اموری ذهنی قرار می‏دادند و مسائلی را مبنای حکمت خود قرار می‏دادند که ساخته ذهن انسان است آنها را «ایده‏آلیستی» می‏گویند. ولی آنهایی که می‏گویند مبانی حکمت یا فلسفه یا علم ما امور خارجی است، امور حقیقی و واقعی است و مسائلی که مطرح می‏کنند بر مبنای واقعیت و امور واقعیت‏دار در خارج است، آنها را «رئالیستی» می‏گویند. این دو اصطلاح شایع شد.

اینجا بد نیست یک تذکری عرض کنم که بعضی از غرب‌زده‏ها هم می‏خواهند که به زبان روز صحبت کنند و هم خودشان را به رخ بکشانند، فلسفه و حکمت خود را «رئالیسم» می‏نامند و حیاء نمی‏کنند، با آنکه نوع مباحثشان مباحث اعتباری و نوع مبانیشان مبانی اعتباری است. اسم فلسفه‏شان را روش رئالیسم می‏گذارند و مدعی می‏شوند که ما واقعیت‏گرا هستیم و فلسفه خود را مطابق با حقایق خارجی بیان می‏کنیم.

ولی می‏بینیم که همان حرف‌های بی‏اساس حکمائی را می‏گویند که به قول غربی‌ها ایده‏آلیستی هستند، همان‌ها را مبنا قرار می‏دهند؛ مثلاً می‏گویند ماهیت اعتباری است، در حالی ‏که ماهیات منشأ همه آثار است. ماهیت را اعتباری و وجود را اصیل می‏گیرند، بعد هم کنهش را معرفی نمی‏کنند. این وجودی که اصیل است کنهش چیست؟ نمی‏توانند معرفی کنند، می‏گویند:

مفهومه من اَعرفِ الاشیاءِ

و کنهُه فی غایة الخفاءِ

همین‏طور خیلی از مباحث دارند که می‏گویند اکثر اینها معقولات فلسفی است، معقولات و اعتبارات عقلی است. اینها در ذهن چنین است ولی در خارج این‏طور نیست، در خارج تحقق ندارد. حال خیلی تعجب است که چنین مبانی و مطالبی که

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 241 *»

همه‏اش بر مبنای اعتباریات است، اسمش را روش رئالیسم می‏گذارند، یعنی واقعیت‏گرایی؛ یعنی هرچه می‏گوید از واقعیت و عینیت خبر می‏دهد.

در غرب این دو دسته پیدا شدند و برنامه در غرب تقریباً این‏طور شد که هرکس یک مطلبی را گفت که آن مطلب بر یک‌عده مسائل و یک‌عده مبانی که فقط ساخته ذهن است مبتنی بود، او را ایده‏آلیستی بگویند. ولی هرکس از خارج صحبت می‏کند و از عینیت خبر می‏دهد و می‏گوید این مطلب در عالم این‌طور است و سخنش بر یک امور واقعی و حقیقی در خارجِ وجود انسان مبتنی است، او را رئالیستی بگویند. در میان حکماء و فلاسفه غرب چند نظریه در مورد زمان و مکان رسیده است که عرض می‏کنم، به منظور اینکه بعد که فرمایشات بزرگان+ مربوط به این دو پدیده خوانده می‏شود روشن شود که چقدر اصالت دارد و چقدر جذاب و جالب است.

یکی از فلاسفه غرب نیوتن است که معتقد بود زمان و مکان به صورت دو محیط واقعی مطلق است که نه تنها در ذهن موجودی مستقل است بلکه حتی از موجودات، اشیاء و حوادثی که در آن می‏تواند جای گیرد مستقل است. او این‏طور نظر داد و تا سال‌ها حتی شاید تا زمان اینشتین این نظر مبنای فیزیک بود که همان‏طور که اشیاء و موجودات مستقل هستند، یعنی اشیاء در خارج جدای از ذهن ما وجود دارند، ماده و اجسام در خارج وجود دارند، زمان و مکان هم مستقل از وجود ما و حتی مستقل از اشیاء که در این دو ظرف واقع می‏شوند در خارج وجود دارند. زمان به‌طور استقلال وجود دارد، مکان هم به‌طور استقلال وجود دارد. این نظر او بود و این نظر را تقریباً یک نظر صددرصد رئالیستی می‏گویند.

در مقابل او و تابعین او ایده‏آلیست‌ها بودند که می‏گفتند: زمان و مکان وجود خارجی ندارند و فقط ذهن اینها را می‏سازد و از قوانین تصورات ما است و از قالب‌هایی است که ما برای شناخت اشیاء وسیله قرار می‏دهیم. در میان اینها

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 242 *»

اختلاف هم بود. بعضی از فلاسفه آلمان این‏طور می‏گفتند که مکان عبارت است از نظام مقارنه ممکنه در بین اشیاء. و زمان عبارت است از نظام توالی ممکن در بین اشیاء. در هر صورت زمان و مکان ساخته ذهن است و از تصورات ما است.

یکی دیگر از فلاسفه غرب کانْت است که خیلی سعی می‏کرده که تقریباً بین این دو دسته نظر بدهد. او می‏گوید: مکان و زمان از صُوَرِ ماقبل شناسایی حسّی می‏باشند؛ یعنی قبل از اینکه ما یک شی‏ء مخصوصی را بشناسیم، یک‌عده قوانینی در ذهن داریم که اینها قوانین پیش‌مطالعه است و در شناختن، قبل از شناخت حسّ جریان پیدا می‏کند؛ خواه درونی و وجدانی باشند، خواه خارجی و حسّی باشند. در هر صورت قبل از شناخت‌ها، این دو در ذهن ما جریان دارند. این دو پدیده دو مفهوم جزئی از ساخته‏های ذهن است و آنها را به ذهن استعلائی باید نسبت داد نه به شیئی که در معرض شناسایی ذهن قرار می‏گیرد. ما اینها را به ذهن و عالم تصور باید نسبت بدهیم نه بر آن شیئی که ما می‏شناسیم حاکم باشند که از آن زمان و مکان را انتزاع کنیم. زمان و مکان بر خود آنها جاری نیست. زمان و مکان در ذهن ما است و به ذهن ما انتساب پیدا می‏کند. اشیاء در مکان و زمان حاصل می‏شوند و زمان و مکان در وجدان و قالب‌های قبل از شناسایی حسّی انسان است. زمان و مکان به این شکل قرار می‏گیرند. البته ظاهر کلمات او همین است که تقریباً می‏خواهد بین‏بین سخن بگوید که بین روش ایده‏آلیسم و بین رئالیسم باشد.

از او صریح‏تر دکارت است. او هم درباره زمان نظریاتی داد که مورد قبول عده‏ای قرار گرفت و خیلی هم طرفدار داشت، به‌طوری که حتی عده‏ای برای ادامه نظریات دکارت با نظریات اینشتین مخالفت کردند. می‏گوید: بُعد یا مکان، مفهوم صریح و ممیَّز و معقولی است اما در همان حال، صفتِ اصلی ماده، از حیث واقعیت عینی آن نیز  به‌شمار می‏رود. این خیلی صریح است در اینکه بین آن دو نظریه، یعنی بین

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 243 *»

ایده‏آلیسم و رئالیسم خواسته است جمع کند و یک نظری ارائه بدهد که با هر دو قابل جمع باشد؛ یعنی هم به وجود زمان و مکان در خارج از ذهن انسان اعتراف کند، هم به اینکه ذهن در ساختن زمان و مکان دخالت دارد و از ساخته‏های ذهن انسان است.

می‏گوید: زمان و مکان هم دو مفهوم عقلی است و هم از حیث واقعیت عینی و خارجی صفت اصلی ماده به‌شمار می‏آید. «ماده» جوهری است که ماهیت آن در امتدادِ مکانی آن است. ماده چنین جوهری است که ماهیت و حقیقت آن در امتداد مکانی آن است. امر معقول و شی‏ء واقع، در مفهوم مکان به یکدیگر می‏پیوندند. هم شی‏ء خارج و هم امر معقول از زمان و مکان ـــ  یعنی آن تصوری که از زمان و مکان داریم ـــ  در این مفهوم به یکدیگر می‏پیوندند. از راه تصور عقلی مکان است که فهم ما در دل جهان می‏تواند راه جوید و جهان نیز چیزی را به ذهن ما می‏تواند عرضه دارد که آن را معقول گرداند.

این دو با هم است، هم ذهن و هم موجود خارج دخالت دارند در اینکه ما اشیاء را در یک امتدادی ــ چه امتداد مکانی، چه امتداد زمانی ــ  بتوانیم تصور کنیم. پس یک نظری است که هم جمع می‏کند بین وجود زمان و مکان در خارج و از صفات ماده به‌شمار می‏آید و هم به نوع تصورمان مربوط می‏شود. پس هم به وجود واقعی مکان و هم به وجود تصوری آن می‏توان قائل شد.

اما مدت یا استمرار ـــ  که مقصودشان زمان است ـــ  نیز خصیصه‏ای از واقعیت است که نمونه‏ای از آن به صورت مفهوم انتزاعی وجود دارد؛ یعنی استمرار یا مدت هم مثل مکان و امتداد مکانی بر این موجودات خارجی حاکم است و در ضمن در ذهن ما هم می‏آید و ذهن ما هم می‏تواند آن را انتزاع کند و این مفهوم در ذهن ما آن واقعیت را نمایان می‏سازد. این هم نظر ایشان است که می‏بینیم بین دو نظر ایده‏آلیستی و رئالیستی جمع کرده است؛ یعنی هم به واقعیت زمان و مکان در خارج معتقد است و

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 244 *»

هم به مفهوم‌بودن و معقول‌بودن زمان و مکان معتقد است؛ به این معنا که گویا دل هر دو دسته را خواسته به‏دست بیاورد و هر دو دسته نظر او را بپذیرند.

مدت‌ها این نظریه ادامه داشت تا اینکه دوران اینشتین رسید و نظریه نسبیت اینشتین در فیزیک رواج پیدا کرد و ایشان راجع به این دو پدیده هم اظهار نظر کرد. در فیزیک امروز این نظریه مورد توجه است و نوع حکماء و فلاسفه، ــ که البته دیگر برای اینها نام حکماء و فلاسفه مفهومی ندارد، دانشمندان بگوییم مناسب‏تر است ــ  نوع دانشمندانشان بر اساس همین نظریه سلوک می‏کنند. او معتقد است که دو جنبه زمان و مکان را از هم نمی‏توان جدا دانست. زمان و مکان جدا از هم باشند بی‏معنا است. از یک طرف زمان و مکان دو واقعیت فیزیکی است که به ماده پیوسته است. دقتی در نظر اینشتین هست که بعد با توجه به فرمایشات می‏بینید که قبل از به‏ دنیا آمدن اینشتین اساسی‏ترین و صحیح‏ترین نظریه راجع به زمان و مکان نظریه بزرگان ما+ است که فعلاً زمان مورد بحث است.

اینشتین که معلوم است از نظر مبانی علمیش، دانشش یا نظریاتش بر مبانی حسّی و صددرصد ریاضی، واقعی و عینی است، او می‏گوید: بالأخره زمان و مکان دو واقعیت فیزیکی است که پیوسته به ماده است؛ یعنی از خصوصیات ماده این است که با زمان و مکان باشد. و بالذات ماده، امر متصلِ ممتد در زمان و مکان است. اصولاً امتداد چه امتداد مکانی و چه امتداد زمانی یا استمرار لازمه و همراه ماده است. از طرف دیگر زمان و مکان جنبه اضافی دارد.

دقت بفرمایید که چند مطلب را ضمیمه می‏کند و نتیجه می‏گیرد. مطلب اول اینکه زمان و مکان را از هم جدا نمی‏شود کرد؛ یعنی این دو خصیصه همراه هم با ماده هستند، نه اینکه جدا نباشند بلکه از هم جدا نمی‏شود کرد. زمان را از ماده نمی‏شود گرفت و مکان را گذارد، یا مکان را گرفت و زمان را گذارد. این دو با هم لازمه ماده

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 245 *»

هستند. دیگر اینکه از نظر فیزیکی ثابت شده است که زمان و مکان به ماده پیوسته هستند. مطلب دیگر ماده بالذات یک امر متصل و ممتدِ در زمان و مکان است.

مطلب دیگر اینکه زمان و مکان جنبه اضافی دارند؛ هم نسبت به یکدیگر چنین هستند و هم نسبت به دستگاه مقایسه‏ای که در فیزیک اختیار شده است. زمان و مکان، اضافی و نسبی است؛ یعنی هم زمان را که با مکان بسنجیم و هم مکان را با زمان، و هم زمان و مکان را نسبت به خود ماده که بسنجیم نسبی هستند. البته این نسبت‌سنجی یک نسبت‌سنجی دقیق است که با یک دستگاه مخصوص فیزیکی انجام شده است. فرمول مخصوصی است که طبق آن فرمول آن مقایسه انجام شده است و معلوم شده که اضافی هستند؛ یعنی زمان را نمی‏شود مطلق گرفت، مکان را نمی‏شود مطلق گرفت. اینها را به‌طور مطلق نمی‏شود لحاظ کرد، بلکه نسبی و اضافی هستند. دقت کنید، اینها بعد از زحمت‌های بسیار و ـــ  به اصطلاح خودشان ـــ  جمع‏آوری افکار و اندیشه‏ها به این نتیجه رسیده‏اند.

از طرف دیگر  زمان و مکان چندان واقعیت دارند که اگر ماده از میان برود آن دو نیز ناپدید می‏شوند. کاملاً در مقابل نیوتن است. نیوتن می‏گفت: زمان و مکان دو حقیقت مستقل خارج از ما است و به‌طور استقلال موجود است حتی مستقل از ماده و سایر اشیاء است، به‌طوری که طبق نظر او می‏شود قبول کنیم که عالم جسم و ماده از  بین برود ولی زمان و مکان سرجایش باشد؛ چون دو چیز مستقل و جدای از اشیاء و جدای از ما هستند. پس نتیجه این می‏شود که اگر فرض کردیم جهان جسم و ماده از بین رفت و معدوم گردید، زمان و مکان سر جای خود دو شی‏ء مستقل و جدا می‏باشند. ولی اینشتین چنین نتیجه گرفت که زمان و مکان آن‏قدر به ماده متصل هستند و با ماده پیوسته هستند که اگر ماده از  بین رفت، نه زمان داریم و نه مکان داریم. خیلی نظر دقیقی است؛ یعنی همان زمان و مکان نسبی که در نظریه نسبیت مطرح است.

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 246 *»

مطلب دیگری که عنوان می‏کند این است که جنبه تصوری به‌ قدری در آنها قوی است که انبساط زمان و انقباض اجسام در مکان را تغییر شکل واقعی آنها نباید تلقی کرد. یعنی زمان و مکان به‌ قدری از نظر تصور و ذهنیت قوی است که انبساط‌های زمان، گسترش‌یافتن زمان یا اینکه اجسام در مکان‌ها انقباض پیدا می‏کنند، اینها را شکل واقعی و دو امتداد حاکم بر ماده در خارج نمی‏شود دانست، بلکه به ساخته ذهن ما و ذهنیت‌داشتن زمان و مکان مربوط می‏شود. اینها را به منزله تغییرات لازمه مقایسه‏ای باید دانست.

طبق این فرمولی که در دست دارد می‏گوید: این تغییراتی که دیده می‏شود، مثلاً اینکه زمان انبساط و گسترش پیدا می‏کند یا یک ماده در مکانی انقباض پیدا می‏کند، اینها را به حساب شکل واقعی ماده نباید گذاشت و در خارج یک‌چنین انبساط و انقباضی را برای ماده صددرصد یقینی نباید دانست، بلکه در واقع اینها اموری است که از نظر ذهن و در دستگاه مقایسه‏ای تقریباً تصور می‏شوند. اجمال این نظر همین بود و چون ما نمی‏خواهیم مفصل وارد این بحث‌ها بشویم همین اندازه که به گفته‏ها و نظریات ایشان اشاره بشود، برای روشن‌شدن اصل مبحث که بدانیم زمان چیست اکتفاء می‏کنیم.

ما دانستیم که در اصطلاح مشایخ ما زمان دو زمان است: یک زمان حقیقی و یک زمان نسبی. آن زمان نسبی که در فرمایشات بزرگان ما است به این زمان نسبی که اینشتین عنوان کرده است هیچ ربطی ندارد. ما امتداد حاکم بین دو ظهور و دو صفت را زمان نسبی می‏گوییم. زید می‏ایستد، زید می‏نشیند، دو ظهور از زید به‏دست می‏آید. امتداد بین این دو رابطه و بین این دو ظهور را زمان می‏گوییم. عقل فعالیت می‏کند دو پدیده عقلانی از عقل فراهم می‏شود، به امتدادی که بین این دو پدیده وجود دارد زمان گفته می‏شود. پس زمان از نظر نسبی بسیار گسترش پیدا می‏کند که امتداد بین دو

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 247 *»

ظهور از هر ذاتی را شامل می‏شود؛ چه ذات عقلانی باشد، چه ذات نفسانی باشد، چه ذات دنیوی باشد، چه ذات اخروی باشد. دو ظهور که از او صادر بشود، وقتی‌که بین دو ظهور و دو صفت او را مقایسه کردیم، نسبت و رابطه بین دو ظهور را زمان می‏گویند. این معنی زمان به‏حسب مفهوم نسبیش در حکمت بزرگان است.

بعد می‏فرمایند: زمان حقیقی عبارت است از امتداد حاکم بر عالم جسم. البته عالم جسم هم که می‏فرمایند فعلاً بحث ما همین عالم اعراضی است که ما الآن در آن هستیم با همین محسوساتی که داریم. ابتدائش قبل از آدم است، از وقتی‌که این نظام و این ترکیب بر روی جسم پوشیده شد و خداوند این عالم جسم را به این ترکیب و تشکیل درآورد، و انتهائش تا زمانی است که نفخه صعق شود و همه موجودات زمینی و انسان‌ها از بین بروند و این نظام از هم بپاشد. این تشکیلات که مشاهده می‏کنید اسمش از نظر دیانت و شریعت دنیا است. این دنیا از اول تا آخر پیدایشش و تا وقتی‌که این ترکیب از هم بپاشد و این نظم به‌هم بخورد، این را عالم جسم و عالم اعراض می‏گویند. امتداد حاکم بر کل این عالم جسم را به این شکل و نظام و ترتیب، زمان می‏گویند. به همین جهت خود این عالم را عالم زمان و تمام حوادثی را  که در این عالم واقع می‏شود و حادث می‏گردد حادثات زمانی می‏نامند. آن‏وقت همان‏طور که خود این جسم و این عالم ماده، حقیقتی است که به این ترکیب و نظام درآمده است، امتدادش هم از اجزاء حقیقی آن است؛ یعنی تا وقتی‌که این ترکیب برقرار است این امتداد برای آن می‏باشد. از نظر امتداد و توالی به آن «زمان» می‏گوییم و از حیث جایگزین‌شدن «مکان» می‏گوییم. پس این توالی و امتداد جزء حقیقی این عالم است.

در حکمت بزرگان ما+ با ادلّه قطعیه ثابت شده است که ما در عالم ذهن چیزی نداریم مگر تصویر آنچه در خارج وجود دارد. در خارج، در عالم عین و واقعیت هرچه هست طبق مدارجی که در مشاعرمان داریم می‏توانیم از خارج و واقعیت و

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 248 *»

عینیت تصور داشته باشیم. آنچه در ذهن داریم در خارج منشأ انتزاع دارد. البته خارج گاهی همین ظرف عالم ما است که اسمش را عالم جزئیات می‏گذاریم و گاهی از این رتبه بالاتر است که عالم مطلقات باشد و همین‏طور.

یکی از مزایا و امتیازات حکمت بزرگان ما این است که هرچه صورت ذهنیه داریم و هرچه در ذهن بتوانیم تصور کنیم، در خارج وجود دارد و منشأ انتزاع دارد؛ یعنی تقسیم‌کردن به ایده‏آلیسم و رئالیسم، تقسیم صحیحی نیست و تقسیم اوّلی و اصلی نیست. البته این تقسیم را به یک‌طوری می‏توان توجیه کرد و آن این است که بگوییم ایده‏آلیسمِ بدون رئالیسم، یعنی تخیلات غلط و تصورات باطل و ذهنیات ناصحیح. اگر آئینه‏ای را مقابل شاخصی گذاشتید؛ مثلاً زید نشسته است آئینه‌ای هم مقابل زید است. معلوم است که صورت زید صورت انسان است، اما اگر در این آئینه نگاه کردیم دیدیم که صورت زید را تغییر داده است و مثلاً او را به شکل یک حیوانی به ما نشان می‏دهد، اینجا آدم عاقل می‏گوید که این آئینه خراب است، این آئینه غلط‏نما است، چون اگر درست بود شکل زید را به صورت انسان به ما نشان می‏داد.

مشایخ ما در مباحث حکمی خود ثابت فرموده‏اند که تمام مشاعر در حکم آئینه است، ما اصلاً از خود چیزی نداریم و تا آئینه در برابر شاخص قرار نگیرد ذهنی و ذهنیات و تصورات، مفهوم ندارد. فرض کنید اگر اصلاً هیچ مشعری از مشاعر با شاخصی تماس نمی‏گرفت، یا فرض کنید اگر اصلاً شاخصی یعنی هیچ چیزی در عالم نبود، آنگاه بشر هم هیچ تصور ذهنی نداشت، هیچ ذهنیات و تصوراتی نداشت. ایده‏آلیسم یعنی چه؟ یعنی ساختن ذهن آنچه را که در خارج نیست و آن را مبنای تفکر و فلسفه و حکمت قراردادن و این اصلاً نشدنی است، معنا ندارد؛ چون ذهن انسان هیچ چیزی ندارد مگر از خارج.

البته گاهی آئینه‏های مشاعر انسان اعوجاج یا رنگ دارد و وقتی‌که با خارج

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 249 *»

روبه‌رو می‏شود ممکن است یک چیزهایی را به‌طوری که در خارج نیست از خارج انتزاع کند، بنابراین انتزاع و انطباعش با یک اعوجاجاتی همراه باشد، وگرنه نشدنی است که بشر آنچه در خارج نیست در ذهنش بسازد. فقط ذهن یک ترکیباتی درست می‏کند که این ترکیبات از نظر امکان شدنی است و در ظرف امکان موجود است و همین ترکیبات ذهن مایه اشتباهشان شده است؛ مثلاً می‏گوید من الآن یک کوه یاقوت یا یک دریای زیبق ــ  جیوه ــ  می‏توانم تصور کنم، در حالی ‏که در خارج نیست؛ پس ذهن ما سازندگی دارد. ذهن ما چیزی را که در خارج نیست می‏تواند بسازد. ولی نه، در خارج کوه وجود دارد، یاقوت هم وجود دارد، شما یک ترکیب غلطی درست می‏کنی می‏گویی کوه یاقوت. بعلاوه از نظر امکان چون شما دارای مشعری هستی که آن مشعر از جنس ظرف امکان و عالم امکان است، پس در ظرف آن مشعر می‏توانی تصور کنی یک کوه یاقوت یا یک دریای زیبق ـــ  جیوه ـــ  یا به تعبیر مشهورشان اسب ده‏کلّه را. می‏گویند اسب ده‏کلّه چیزی است که ذهن ساخته است. خیر، این را ذهن نساخته است. ذهن صورت اسب را گرفته است، سر اسب هم در خارج وجود دارد، شماره ده هم در خارج موجود است، ذهن اینها را به یک ترکیب غلط با هم ترکیب کرده، می‏گوید من اسب ده‏کلّه تصور می‏کنم که در خارج وجود ندارد. پس ذهن ما خلاقیت دارد، ذهن ما آنچه را که خدا نساخته می‏سازد.

حتی به این معتقد هستند که ذهن ما آنچه را که خدا نساخته می‏سازد و آنچه را که خدا خلق نکرده خلق می‏کند. می‏گوید خدا که در خارج کوه یاقوت خلق نکرده، دریای زیبق خلق نکرده، اسب ده‏کلّه خلق نکرده است، اما ذهن ما خلق می‏کند، ذهن ما خلاقیت دارد.

این اشتباهات از کجا سرزده است؟ از اینکه انسان صورت‌ها را از اینجا می‏گیرد، این صورت‌ها در ظرف این مشاعر جزئی انطباع می‏شود. بعد انسان یک

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 250 *»

مشعری دارد که از ظرف عالم امکان است، و در عرصه امکان مانعی ندارد که خدا اسب ده‏کله را بیافریند، امر محالی که نیست. وقتی‌که اسب یک‌کله ساختن ممکن باشد، ده‌کله هم ممکن است. از آن مشعر در ظرف امکان، امکانش را می‏گیرد و از این مشاعر هم صورت‌های موجود بالفعل را می‏گیرد و یک چیز غلطی را می‏سازد، بعد اسمش را مثلاً  شریک ‏الباری می‏گذارد، شریک خدا. یکی از مثال‌های خیلی مهم در همین بحث خلاقیت ذهن و خلاقیت نفس و وجودات ذهنیه، شریک ‏الباری است.

پس این اصل، اصل بسیار مهمی است و چقدر این تقسیم به دو روش ایده‏آلیسم و رئالیسم را به ما بازیچه می‏نمایاند. چقدر بازی و بی‏اساس است و چقدر روی این دو کلمه با هم دعوا دارند و بر سر هم فریادها دارند. اصلاً با این مبنا این دو نام از هم می‏پاشد. مگر اینکه ایده‏آلیسم را اسمِ روشِ کسانی بگذاریم که یک ادراکات کج و معوج و درهم و برهمی دارند که از جای دیگر گرفته و به‌جای دیگر وصل کرده‏اند. مگر اینکه اسم این روش را ایده‏آلیسم بگذارند، وگرنه معنای دیگری ندارد.

حقیقتی که در خارج نباشد و ذهن آن حقیقت را بتواند تصور کند و مبنای مسأله و مبحث قرار بدهد و بر آن آثار مترتب کند اصلاً وجود ندارد. پس جز رئالیسم چیز دیگری نیست و هر انسان متفکرِ صحیح‏الفکر و صحیح‏المشعر که تمام مشاعرش سالم باشد، مسلّماً رئالیست است و اصلاً غیر از این نمی‏شود باشد. این اشتباه از همان مسأله وجود ذهنی و اعتقاد به خلاقیت نفس سرچشمه گرفته است، از آنجا این اشتباه شروع شده است.

پس دو قسم‌کردن زمان را که بگوییم وجود خارجی یا وجود ذهنی دارد و اینکه بگوییم آیا نفس، زمان و مکان را می‏سازد یا در خارج زمان و مکان هست یا نیست حرف بی‏موردی است. ما مسلّماً این امتداد را تصور می‏کنیم. در وجدان می‏یابیم و در

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 251 *»

عالم مشاعر خود برای اشیاء مکان و وقت را ادراک می‏کنیم. این ادراک منشأ خارجی دارد و قطعاً در خارج موجود است. پس زمان و مکان اموری حقیقی است و اینشتین تا اینجا درست گفته است که زمان و مکان از خصوصیات ماده است؛ یعنی از حدود حقیقیه این عالم اجسام است، از حدود حقیقی و از اجزاء ماهوی این عالم اجسام و عالم ماده است؛ به این معنا که اگر فرض کنید خدا این جسم و عالم ماده را نابود کند نه زمانی می‏ماند و نه مکانی می‏ماند. همان‏طور که سایر کمیّات هم نمی‏ماند، کیفیات هم نمی‏ماند. اینها حدودی است که برای هر جسمی و برای هر پدیده‏ جسمانی وجود دارد.

عرض کردم اگر ما این امتداد را به‌طور مطلق مثل خود جسم تصور کنیم، به خود جسم مربوط می‏شود. اگر به صور حصه‌حصه تصور کنیم، حدود مربوط به حادثه‏ها و پدیده‏های جسمانی می‏شود. مثلاً زید، عمرو، بکر، این میز، این کتاب یک پدیده‏های جسمانی هستند. امتداد حاکم بر این جسم از وقت پیدایش این جسم تا وقت فناء آن جسم زمان آن است. البته مقصود فناء ترکیبی این حادث است. این کتاب یک حادثه زمانی و مکانی است، امتداد حاکم بر آن از وقت کون تا وقت فسادش، وقتِ مربوطِ به این و زمان مقید به قید این کتاب است، مکانش هم همین‏طور است. پس این امتدادها امتدادهایی است که از خود این موجود است. هنگامی‏که جسم را جزئی تصور کنیم مکان و وقتش هم جزئی و حصه‏ای است. همین‏طور که خود این کتاب حصه‏ای از عالم جسم است، این کتاب حصه‏ای است و به اندازه خودش در این عالم جسم از جسمانیت و از ماده بهره‏ای دارد، همین‏طور از مکان ممتد بر همه جسم هم بهره‏ای دارد، از وقت و امتداد مطلق و حاکم بر همه جسم هم بهره‏ای دارد. پس هم مکانش و هم وقتش جزئی و مقید به این قید می‏شود. زید را هم همین‏طور حساب کنید، آسمان را هم همین‏طور حساب کنید، زمین را هم همین‏طور حساب

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 252 *»

کنید. شما همه عناصر و هریک از این عناصر محسوسه یا موارد محسوسه را مثل همین کتاب می‏توانید حساب کنید. وقت و مکان، بر کون و فساد این شی‏ء و این موجود حاکم است. از مطلقِ این امتدادات و از وقت و مکان مطلق حصه‏ای برای این شی‏ء وجود دارد.

اما خود وقت و مکان مطلق که بر تمامی این عالم جسم حاکم است، اسمش را زمان مطلق یا مکان مطلق می‏گذارند؛ چون خود جسم را در نظر می‏گیرند. اما وقتی‌که اشیاء و حوادث جسمانی را در نظر می‏گیرند، هریک از آنها از وقت و از مکان بهره‏ای دارد که زمان و مکان جزئی و مربوط به خود آن جسم می‏باشد.

بنابراین زمان حقیقی یعنی امتداد حاکم بر عالم جسم و بر جسمانیات و حوادث جسمانی؛ یعنی وقت حقیقی و زمان حقیقی همین وقتی است که در این ترکیب و در این نظام بر این عالم حاکم است. پس اول و آخر دارد، به این معنا که این ترکیب اول و آخر دارد؛ اگرچه اول و آخر دهری باشد. نه اینکه اول و آخر زمانی داشته باشد، اول و آخر زمانی ندارد. چون همان‏طور که گفتیم خود جسم قدیم زمانی است، پس وقتش هم قدیم زمانی و مکانش هم قدیم زمانی است. ولی حادث دهری است هم خود جسم، هم وقت حاکم بر آن، و هم مکان آن و هم کمّ آن و هم کیف آن و هم جهت آن و هم رتبه آن، همه حادث‌های دهری و قدیم‌های زمانی هستند. برای اول این عالم و برای آخر این عالم هم زمانی نمی‏شود تصور کرد که در ابتداء آن زمان پیدا شده باشد و در انتهاء آن زمان ختم بشود، بلکه زمان همین امتداد است.

و وقتی این نظام از هم پاشید و این ترکیب به‌هم خورد دیگر زمانی نیست، زمان تمام است و همه جسمانیات جنبه دهریت پیدا می‏کنند و در مقام دهر واقع می‏شوند که عالم برزخ است. حتی عرض کردم که ابتداء عالم برزخ تا نفخه صعق را بلکه تا اول نفخه احیاء را که نفخه بعث و نشور است زمان می‏شود گفت؛ به جهت اینکه این

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 253 *»

ترکیب‌ها از هم می‏پاشد، این ترکیب‌ها مرتب فناء پیدا می‏کند و چون فناء پیدا می‏کند و امتدادی هم هست از این جهت امتداد عرْضی است، پس می‏شود گفت زمان تا آنجا ادامه دارد. از آنجا به بعد زمان تمام است همان‏طور که این ترکیب تمام است. دیگر زمان گفته نمی‏شود. آ‏نجا دیگر دهر و دوران دهر است. اجمال مباحث زمان را به همین‏جا تمام می‏کنیم و بعد فرمایشاتی را که رسیده است می‏خوانیم تا معنی آخرالزمان روشن شود که چیست، و اینکه امام؟ع؟ وقتی ظاهر می‏شوند که زمان به حدی از لطافت برسد که هورقلیا نامیده شود و عالم هورقلیا ظاهر گردد، یعنی چه؟

و صلّی الله عـلی محمّد و آلـه الطاهرین

 

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 254 *»

مجلس 15

 

(شب ‌سه‌شنبه 20 ربیع الاول 1406 هـ ق)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

r زمان هم مانند سایر اعراض، از حدود جسم است

r ترکیب جسم و مادّه

r در این ترکیب جسم و حدود آن در تحقق با هم مساوقند

r پیمانه‏های زمان

r حوادث زمانی و حوادث دهری

r هبوط آدم؟ع؟ و اوّل عمر دنیا

r ولایت و مکتب شیخ مرحوم­ و کشتی نوح؟ع؟

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 255 *»

 

بِسْمِ اللّه الرّحْمنِ الرّحيم

اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمين وَ صَلَّي اللّهُ عَلي مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبينَ الطّاهِرين

وَ لَعْنَةُ اللّهِ عَلي اَعْدائِهِم اَجْمَعين

بَقِيَّةُ اللّهِ خَيْرٌ لَكُمْ اِنْ كُنْتُمْ مُؤمِنينَ

اَللّهُمَّ كُنْ لِوَلِيَّكَ الْحُجَّةِ بنِ الْحَسَنِ صَلَواتُكَ عَلَيْهِ وَ عَلي آبائِهِ

 في هذِهِ السّاعَةِ وَ في كُلِّ ساعةٍ وَلِيّاً وَ حافِظاً وَ قائِداً وَ ناصِراً وَ دَليلاً وَ عَيْناً

حَتّي تُسْكِنَهُ اَرْضَكَ طَوْعاً وَ تُمَتِّعَهُ فيها طَويلاً

در حکمت مشایخ عظام+ معلوم شد که زمان حقیقی عبارت است از یکی از اجزاء و حدود عالم جسم؛ به همین جهت عالم جسم را عالم زمان می‏گویند. به‌طور کلی جسم عبارت است از حقیقت و جوهری که به حدود زمانی که در این عالم ما مشهود است محدود شده است؛ مثل مقدار، کمّیت، کیفیت‌ها، همچنین اوضاع و قرارگرفتن‌هایی که برای جسم مشاهده می‏شود و رتبه‏ای که می‏بینیم برای این عالم جسم هست. و از جمله اینها وقت و مکان است که حدودی هستند که عارض بر جسمند یا جسم محدود به این حدود است، یا از اجزاء حقیقی جسم هستند. هریک از این تعبیرات را که داشته باشیم درست است.

البته وقتی جسم می‏گوییم گاهی به‌طور اطلاق جسم می‏گوییم و از این خصوصیاتی که در عالم جسم و اجسام جزئیه مشاهده می‏شود صرف ‏نظر می‏کنیم. این ظهور برای چنین جسمی به‌طور اطلاق وجود دارد و بدون خصوصیت موجود است. فرض بفرمایید جسم که حقیقتی است که از اول عالم اجسام تا آخر عالم

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 256 *»

اجسام را فراگرفته، وقت آن هم همین‏طور فراگیر است، مکان آن هم فراگیر است، مقدار، کمّیت و کیفیت آن هم فراگیر است. به همین جهت تعبیر می‏آورند که این حدود برای جسم مطلق به‌طور مطلق وجود دارد، ولی این حدود برای جسم خاص و اجسام جزئیه به‌طور جزئیت و خصوصیت وجود دارد.

فرمایشی از حضرت امیرالمؤمنین صلوات ‌‏اللّه‌ علیه است که مبنای این فکر و نظریه می‏باشد. فرمایشات بزرگان ما در این مسأله متفرع بر این فرمایش است که از حضرت امیر صلوات‏ اللّه علیه رسیده است، می‏فرماید: کلُّ‌ما بالجسم ظهورُه فالعرَضُ یَلزَمُه به‌طور کلی هرچه به جسم خاص و اجسام خاص و مخصوص، ظهور نماید و ظاهر شود ــ که همان جسم است که به این اجسام و به این خصوصیات ظاهر می‏گردد ــ  فالعرض یلزمه، عرَض همراه آن است و از آن جدا نیست. خواه‏نخواه به‏حسب خود کمّیتی دارد، به‏حسب خود کیفیتی دارد، به‏حسب خود وقتی، به‏حسب خود مکانی و جهت و وضعی دارد. هر حادثه جسمانی یا هر جسم خاصی به‏حسب خودش از اینها حصه‏ای دارد؛ پس تمام اینها با جسم همراهند. تا جسم نباشد برای این حدود که از جمله وقت و زمان است وجود و تحقق نیست. زمان بدون جسم، مکان بدون جسم، مقدار بدون جسم، کیفیت‌ها بدون جسم معنی ندارد.

جسم را در اصطلاح مشهور «ماده» می‏گویند، ولی ما همان جسم می‏گوییم که اصطلاح اصیل است و از نظر بحث‌های فلسفی مشکلی پیش نمی‏آید. چون اشتباهی که دیگران دارند همین است که بارها عرض کرده‏ایم که این عالم جسم را عالم مادّه می‏گویند، اما آنچه ما فوق عالم جسم باشد می‏گویند از ماده مجرد است. مشایخ ما+ می‏فرمایند: تمام مرتبه‏های خلقی و همه عوالم به‏حسب خودشان ماده و صورت دارند. اصلاً عالمی و مرتبه‏ای بدون ماده و صورت نداریم، حتی ماده بدون صورت یا صورت بدون ماده نداریم. هر عالمی به‏حسب خودش ماده‏ای و

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 257 *»

صورتی دارد حتی عالم عقل. عقول هم به‏حسب خودشان ماده عقلانی و صورت عقلانی دارند. پس «ماده» در اصطلاح مشایخ ما و حکمت حقه الهیه یک معنای عام و مفهوم وسیعی پیدا می‏کند؛ بخصوص مراد عالم طبیعت نیست که ماده بگویند و عالم جسم را اراده کنند. از این جهت ما بخصوص جسم می‏گوییم، ولی در اصطلاحی که الآن شایع است نوعاً طبیعت و مادّه می‏گویند.

در هر صورت این کیفیت، کمّیت، وقت، مکان، وضع و جهت حدودی هستند که ما در تک‏تک موجودات جسمانی به‌طور مخصوص مشاهده می‏کنیم؛ یعنی مثلاً الآن برای این موجود جسمانی کمّیتی است، کیفیتی است، وضعی، رتبه‏ای، وقتی و مکانی است. این حدود بر این حقیقت عارض شده و الآن این حقیقت در میان این حدود محصور و محدود گشته و در حبس این حدود درآمده است. این امور این حقیقت را در خود محبوس ساخته است. این حدود در سراسر عالم جسم هم به‌طور مطلق و کلی وجود دارند و بر مطلق عالم جسم عارض هستند.

در فیزیک امروز با آن نظریاتی که گفتیم به اینجا رسیده‏اند که توانسته‏اند به وجود اینها همراه ماده اقرار کنند، ولی در همین ظرف مخصوص و شکل خصوصی اجسام و ماده. اما دیگر از دید مطلق و کلی در اینها عاجز است، علم عاجز است و نمی‏تواند. علم که می‏گوییم همین دانش روز و همین مباحث تجربی مرادمان است، اینها دیگر یک دید کلی و مطلق نسبت به مطلق جسم نمی‏توانند داشته باشند.

البته خودِ مطلق‏گیری و اعتراف به وجود مطلق یک امری است که آن هم از مشکلات فلسفی است و باز در هیچ‌جا حل نشده است؛ چون در همه حکمت‌ها نوعاً ظرف مطلقات و کلیات را ذهن می‏دانند و می‏گویند در خارج جز جزئیات چیزی نیست و مطلقات انتزاعات ذهنی هستند، ذهن ما از این جزئیات خارجی مطلق و کلی را انتزاع می‏کند. ولی الحمدللّه در حکمت بزرگان ما ثابت شده است که برای

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 258 *»

کلیات و مطلقات هم عرصه‏ای و عالمی است و چون در ما از جنس آنها یک مشعری وجود دارد، ما آنها را می‏توانیم ادراک و احساس کنیم. انتظار غلطی که دیگران دارند این است که می‏خواهند مطلقات را در عرصه جزئیات و ظرف جزئیات ببینند و ادراک کنند و این نشدنی است. فرض کنید دلشان می‏خواهد انسانیت مطلقه و کلیه را در ردیف همین زید، عمرو، بکر و خالد ببینند، البته نمی‏شود دید. چون اینجا ظرف کلیات نیست، ظرف جزئیات است. این اشاره‏ای بود که اجمالاً لازم بود عرض کنم.

در هر صورت این حدود که از جمله زمان و وقت است مستقل وجود ندارند، فقط با جسم موجودند. اگر فرض کردیم جسم وجود نداشته باشد اینها هم وجود ندارند. به همین جهت می‏گوییم این حدود که از جمله زمان و وقت است سابق و پیشتر از جسم نبوده است، همین‏طور بعد از جسم هم نمی‏تواند باشد. سایر حدود هم همین‏طور است و چون بحث ما در زمان است زمان و وقت را می‏گوییم. زمان نه سابق بر جسم است که قبل از جسم باشد و نه هم بعد از جسم دوام، بقاء و ثبات می‏تواند داشته باشد، بلکه اگر جسم نباشد وجودی ندارد؛ همان‏طور که اگر این حدود نبودند جسم ظهور نداشت، جسم پیدایی نداشت. پیدایی جسم به این حدود بستگی دارد و وجود این حدود به جسم بستگی دارد. در نتیجه به این‏طور تعبیر می‏آوریم که جسم معروض است و این حدود لواحق و عوارض بر جسم هستند که بر جسم ظاهر می‏شوند و به‌وسیله جسم تحقق پیدا می‏کنند.

پس از وقتی‌که جسم پیدا شده زمان پیدا شده است و تا وقتی‌که جسم به این ترکیب خاص و در این شرایط و نظام خاص باشد، زمان و وقت هم وجود دارد. نمی‏شود زمانی بوده باشد و جسم و ماده نباشد و آ‏نگاه در اثر گذشت زمان، بعدها جسم پیدا بشود و تا مدتی همین‏طور باقی باشد، بعد جسم از بین برود و زمان باقی باشد، این نشدنی است. زمان همراه با جسم است، مکان همراه با جسم است و

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 259 *»

سایر حدود که ذکر شد همراه جسمند. با جسم متحقق شده‏اند و با جسم هم خواهند بود تا وقتی‌که جسم به همین ترکیب است و این نظام بر جسم حاکم است. این وقت را زمان می‏گوییم.

بنابراین اینکه قبل از وجودِ اجسام، زمانی باشد سخنی است که هیچ صحت عقلانی ندارد و این سخن را سخن عاقلانه نباید به‏حساب آورد که قبل از وجودِ اجسام و قبل از وجود این ماده و طبیعت، زمانی باشد و بعد این جسم با ماده و طبیعت پیدا بشود، چنین نیست و این سخنی بی‏مورد است و کسانی‌که گفته‏اند در واقع مخالف با واقع و آنچه هست سخن گفته‏اند. این حدود از جمله زمان و مکان از نظر علمی مساوق با جسم است و هیچ‏یک از دیگری تخلف ندارند. جسم از زمان تخلف ندارد و زمان هم از جسم تخلف ندارد. به هیچ‏گونه از یکدیگر تخلف پیدا نمی‏کنند که یکی باشد و دیگری نباشد، یا یکی بوده و دیگری نبوده است. همه این حدودی که عرض کردم از جمله زمان با جسم چنین پیوند و رابطه‏ای را دارند، با این تفاوت که برای جسم مطلق و کلیه جسم، زمان و مکان به‌طور مطلق است و برای جزئیات، حصّه‏ها و اجسام جزئیه، زمان و مکان و سایر حدود به‌طور جزئی و خاص وجود دارد.

اما این اموری که اسمش را ساعات، روز، شب، هفته، ماه و سال می‏گذاریم، اینها وسیله سنجش این وقت مطلق است، یا به تعبیری که در فرمایش حضرت صادق؟ع؟ به مفضّل بن عمر رسیده است فرمودند: این ایام، روزها، شب‌ها و سال‌ها پیمانه‏های زمان هستند، پیمانه‏های سنجش هستند.⁽[47]⁾ یعنی اینها یک قراردادهایی است که بشر برای خود برای مشخص‌کردن امتداد حاکم بر اجسام قرار داده است و وقتی‌که می‏خواهد این امتدادها را بسنجد از این تعابیر استفاده می‏کند. پس در واقع اینها یک تعابیری است، یک پیمانه‏ها و کیل‌هایی است که هیچ مدخلیتی در خود زمان ندارد.

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 260 *»

دقت بفرمایید، پیمانه در آنچه در آن قرار می‏گیرد دخالتی ندارد، بلکه پیمانه وسیله است برای معین‌کردن حدی. این ساعات، لیالی، ایام، شهور، ماه‌ها و سال‌ها، اینها یک قراردادهایی است که بشر گذارده است و حرکاتی را که برای کرات هست، برای معین‌کردن این امتدادها و سنجش مقدار این امتدادها وسیله قرار داده است. از این جهت اسم اینها را پیمانه سنجیدن وقت و زمان می‏گذارند که خودشان در زمان دخالتی ندارند. زمان صرفاً همان امتداد و کشش حاکم بر جسم یا این اجسام جزئیه است.

پس روشن شد که این عالم جسم را با این ترکیب و نظامی‏ که الآن بر آن حاکم است عالم زمان می‏گوییم و اجزاء این عالم را که با یکدیگر می‏سنجیم، آنها را حوادث زمانی می‏گوییم. این حوادث زمانی از نظر مکان یا از نظر امتداد حاکم بر آنها با هم اختلاف پیدا می‏کنند و مختلف می‏شوند. همه این امتدادها و همه این مکان‌ها روی‌هم‌رفته، از نظر زمان و سنجش زمان حصّه‏های زمانی هستند. همه اینها حصه‏هایی و قطعه‏هایی از خود زمانِ ممتد ــ  آن امتدادی که بر همه عالم جسم حاکم است ـ  هستند. مجموعه این حوادث را حادثات دهری می‏گوییم؛ یعنی اینها نسبت به مرتبه بالا و نظام دیگر و ترکیب دیگر حادثند، ولی در مقام خود نه ابتدائی دارند، نه انتهائی دارند. در مقام خود ابتداء و انتهائی زمانی ندارند. به تمام مجموعه این عالم و حوادث این عالم زمان که نگاه می‏کنیم حادث دهری می‏گوییم؛ یعنی نسبت به مرتبه عالی‏تر حادثند و در مرتبه عالی‏تر نیستند، ولی نسبت به خودشان اولِ زمانی و آخرِ زمانی ندارند بلکه از نظر زمان ثابت، دائم و مستمرند.

پس اگر ما به عقب برگشتیم و گفتیم امشب در پسِ روزی بوده و آن روز در پسِ شبی بوده و آن شب در پسِ روزی و همین‏طور، به یک جایی نمی‏رسیم که به آنجا بگوییم روز اول و اولین روز. اگر به این‏طور به عقب بخواهیم برویم نمی‏رسیم به یک

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 261 *»

جایی که آنجا را بگوییم اول است. خود زمان و این امتداد انقطاع‏پذیر نیست. اگر از این طرف هم به جلو برویم و بگوییم امشب فردایی دارد و فردا شبی دارد و آن شب فردایی و همین‏طور، در هر صورت نمی‏رسیم به یک‌جایی که بگوییم اینجا روز آخر یا شب آخر است، نمی‏رسیم به حدی که زمان یا این کشش و امتداد از جهت زمان انقطاع بیابد. نه ابتداء و نه انتهاء دارد. مکانش هم همین‏طور است، همه حدودش همین‏طور است و از جمله بحثمان در مورد زمان است.

اما تا به مرتبه عالی‏تر و بالاتر یا نظام و ترکیبی مافوق این نظام و ترکیب نگاه می‏کنیم که این نظام و ترکیب تابع آن نظام است و به آن اداره می‏شود، نسبت به آن که می‏سنجیم حادث است. نسبت به آن نبوده و پیدا شده و همه‏اش همین‏طور است. هر آن که حساب کنیم نسبت به آن نبوده و پیدا شده است؛ پس به این معنا حادث دهری است. وقتی‌که به حوادث زمانی نگاه کنیم، البته هر جزئی را می‏توانیم بگوییم که زمانی پیش از این بوده است روزی پیش از این بوده و روزی بعد از این خواهد بود. همین امروز ما روزی قبل داشته و روزی بعد خواهد داشت. هر روز را که حساب کنیم همین‏طور است، روزی قبل داشته و روزی بعد خواهد داشت. همه این اجزاء را که با یکدیگر می‏سنجیم، قبل و بعد برای آنها ثابت می‏شود و بین قبل و بعد قرار می‏گیرد. تقدم و تأخری برای آنها است و از نظر زمان می‏شود برایش پیش و پس ثابت کرد، ولی این به‏حسب خود اجزاء است، به‏حسب مجموعه نیست. ما به‏حسب مجموعه به حدی نخواهیم رسید که بگوییم اینجا اول زمان بوده یا برسیم به جایی و بگوییم اینجا آخر زمان است؛ به این معنا که جسم به همین نظام و ترکیب باشد و بگوییم دیگر وقت و زمانش خاتمه پیدا کرد، جسم با همین ترکیب و نظام باشد و بگوییم زمان انقطاع و انتهاء پیدا کرد.

البته این سخن آن سخنی نیست که مادیّین قبل گفته‏اند، پیشینیان از

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 262 *»

مادی‌ها که اسمشان را زنادقه می‏گذاشتند و منکر ماوراء طبیعت بودند، و نه هم حرف مادی‌های فعلی است که بر اساس منطق دیالکتیک، ماتریالیسم را پیاده کردند. نه حرف اینها را می‏زنیم، نه حرف آنها را می‏گوییم. البته حرف اینها و آنها یکی است. خواندیم که هر روزی قبلش شبی است و هر شب قبلش روزی است و همین‏طور. از این طرف هم هر روزی بعدش شبی است و همین‏طور. طبق منطق دیالکتیک برای دنیا دو دیوار نمی‏شود گذاشت، یکی این طرف دنیا و یکی آن طرف دنیا و گفت اینجا اول دنیا است و آنجا آخر دنیا است. یا مثال می‏زنند که هر پرنده‏ای از تخمی و هر تخمی از پرنده‏ای است و همین‏طور لاینقطع پیش می‏رود و ابتدائی و انتهائی نمی‏شود پیدا کرد. این سخن ما به آن معنا نیست. ما می‏گوییم خود این نظام اول دارد، مبدأ دارد اما مبدئش زمانی نیست، آخر دارد اما آخرش زمانی نیست. چون زمانی قبل از این نظام نبوده و زمانی بعد از این نظام نیست تا بگوییم اول و آخر زمانی.

ولی خود این نظام اول دارد؛ یعنی حادث است. انتهاء دارد آخر دارد؛ یعنی حادث است، یعنی نظامی بر این نظام حاکم است و عالمی بر این عالم مقدم است. الآن این عالم با همه این ترکیب و نظام در تحت تصرف و حیطه آن نظام است. آن عالم از نظر رتبه مقدّم است و این عالم در رتبه نسبت به آن عالم اول و آخر دارد، مبدأ و منتهیٰ دارد و رتبةً حادث است؛ حدوث و اول و آخر این‏طوری. پس این نظام اول دارد، آخر دارد اما اول و آخر زمانی ندارد. چون ما با زمان خیلی مأنوس هستیم همین‌که اول و آخر گفته می‏شود به این‌طور فکر می‏کنیم. پس اول و آخر دارد اما اول و آخرش دهری است.

برای این عالم اول و آخر زمانی نیست، بلکه جسم همیشه در مکان و در وقت خود بوده و هست و همیشه این وقت و مکان برای جسم بوده و هست. وقتی‌که از نظر زمانی بحث می‏کنیم می‏گوییم همیشه، اما وقتی‌که از نظر دهری و حدوث توجه

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 263 *»

می‏کنیم می‏گوییم این نظام و این ترکیب ابتداء و انتهاء دارد. این ترکیب از هم می‏پاشد و اصول و حقیقت جسم یک نظام دیگری به ‏خود می‏گیرد و در یک ترکیب دیگری واقع می‏شود. اگرچه الآن هم همان ترکیب موجود است ولی در غیب این و حاکم بر این است.

وقتی‌که تمام این اعراض برطرف شد و این ترکیب و نظام در اثر تکامل خودِ جسم به‏ حدی رسید که برای ترکیب عالی‏تر و نظام عالی‏تری که موجود است آماده شد، در آن ظاهر می‏شود و از آن بروز می‏کند. آنگاه این نظام و این ترکیب دیگر تمام می‏شود، زمان تمام می‏شود و دهر شروع می‏شود. اینکه می‏گوییم دهر شروع می‏شود باز شروع زمانی مراد نیست. شروع شده و موجود هست اما ظاهر می‏گردد. الآن آن نظام در این نظام مخفی است. این نظام آن نظام را حجاب کرده و این ترکیب مانع بروز آن نظام است. آن نظام و آن عالم الآن موجود است، ولی چون این جسم غلیظ است از این جسم ظاهر نیست.

وقتی‌که جسم لطیف شد آن نظام برقرار می‏شود، البته اسمش را عالم برزخ می‏گذارند. وقتی‌که به افلاک عالم برزخ توجه می‏کنند هورقلیا می‏گویند، وقتی‌که به زمینش نگاه می‏کنند عالم برزخ می‏گویند و عناصرش را که نگاه می‏کنند عالم مثال تعبیر می‏آورند. انسان‌ها وقتی‌که می‏میرند روحشان در افلاک عالم هورقلیا قرار می‏گیرد که بهشت یا جهنم در آنجا است و بدن‌هایشان در زمین عالم برزخ است که در قبر خودشان معذّب یا متنعّمند. تا رجعت معصومین؟عهم؟ آن بدن‌ها در آن قبرها متنعّم هستند یا در عذاب به‌سرمی‏برند که همین معنای تلطیف است. در مقام تکامل هستند و پی‏درپی لطیف می‏گردند. زمان رجعت همین عالم یک نظام و یک ترکیبی پیدا می‏کند که این کثافت و کدورتش برطرف می‏شود و آن مقام ظاهر می‏گردد. در همین عالم قبل از قیامت، نظام و ترکیب دهری و برزخی حاکم می‏شود. جمیع امور بر

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 264 *»

آن مبنا می‏گذرد. البته این بحث به بحث‌های معاد مربوط می‏شود که یک مقداری از آن را اشاره کرده‏ایم.

آنچه مقصود ما است و مورد بحث ما است این است که این عالم زمان که توضیح داده شد یعنی چه؟ در روایات یک ابتدائی برایش ذکر شده است و آن ابتداء از وقتی بود که آدم علی نبیّنا و آله و علیه ‏السلام در این عالم هبوط فرمود، از بهشت هبوط کرد، فرود آمد و در این عالم قرار گرفت. از آن وقت شروع عالم است و آن روز را اولین روز عمر دنیا نام گذارده‏اند. عمر دنیا را از آن روز گفته و شروع کرده‌اند؛ یعنی از آمدن آدم در روی این زمین، پیمانه زمان به ‏دست گرفته شد، نه اینکه زمان آغاز شود. دقت می‏کنید؟

اگر در روایات به تعبیراتی عمر دنیا را تعیین کرده‏اند و مثلاً گفته‏اند تا کنون چقدر از عمر دنیا گذشته است،^([48]) مقصود این است. نمی‏خواهند بگویند که این عالم جسم از آنجا شروع شده است و اولِ زمان آن روزی بوده است که آدم در این دنیا هبوط فرمود؛ چراکه قبل از آمدن آدم هم همین افلاک بوده، همین عناصر بوده است، همین‏طور موالید بوده‏اند. ولی این عالم، نظام و ترکیبش هنوز مقتضی پیداشدن انسان نبود. مدت‌ها بود که مقتضی پیداشدن نباتات بود نباتات بودند، بعد حیوانات بودند. ولی از وقتی‌که این عالم مستعد شد برای پیدایش انسان در آن، آن روز را روز هبوط آدم و پیدایش آدم نام گذاردند.

این هم خودش مسأله مفصلی است که شاید در همین بحث‌ها و شاید در وقت دیگری اشاره کنیم که اصلاً پیدایش آدم روی این زمین یعنی چه، و کیفیت پیدایش آدم و حوّاء در این زمین چگونه بوده است. آیا بدون پدر و مادر بوده یا اصل و ریشه‏ای

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 265 *»

داشته است؟ و در واقع همین زمین برای آدم در حکم مادر بود و از شکم این زمین تولد یافت؛ یعنی همان شرایطی که برای رحم مادر است و فرزند را می‏پروراند، زمین همان شرایط را پیدا کرد و آدم را پرورانید تا اینکه آدم در این عالم ظاهر شد. اینها مسائلی است که ان‏شاءاللّه در موقع خودش بحث می‏شود.

پس اولین روزی که برای عمر دنیا پیمانه‏گیری شد و بشر وسیله سنجش برای امتدادها به‏دست گرفت، روز هبوط آدم بر روی این زمین بود که به همین جهت آن روز را ابتداء عمر دنیا می‏گیرند؛ نه اینکه عمر دنیا همین باشد، بلکه از وقتی‌که بشر پیمانه در دست گرفت و امتداد و وقت را سنجید از آن روز شروع شد.

مسأله‏ای که در اینجا پیش می‏آید این است که در بعضی از آیات و روایات خلقت دنیا و آسمان و زمین در چند روز بیان شده است. صریح قرآن این است که در شش روز انجام شد.⁽[49]⁾ این هم خودش مسأله‏ای است که شش روز یعنی چه؟ چون قبل از این دنیا که روز نبوده، قبل از این آسمان‌ها و زمین که روزی نبوده است، چطور در شش روز پیدا شده است؟ مسأله‏ای است که در اینجا که به آن رسیده‌ایم بد نیست اشاره بکنیم و توضیحی در این زمینه داشته باشیم. از موضوعاتی است که بخصوص در تفسیرهای قرآنی به این مطلب برمی‏خورند و مورد بحث و گفتگو است. نظر بزرگان ما+ هم در این زمینه بیان بشود مناسب است و به‏طور کلی ما باید در مباحث فلسفی، علمی، حکمی و تمام این مباحثی که از این بزرگواران در دست است تأمل و دقت داشته باشیم و به اندازه فرصت مطالعه و پیگیری نماییم.

خدای نکرده یک‌وقت به فکر کسی خطور نکند که این مکتب یا این حکمت و این نظریات علمی و فلسفی بزرگان+ که این‌طور مهجور و متروک مانده، مثلاً بی‏اساس یا بی‏ارزش است؛ زیرا اگر اساسی یا ارزشی می‏داشت در جوامع علمی مورد

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 266 *»

گفتگو قرار می‏گرفت و تدریس می‏شد. اما این‌همه سر و صدا درباره دیگران و کتب دیگران وجود دارد، در همه مراکز علمی تدریس می‏شود، گفتگو و بحث می‏شود و نشر می‏گردد، ولی این فرمایشات تمامش ،فقهش، اصولش، حکمتش، طبّش، ریاضیاتش همه متروک و مهجور است و فقط در کتابخانه‏های خود ما است آن هم گَردگرفته، یا اگر هم برمی‏داریم بخوانیم نمی‏فهمیم. استادی نداریم که اینها را برای ما توضیح بدهد یا روشن کند. یک اندازه هم که با یکدیگر گفتگو و مباحثه داریم می‏گذرد و چطور می‏گذرد؟! غلط می‏خوانیم، می‏گوییم و می‏گذرد.

پس خدای نکرده به فکر کسی خطور ننماید که نکند اینها بی‏اساس است که این‌طور متروک و مهجور مانده است؛ خیر، اصولاً حق همین‏طور است. از زمان هریک از انبیاء که حساب کنیم این قاعده بوده است. فإنّ الناسَ قد اجتمعوا علی مائدةٍ شبعها قصیرٌ و جوعها طویل،⁽[50]⁾ این قاعده بشری است. حضرت امیر؟ع؟ می‏فرمایند این انسان‌ها، این مردمان اصلاً طبعشان این‌طور است که سر سفره‏ای بنشینند و جمع شوند که سیرشدن از آن سفره خیلی کم است، سیریش خیلی کم است ولی گرسنگیش طولانی است. فرض کنید یک سفره‏ای بیندازند که ظروف و پیش‏دستی‌های خیلی تمیز و قشنگ، قاشق و چنگال خیلی خوب و مفصّل داشته باشد، اما همه اینها خالی باشد. عده‏ای که سر این سفره نشسته‏اند چگونه سیر می‏شوند؟! مگر اینکه گاه‏گاهی یک لقمه نانی را به‌طور چپاول از یکدیگر بتوانند بگیرند؛ یک سیری این‏طوری است.

ولی هرکس بر سر سفره علم محمد و آل‏محمد؟عهم؟ نشست گرسنگی که ندارد بماند، بیشتر از سیرشدنش موجود است، مازاد و اضافه هم دارد. هرچه بشر ترقی ‏کند، وقتی که به آیات و روایات رجوع می‏کند می‏بیند خوراک علمیش موجود

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 267 *»

است، بلکه مازاد است و انتهاء ندارد که یک کسی بگوید من گرسنه مانده‏ام. سر سفره قرآن و محمد و آل‏محمد؟عهم؟ نشسته‏ام و گرسنه هستم و دیگر جواب‌گوی من نیستند، چنین نیست؛ چون کاملانی مثل مشایخ عظام+ از احاطه بر علم محمد و آل‏محمد؟عهم؟ اظهار عجز می‏کنند. آقای مرحوم کرمانی­ بیان خوبی دارند، می‏فرمایند: رسول‏اللّه؟ص؟ شناسایی خدا است. امیرالمؤمنین؟ع؟ آیه شناسایی رسول‏اللّه؟ص؟ است و کاملان شیعه مثل شیخ بزرگوار آیه ولایت امیرالمؤمنین صلوات‏ اللّه علیه هستند. پس در سفره قرآن و سفره محمد و آل‏محمد؟عهم؟ برای سیرشدن انتهاء نیست که کسی بگوید من الآن گرسنه مانده‏ام و دیگر قرآن یا فرمایشات ائمه؟عهم؟ مرا نمی‏تواند سیر کند. ولی اصولاً طبع مردم این‌طور است که به دین کاری ندارند، دور سفره محمد و آل‏محمد؟عهم؟ جمع نمی‏شوند. پس نباید گفت که سفره علمی محمد و آل‏محمد؟عهم؟ خالی یا محدود است.

قرآن را مطالعه کنید حوادث انبیاء را بخوانید ببینید آنها چطور به‌سر می‏بردند. خود رسول‌خدا؟ص؟ بعد از رحلتشان چگونه بود، ارتدّ الناس الا ثلاثةَ نفر.⁽[51]⁾ زمان حضرت امیر چقدر بودند؟ همین‏طورها بودند، زمان ائمه؟عهم؟ همین‏طور. تازه آنهایی هم که بودند چطور بودند و چقدر استفاده می‏کردند، چقدر بهره‏مند می‏شدند؟ مثلاً همین الآن نظر سنّی‏ها درباره شیعه چیست؟ یکی از همین دانشجویان اهل‌سنّت که هم دانشجو و هم طلبه بود به اصطلاح ملّا بود، در مدینه با هم صحبت می‏کردیم. از جمله اعتراضاتی که به شیعه می‏کرد این بود که می‏گفت: اصلاً ائمه شما هیچ با ابی‏بکر، عمر و عثمان مخالفت نداشتند، تسلیم بودند و آنها را خلیفه واقعی می‏دانستند، به آنها احترام می‏گذاشتند. دستگاه استعمار آمد، اختلاف انداخت و

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 268 *»

شیعه را ساخت، وگرنه شیعه معنا ندارد. استعمار شیعه را در مقابل اسلام، در مقابل مسلمین، در مقابل ابی‏بکر، عمر و عثمان ساخته است. حرف او این بود. آن زمان دستگاه استعمار چه کسی بوده جز عمر و ابوبکر؟

پس یک شیعه اثنی‏عشری که در آیات و روایات و فرمایشات ائمه؟عهم؟ مطالعاتی دارد و حقانیت ایشان را فهمیده است، آیا اینجا باید متزلزل بشود و بگوید بنابراین شیعه اساسی ندارد، چون این‌همه طوایف و جمعیت سنی شیعه را قبول ندارند؟ پس خدای نکرده یک نفر نباید بگوید اکنون که ما می‏بینیم این کتاب‌ها مهجور و متروک شده و اصلاً کسی سراغ این کتاب‌ها نمی‏آید و تدریس نمی‏شود که بماند، یا تکفیر می‏کنند یا می‏گویند باطل و اباطیل است و چه و چه …، بنابراین خدای نکرده اینها هم باید بی‏اساس باشد. خیر، هیچ نباید متزلزل شد. هیچ خاطره‏ای نباید به ذهن کسی خطور کند که همین چند نفر طالب این فرمایشات هستند، از نظر مادی هم که چنین وضعی دارند. از نظر شخصیت هم که معلوم است، البته الحمدللّه همه‏مان شخصیت داریم، همه‏مان بحمدالله عزیز هستیم. ولی اگر کسی به ما نگاه کند، حال تعبیرم درست باشد یا نباشد می‏گوید چند نفر پابرهنه دور هم جمع شده‏اند مدّعی هستند که حق با اینها است.

آری، همین‏طور است، غیر از این هم نیست. اصلاً اساس حق بر این است. انسان به قرآن که مراجعه کند، قرآن را که مطالعه کند، واقعاً انسان را کمک می‏کند. جریان نوح؟ع؟ را در قرآن می‏دیدم به این آیات رسیدم: فدَعا ربَّه اَنّی مغلوبٌ فانتصِرْ؛⁽[52]⁾ نوح ـــ  به تعبیر قرآن ـــ  بعد از هزار سال دعوت پنجاه سال کم، پس از این مدت دعایش این است: فدعا ربّه اَنّی مغلوب فانتصر؛ خدایا من مغلوبم، مقهورم، دستم بسته است، هیچ‏کس مرا اجابت نکرده است، مرا کمک کن، مرا نصرت کن. آن‏وقت خدا

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 269 *»

می‏فرماید: ففتحْنا ابوابَ السّماء بماءٍ مُنهمِر؛⁽[53]⁾ ما هم درهای آسمان را به آب منهمر باز کردیم، نه آبی که قطره‌قطره بیاید، اصلاً گویا همه آسمان نهر و دریا بود؛ این‏طور آب می‏آمد. اینکه پیش خدا کاری ندارد. تمام مردم از بین رفتند، آب تمام روی زمین را فرا گرفت.

فقط یک شهر بود که حکیمی در آن شهر بود که دانست بنا است عذاب نازل شود و همه‌جا را فرابگیرد و معدوم کند. او با اسم اعظم آشنا بود و به برکت اسم اعظم شهر را طلسم کرد و آن شهر از غرق‌شدن محفوظ ماند. ولی بنا بود عذاب همه روی زمین را فرابگیرد، پس خداوند آن شهر را به مقام هورقلیاییش حفظ کرد و در زمان ظهور امام؟ع؟ و رجعت آن شهر ظاهر خواهد شد. خلاصه خداوند چنین آبی را فرستاد و همه غرق شدند، فقط همان چند نفری که در کشتی با حضرت نوح نشسته بودند نجات یافتند. ففتحنا ابوابَ السّماء بماء مُنهمر و فجّرنا الارض عیوناً؛⁽[54]⁾ زمین را هم مثل چشمه‏های سرشار قرار دادیم نه آنکه قطره‌قطره ترشح کند. و فار التّنّور،⁽[55]⁾ در آیه دیگر می‌فرماید: از دهانه تنورها آب بیرون می‏زد. این‏طور آب از آسمان و زمین بیرون می‏زد. و این مطلبی نیست که تنها قرآن بگوید، همه کتب آسمانی این را می‏گویند و تاریخ بشری چنین عذابی را ثبت کرده است. و فجّرنا الارض عیوناً فالتقی الماءُ علی امرٍ قد قُدِر؛⁽[56]⁾ این دو آب با هم برخورد کردند. ببینید چه می‏شود، چه خبر بوده است؟! همه آسمان را یک‏پارچه دریا حساب کنید و در حال ریزش، زمین هم یک‏پارچه دریا و در حال بالاآمدن آب از آن، این دو آب با هم برخورد کردند، دیگر نجات چگونه ممکن است؟!

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 270 *»

تازه آن کشتی که نوح می‏ساخت چه بوده؟ چندتا چوب برداشته بود و اینها را در کنار هم میخ زده بود. در برابر آن عذاب عجیب یک کشتی این‏طوری بود. پس جا  داشت که وقتی گذر می‏کردند مسخره‏اش می‏کردند که تو به ما وعده می‏دهی که به آب هلاک می‏شویم، خودت هم این‌طور کشتی می‏سازی. اگر آبِ هلاک‌کننده هست، این کشتی تو چگونه نجات می‌دهد؟ در مقابل آن آبی که تمام دنیا را می‏خواهد غرق کند این کشتی تو چیست؟ آیا می‏تواند کسی را نجات بدهد؟ وقتی هم که کشتی ساخته شد و آب شروع کرد به باریدن و دستور داده شد که اگر می‏خواهید نجات پیدا کنید باید سوار کشتی بشوید. یک‌چنین کشتی دربرابر آن آب، چه کسی جرأت می‏کند سوار بشود. سوارشدن بر آن کشتی در برابر آن ریزش آب چه خاصیت دارد؟ خود نوح هم جرأت نمی‏کرد، می‏گفت در مقابل این آب این چیست که من سوار آن بشوم. چون آب مثل دهانه تنور از تمام سطح زمین در فوران بود، از آسمان هم که آن‏طور. حال کشتی سواری آن هم این کشتی یعنی چه؟ نوح هم جرأت نمی‏کرد. دیگر وقتی‌که با آن عذاب عجیب نوح جرأت نکند سوار آن کشتی بشود، آنهایی که همراه نوح بودند جای خود داشتند.

به همین جهت قرآن می‏فرماید: و حملناه علی ذات الواحٍ و دُسُر؛⁽[57]⁾ نوح نمی‏رفت، جرأت نمی‏کرد، و حملناه وقتی‌که کسی جرأت نکند، فرض کنید کنار دریا ایستاده می‏خواهد شنا کند، به اصطلاح می‏خواهد شیرجه برود و شنا کند، رفیق‌هایش می‏آیند مخفیانه او را هُل می‏دهند. تا هُلش دادند می‏بینید از زمین کنده شد. خواه‏نخواه جرأت پیدا می‏کند، شنا هم که بلد است شیرجه می‏رود بعد هم بالا می‏آید و شروع به شنا می‏کند. قرآن این‏طور تعبیر دارد: و حملناه، یعنی نوح و اطرافیانش جرأت نمی‏کردند سوار کشتی شوند، خدا می‏فرماید: ما او را سوار کردیم، به تعبیر ما در آن

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 271 *»

کشتی هُلشان دادیم، آنها را در آن کشتی انداختیم. خودشان نمی‏رفتند، جرأت نمی‏کردند، تقریباً هُلشان دادیم، آنگاه جرأت پیدا کردند گفتند ممکن است این کشتی ما را نجات بدهد. اصلاً در تعبیر دقت کنید، حملناه علی ذات الواح و دسر، در مقابل آن عذاب که قبلاً خدا بیان می‏کند که چگونه بوده است، ما آنها را روی چند مقدار چوب و میخ سوار کردیم. وقتی خدا می‏خواهد در برابر آن عذاب، نوح و اطرافیان نوح را محافظت کند روی چندتا چوب و میخ حفظ می‏فرماید، علی ذات الواح و دسر.

آقای مرحوم­ می‏فرمایند: این تعبیر در واقع به این منظور است «فیه اِزراءٌ فی امر السفینة» خدا می‏خواهد بفرماید این کشتی اسمش کشتی بوده است. نوح به تنهایی در مقابل آن عذاب این میخ‌ها را برمی‏داشت به این چوب‌ها می‏کوبید. اسمش کشتی بود، اصلاً چیزی نبود. طوری بود که «و اَنّها لم‏یکن من شأنها ان‌یرکَبَها احد و ان‌یَنجُوَ بها احد»⁽[58]⁾ طوری بود که کسی نباید سوارش می‏شد. به زبان حال می‏گفتند این چیست که ساخته‏ای؟ در مقابل این عذاب ما را با این می‏خواهی حفظ کنی؟ آری، خداوند محافظت می‏کند. نوح پیغمبر خدا است. نهصد و پنجاه سال به خدا دعوت کرد و همیشه هم با مغلوبیت و مظلومیت همراه بود و مرتب سرکوب می‏شد. حال دعاء کرده و از خدا خواسته خدا هم او را اجابت کرده است. تجری بأعیننا، آن کشتی در برابر چشم ما حرکت می‏کرد؛ یعنی در برابر قدرت و حفاظت ما و به‏ دست ما حرکت می‏کرد. کشتی خدا است، چندتا چوب و میخ است باشد، حق همین است، خدا نگاهش می‏دارد. تجری بأعیننا. چرا ما این کار را کردیم؟ جزاءاً لمن کان کُفِر این جزائی بود که به نوح دادیم در طول این مدت دعوت که کفران می‏شد، حرفش اجابت نمی‏شد، دعوتش قبول نمی‏شد و به او احترام گذارده نمی‏شد. چون چنین بود روی چندتا چوب و میخ، او و مؤمنین به او را از چنین عذابی محافظت کردیم.

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 272 *»

حق همیشه کوچک و کم و محدود است، خدا آن را به این‏طور روی چندتا چوب و میخ محافظت می‏کند. امر بزرگان دین، مشایخ عظام+ نیز چنین است. من از وقتی‌که بخصوص این عکس شیخ مرحوم­ را زیارت کردم گفتم که شبیه نوح هستند، واقعاً امر این بزرگوار همان کشتی نجات است. اگرچه ایشان امرشان کفران شد، به ایشان و به نظریات و افکار ایشان احترام نگذاردند، کتب و فرمایشات ایشان و سایر بزرگان+ مهجور و متروک شده، ولی خدا جزاء ایشان را این‏طور داده است که مکتبشان محافظت بشود، به اراده و به دست مبارک امام زمان؟ع؟ این مکتب حفظ بشود. اگرچه به ظاهر چندتا چوب و میخ است ولی خدا حفظ می‏کند. به ظاهر به نظر نمی‏آید، به ظاهر چیزی نیست ولی خدا حافظ است، خدا نگهبان است، خدا جزاء این بزرگواران را داده است. چون تمام فرمایشاتشان حمایت از قرآن، حمایت از وحی و حمایت از فضائل محمد و آل‏محمد؟عهم؟ و دفاع از حریم مقدس تشیع است. آیا خدا به ایشان جزاء نمی‏دهد؟ جزاء ایشان همان حفظ فرمایشات ایشان است که با ‏چنین دشمنی‌ها، عداوت‌ها، لجاجت‌ها و تکفیرها خداوند نورانیت این مکتب را حفظ فرموده است و هرکس بی‏غرض و مرض مراجعه می‏کند، دلش نورانی می‏شود و می‏بیند که مسانخ و مجانس با فطرت الهیه است پس می‏پذیرد.

آنچه انتظار می‏رود این است که ما کوتاهی نکنیم. کوتاهی نکنیم که بماند بلکه در ترویج و نشر آن بکوشیم. اقلاً در مورد آنچه برای خودمان میسر است کوتاهی نکنیم. یاد بگیریم و یاد بدهیم. اگر ما این کار را نکردیم خدا که این حق را از دست نمی‏دهد، خدا که این حق را کنار نمی‏گذارد، برای اهلش نگاه می‏دارد. نکند خدای نکرده ما نااهل شویم و خدا از ما دریغ بدارد. امیدواریم خداوند توفیق آموختن، یادگرفتن و عمل‌کردن به همه ما عنایت کند و همه را تأیید فرماید.

و صلّی الله عـلی محمّد و آلـه الطاهرین

 

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 273 *»

مجلس 16

 

(شب ‌چهارشنبه 21 ربیع الاول 1406 هـ ق)

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

r دنیا عبارت است از این اجسام با این ترکیب فعلی

r مراد از «ایّام» در خلقت آسمان‌ها و زمین چیست؟

r نظر مفسّران

r مراد از «ایام» بر اساس نظر بزرگان+

r ما در بهشت هستیم

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 274 *»

 

بِسْمِ اللّه الرّحْمنِ الرّحيم

اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمين وَ صَلَّي اللّهُ عَلي مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبينَ الطّاهِرين

وَ لَعْنَةُ اللّهِ عَلي اَعْدائِهِم اَجْمَعين

بَقِيَّةُ اللّهِ خَيْرٌ لَكُمْ اِنْ كُنْتُمْ مُؤمِنينَ

اَللّهُمَّ كُنْ لِوَلِيَّكَ الْحُجَّةِ بنِ الْحَسَنِ صَلَواتُكَ عَلَيْهِ وَ عَلي آبائِهِ

 في هذِهِ السّاعَةِ وَ في كُلِّ ساعةٍ وَلِيّاً وَ حافِظاً وَ قائِداً وَ ناصِراً وَ دَليلاً وَ عَيْناً

حَتّي تُسْكِنَهُ اَرْضَكَ طَوْعاً وَ تُمَتِّعَهُ فيها طَويلاً

هنگامی‏که در اصطلاح حکمت دنیا گفته می‏شود همین اجسام و با همین ترکیب و نظامی که محسوس است مراد است؛ یعنی همین اجسام را با همین ترکیب و نظام فعلی دنیا می‏گویند. و گفتیم این عالم و این ترکیب و نظام ابتدائی دارد غیر زمانی و انتهائی دارد غیر زمانی. این امتداد زمان نامیده می‏شود. این ایام و لیالی، این روزها و شب‌ها مبدأ و منتهیٰ دارند اما مبدأ و منتهای زمانی ندارند. این آسمان‌ها و زمین مبدأ و منتهیٰ دارند؛ یعنی این ترکیبی که در این اجسام مشاهده می‏شود اولی و آخری دارد اما زمانی نیست.

در اینجا این مسأله پیش می‏آید که اگر اول و آخرش زمانی نبوده و مبدأ برای این آسمان‌ها و زمین زمانی نیست، پس تعبیر به ایام در خلقت آسمان‌ها و زمین‌ها چیست؟ در قرآن تعبیراتی داریم، در روایات هم تعبیراتی داریم، همین‏طور در کتب پیشینیان که به ادیان انتساب دارد، اشاره‏ای به این مطلب هست که مثلاً آسمان‌ها و زمین در چند روز خلقت شد. کلمه ایام یا روز در مورد خلقت آسمان‌ها به‏کار برده

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 275 *»

شده است. معنای این ایام چیست؟ مفسرین اختلاف کرده‏اند و طوری هم هست که نمی‏توانند انکار کنند، به ‌هر صورت ایام گفته شده است.

وقتی‌که خلقت و حدوث این عالم و این ترکیب و نظام را ملاحظه کردیم و دیدیم که یک نظام و ترکیبی فوق این ترکیب است که این ترکیب نسبت به آن حادث است و بعد از آن است و آن سابق بر این ترکیب است، حال از آن ترکیب و نظام پیشین هر تعبیری که بیاوریم، اگر بگوییم بسائط این عالم، تعبیری است که در حکمت رسیده است؛ یعنی آنچه ما در این عالم به این ترکیب می‏بینیم یک حالتی و مرتبه‏ای پیشین دارد که آن مرتبه پیشین را نسبت به این ترکیب بسائط می‏گویند. البته از کلمه بسائط، نباید استفاده شود که پس ترکیبی ندارند، بلکه بسائط نسبی مراد است. اگر ما در این عالم، این عناصر و این مرکبات از عناصر را می‏بینیم، در یک مرتبه پیشینی به‌ ترکیبی عالی‏تر و بالاتر و مافوق این ترکیب و نظام، بسائطی است که از آنها به عناصر بسیطه تعبیر می‏آید.

نظر به اینکه وقتی آن بساطت را که نسبت به این ترکیب می‏سنجند، لطیف است و ترکیبی عالی است، گاهی در روایات ماء و آب گفته شده است. چون در عالم ما آب ترکیبی است که هم ذوبان و سیلان دارد و هم تجمع دارد؛ یعنی هم ترکیبش را می‏بینیم و احساس می‏کنیم و هم رقّت و لطافتش را احساس می‏کنیم، و در این آب هیچ صلاحیت برای ترکیبات دیگر و ترکیبات غلیظ‏تر مشاهده نمی‏کنیم. این خصوصیت‌ها برای آبِ در عالم ما هست. وقتی‌که آب می‏گوییم این امور به ذهن می‏خورد.

به همین جهت گاهی در آیات قرآن یا فرمایشات ائمه؟عهم؟ از بسائط و بسیط‌ها که از نظر رتبه قبل از این ترکیب و سابق بر این ترکیب هستند و بر این ترکیب، بخصوص دنیا مقدم هستند، از آن به آب تعبیر آورده‏اند. و کان عرشه علی الماء،⁽[59]⁾

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 276 *»

قدرت خدا و عرش استیلاء خداوند بر روی آب قرار داشت و بعد آن آب به تموّج درآمد. در اثر حرکات افلاکِ مرتبه پیشین که به آن حقیقت تعلق گرفت، آن آب به تموّج درآمد. آن آب هم مثل همین آب عالم ما یکسان نبود. در عالم ما این آب یکسان نیست، اگر یکسان باشد این‏طور روی هم قرار نمی‏گیرد، در سطح یکدیگر قرار می‏گیرد. اینکه می‏بینیم آب سرد پایین‏تر و آب گرم بالاتر قرار می‏گیرد، برای این است که آب سرد غلظت و سنگینیش بیشتر است و آب گرم کمتر است. پس آن آب یعنی آن حقیقت و آن بسائط چون مختلف‏ الاجزاء بود، از غلایظ آنها ترکیبات غلیظ این عالم درست شد و از لطائف آنها ترکیبات لطیف این عالم درست شد.

مقصود این است که از آن ترکیب و نظام پیشین بر این ترکیب و نظام، به عالم بسائط تعبیر می‏آورند. این یک اصطلاح است نه اینکه ما این کلمه را بر حقیقت حمل کنیم و بگوییم بسیط و بسائط حقیقی، اینها بسائط نسبی هستند. هریک ترکیب و نظام دیگری است که فوق این ترکیب و نظام است. گاهی آن ترکیب و نظام را ترکیب و نظام برزخی می‏گویند و گاهی ترکیب و نظام اخروی می‏گویند؛ چون آن هم مراتب دارد. به لحاظ‌های مختلف گاهی به آن دنیوی هم می‏گویند، همان را دنیوی می‏گویند.

آیات و روایاتی که در مورد خلقت آسمان‌ها و زمین‌ها در ایامی رسیده، یعنی وقت حاکم بر آن بسائط، یا امتداد حاکم بر آن بسائط را ایام می‏گویند. چون به‏حسب خود آن ترکیب و به‏حسب خود آن نظام وقت و ایام، روز و شب است، دوران است، سال‌ها است. همان‏طور که ما در اینجا این امتداد را با این پیمانه‏های شب و روز، سال، ماه ،هفته، ساعت و دقیقه اندازه‏گیری می‏کنیم، آنجا هم همین‏طور آن نظام پیشین و آن ترکیب پیش از این ترکیب هم به‏حسب خود دارای وقت و امتداد است. وقتی‌که آن امتداد و وقت را می‏خواهند بسنجند با آن پیمانه‏ها می‏سنجند. به همین

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 277 *»

جهت در روایاتی رسیده است که برای آنجا هم پیمانه‏هایی مثل همین پیمانه‏ها هست. در اینجا ما طلوع و غروب خورشید داریم و با این امور امتدادهای حاکم را می‏سنجیم، آن ترکیب و نظام پیشین هم همین‏طور است.

در اصطلاح دنیا دو اطلاق دارد: یک‌وقت دنیا گفته می‏شود و فقط همین عالم اعراض و همین ترکیب فعلی از ابتداء تا انتهائش اراده می‏شود که عرض کردم ابتداء و انتهائی زمانی ندارد ولی به امتداد همین ترکیب، دنیا گفته می‏شود. گاهی ترکیب بالاتر از این و مقدم بر این را هم که ترکیب برزخی است دنیا می‏گویند. دلیلش اینکه رجعت را از دنیا شمرده‏اند و می‏گویند رجعت در دنیا است. البته از جهتی در دنیا است و از جهتی مربوط و متصل به برزخ است. از آن جهت که احکام احکام برزخی است و لطافت این عناصر و این ترکیب به حدی می‏رسد که واقعاً برزخ بین این ترکیب و ترکیب بعد از نفخه صعق می‏شود، آن را از برزخ می‏شمرند. البته در واقع آنجا ترکیبی نیست ولی چون این عالم خیلی لطیف می‏شود و این ترکیب به نهایت لطافت خود می‏رسد آن را هم دنیا می‏گویند. پس از همین جهت ایام رجعت را از دنیا شمرده‏اند.

حتی همین الآن بهشت و جهنم در برزخ قرار دارد و در آن ترکیب پیشین بهشت و جهنم هست، همان‏طور که الآن در این ترکیب دنیوی بهشت و جهنم هست. تمام لذت‌ها و تمام امور مناسب با این ترکیب دنیوی بهشت می‏شود و تمام ناملایمات که به‏حسب خودش با ترکیب اینجا منافرت دارد، هر ناملایم با این ترکیب، جهنم اینجا است. در آن ترکیب پیشین هم همین‏طور است. در ترکیب و نظام پیشین که از نظر رتبه سابق بر این ترکیب است، آنجا هم بهشت و جهنم دارد و همان بهشت و جهنمش را امام؟ع؟ بهشت و جهنم دنیایی نامیده‏اند. ائمه ما؟عهم؟ که فرموده‏اند بهشت دنیا و جهنم دنیا، همان بهشت و جهنم را اراده فرموده‏اند که الآن در آن ترکیب

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 278 *»

پیشین موجود است و ارواح مؤمنان و غیر مؤمنان، وقتی‌که از بدن‌هایشان جدا می‏شود در بهشت و جهنم آن ترکیب قرار می‏گیرد؛ همان‏طور که بدن اصلیشان هم که مرکّبی از مرکبات آن ترکیب پیشین است، در سرزمین آن ترکیب پیشین قرار می‏گیرد که آن را سرزمین برزخ و قبر اصلی اسم می‏گذاریم. اینها اجمالاً همه معلوم است. پس گاهی این‏طور گفته می‏شود.

اما گاهی از همان اول مرگ به آن‏طرف را آخرت می‏گویند و به ‏حساب دنیا نمی‏آورند. رسول‌خدا؟ص؟ می‏فرمایند: من مات فقد قامت قیامتُه؛⁽[60]⁾ می‏دانیم هر شخصی پس از مرگ در ترکیب بعدی قرار می‏گیرد، ولی چرا قیامت گفته‏اند؟ چون از آخرت شمرده شده است. پس امتداد حاکم بر آن ترکیب پیشین و وقتی را که از اجزاء و حدود ترکیب پیشین است، به این اعتبار ایام برزخ یا ایام آخرت می‏توانیم بنامیم.

پس زمین و آسمان در ایامی و در چند روز خلق شدند؛ یعنی در چند روز برزخ، در چند روز آخرتی، که از نظر سنجش با این امتداد در قرآن فرموده است و انّ یوماً عند ربّک کألف سَنةٍ مما تَعُدّون⁽[61]⁾ یک روز نزد پرورنده تو، چون امور آخرت به خدا انتساب پیدا می‏کند. البته همه امور به خدا انتساب دارد ولی امور آخرت را بیشتر به خدا انتساب می‏دهند، به جهت آنکه هرچه به آن ترکیب‌ها نزدیک می‏شویم، آثار وحدت، آثار عظمت و جلالت و آثار قدرت خدا بیشتر آشکار می‏شود، از این جهت به خدا نسبت پیدا می‏کند. هر روزِ نزد پرورنده تو، هر روز ربوبی، هر روزی که به خداوند انتساب دارد که از اول مرگ یا ترکیب بعدی، روز خدایی گفته می‏شود، هر روز از آن ترکیب هزار سال شما است. هر روز آن هزار سال است که ما در اینجا شماره می‏کنیم. امتداد حاکم بر آنجا که در قالب و پیمانه ریخته بشود و روز گفته بشود این مقدار

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 279 *»

است. البته می‏دانیم روز که گفته می‏شود روز و شب مراد است. یک روز و شب می‏شود یک روز. یک روز و شب در نزد پرورنده تو کألف سنة ممّا تعدّون، مثل هزار سال است که شما می‏شمارید.

در قرآن راجع به این ایامی که آسمان‌ها و زمین در آن خلقت شده‏اند تعبیراتی داریم؛ مثلاً بعضی جاها «یوم» گفته شده است. از جمله این آیه شریفه است که می‌فرماید: انّ عدّة الشّهور عند اللّه اثْناعشَرَ شهراً فی کتاب اللّه یوم خَلَقَ السموات و الارض؛⁽[62]⁾ آن روزی که خدا آسمان‌ها و زمین را آفرید، آن روز، عدد شهور و ماه‌ها در نزد خدا دوازده ماه بود. فی کتاب اللّه، یعنی در کتاب تکوین، در کتاب هستی که خدا ثبت کرده و قرار گذاشته است، همان‏طور که اینجا هم همین قرار را گذاشت. اینجا هم بعد از خلقت آسمان‌ها و زمین، نظامی و ترکیبی قرار داد تا این امتداد به این قسمت‌ها تقسیم بشود و دوازده ماه درست بشود. البته می‏دانیم باطن دوازده ماه ائمه هدی؟عهم؟ هستند. از وقت آن ترکیب پیشین تعبیر به روز آورده‏اند. پس در شروع خلقت و آفریدن آسمان‌ها و زمین و این ترکیب که ملاحظه می‏کنید، در آن روز و امتداد و در آن وقتِ حاکم بر آن ترکیب پیشین، در آن موقع هم عدد ماه‌ها دوازده بوده است.

معنای این آیه یکی از مشکلات شده است که یعنی چه؟ کدام دوازده ماه مراد است؟ اگر مراد این دوازده ماه است که به گردش افلاک بستگی دارد که هنوز آسمان‌ها خلقت نشده بود. پس وقتی می‏فرماید در آن روز، یعنی ماه‌های آن ترکیب پیشین دوازده بود. عدد ماه‌های این عالم هم دوازده ماه شد و این پیمانه‏ها به این شکل قرار گرفت. آنجا هم به‏حسب خودش پیمانه‏ای دارد و عدد آن پیمانه‏ها دوازده ماه است، مثل این عالم به‏حسب خودش، با این تفاوت که هر روز آنجا برابر با هزار سال اینجا است که بشماریم.

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 280 *»

در این آیه خداوند از آن امتداد به یک روز تعبیر آورده، «در آن روزی که آسمان و زمین را خلق کرده است». حال آن روز یک روز از آن روزها بوده، دو روز بوده است؟ خیر، آن روزی که آسمان و زمین را در آن روز آفرید عدد ماه‌ها هم در نزد خدا دوازده ماه بود. ان عدّة الشّهور «عند اللّه»، یا می‏فرماید و انّ یوماً «عند ربّک» معلوم است همه اینها بیان وقت و امتداد حاکم بر ترکیب پیشین و آن عالم و مرتبه پیشین است.

در باره به‌هم‏خوردن این ترکیب‌ها هم در قرآن همین تعبیر را داریم، می‏فرماید: یوم تُبدَّل الارضُ غیرَ الارض و السمواتُ و برزوا للّه الواحد القهّار؛⁽[63]⁾ برای به‌هم‌خوردن این ترکیب و نظام هم روز فرموده است، همان‏طور که در موقع پیدایش این ترکیب و نظام روز فرموده بود. روزی که آسمان و زمین را خلق کرد، یعنی این ترکیب و نظام درست شد. و روزی که این زمین به غیر این زمین تبدیل شود و تغییر بیابد، یوم تبدّل الارض غیر الارض، روزی که این زمین به غیر این زمین تبدیل بیابد. همین زمین تبدیل می‏یابد و غیر این زمین می‏شود. به ‌هر حال زمین زمین است ولی تغییر می‏یابد؛ یعنی این ترکیب گرفته می‏شود. این ترکیب که گرفته بشود چه ترکیبی خودش را نشان می‏دهد؟ همان ترکیب پیشین. آن ترکیب پیشین با همان وقتی ‌که بر او حاکم است نمایان می‏شود، و امتدادی که بر آن حاکم است همان امتداد، روزِ آن ترکیب است.

در روز آن ترکیب، این ترکیب از هم می‏پاشد و این نظام به‌هم می‏خورد. سماواتش هم همین‏طور است. و السموات عطف بر «ارض» است. معنایش این است «یوم تُبدَّل السمواتُ غیرَ السموات» همین‌طور آن روز این آسمان‌ها و این ترکیب هم که الآن اسمش را آسمان گذارده‏اند به‌هم می‏پاشد. آسمان‌ها آسمان‌ها است اما این آسمان‌ها نیست، آسمان‌های آن ترکیب پیشین و سابق است. در قرآن برای تشکیل این ترکیب و برای ازهم پاشیدن این ترکیب هر دو به روز تعبیر آمده است.

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 281 *»

آیاتی دیگر هست که این روز را تفصیل داده است. چند آیه داریم که به این شکل است که می‌فرماید: اِن ربّکم اللّه الذی خلق السموات و الارض فی ستّة ایّام،⁽[64]⁾ بخصوص فی ستة ایّام؛ پرورنده شما آن کسی است که آسمان‌ها و زمین را در شش روز خلقت کرده است. چند آیه هست که در آنها می‌فرماید که آسمان‌ها و زمین و آنچه در آسمان‌ها و زمین و بین آنها است، همه را در شش روز آفریده است؛ مثل این آیه اَلّذی خلق السموات و الارض و ما بینهما فی ستّة ایّام؛⁽[65]⁾ آسمان‌ها و زمین و آنچه بین آسمان و زمین است ـــ  یعنی آنچه در آسمان و زمین است ــ  همه را خدا در شش روز خلقت کرده است.

در تعبیر دیگری که تفصیل بیشتری داده شده، در نتیجه این‌طور به‏دست می‏آید که خلقت آسمان‌ها و زمین و آنچه بین آن است در هشت روز است. در آیاتی از «سوره فُصِّلَتْ» می‏فرماید: قل أ إنّکم لتکفرون بالّذی خلق الارض فی یومین و تجعلون له انداداً ذلک ربُّ العالمین؛⁽[66]⁾ بگو آیا شما کفر می‏ورزید به خداوندی که زمین را در دو روز خلق کرده است و برای او انداد و نِدها و مثل‌ها قرار می‏دهید؟ ذلک ربّ العالمین، آن خداوند پرورنده عالمین است. پس خلقت زمین در دو روز شده است. و جعل فیها رواسیَ من فوقِها و بارک فیها و قَدَّرَ فیها اَقواتَها فی اربعةِ ایّام؛ خداوند در این زمین رواسی، یعنی کوه‌های محکم را بالای این زمین قرار داد و در آنها برکت قرار داد که خیرات و برکات زیادی در این کوه‌ها است و در این زمین ـــ  اگر  ضمیر  به زمین برگردد ـــ  برکت قرار داد. و قدّر فیها اقواتها، در این زمین اقوات و رزق‌های اهل زمین و موجودات ساکن در آن را تقدیر کرد، فی اربعة ایّام در چهار روز. پس دو روز خلقت خود زمین شد و چهار روز خلقت اقوات و ارزاق شد سَواءً لِلسّائلین.⁽[67]⁾ ثمّ استوی الی السماء و هی دخانٌ فقال

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 282 *»

لها و للارض ائتیا طَوعاً او کَرهاً قالتا اَتیْنا طائعین فقضاهنّ سبع سمواتٍ فی یومین؛ بعد خداوند به قدرتش بر آسمان استواء پیدا کرد و آسمان دخان بود، دود بود؛ یعنی آماده درگیری و حیات‌بخشیدنِ به آن است. ترکیبی فراهم شده است که مثلاً برای درگیری به آتشِ قدرت قابلیت دارد. فقضاهنّ سبع سموات، خدا این‌طور تقدیر فرمود که آسمان‌ها هفت تا باشد. و هفت آسمان را خداوند تقدیر فرمود، یعنی خلقت کرد فی یومین در دو روز؛ پس شد هشت روز. بعد و اوحی فی کُلّ سماءٍ امرَها و زیّنّا السماء الدُنیا بمصابیحَ و حفظاً ذلک تقدیر العزیز العلیم.⁽[68]⁾ در این آیات هشت روز است. در آن دو دسته آیات که عرض کردم شش روز بود.

این اختلاف بین هشت روز و شش روز قدری مفسّران را به زحمت انداخته است؛ مفسّرانی را که می‏خواهند بدون رجوع به ائمه هدی؟عهم؟ قرآن را تفسیر کنند به زحمت انداخته است. اولاً یک اشتباه خیلی بزرگ دارند که نوعاً این روزها را زمانی معرفی می‏کنند. این یکی از اشتباهاتشان است. حتی می‏گویند خدا آسمان و زمین را در بُرهه‏ و مقداری از زمان خلقت کرد که آن مقدار از زمان شش روز است. خدا تعبیر به ایام آورده است بخصوص ستّة ایّام فرموده، یومین هم فرموده، است و مجموعه هشت روز می‏شود. اینها واقعاً به زحمت افتاده‏اند، بیچاره‏ها یک زحمتی برایشان درست شده است و برای حل این مشکل تعبیراتی دارند که مقداریش را یادداشت کرده‏ام.

این هشت روز را برای آنکه با آن شش روز درست دربیاید، بعضی می‏گویند آن دو روزی که زمین در آن دو روز خلقت شده و چهار روزی که اقوات زمین و ارزاق اهل زمین خلقت شده، این دو تا روی هم رفته چهار تا می‌شود. خلقت زمین و خلقت ارزاق چهار روز بوده است، دو تایش را راجع به زمین می‏گوید. بعد وقتی‌که خدا درباره

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 283 *»

اقوات تعبیر می‏آورد، آن دو تا را دوباره تکرار می‏کند و می‏گوید چهار تا. بعضی گفته‏اند آن دو روزی که آسمان در آن دو روز خلقت شد، همان دو روزی بود که زمین در آن دو روز خلقت شد، ولی یک‌دفعه دو روز برای زمین گفته شده و یک‌دفعه هم برای آسمان گفته شده است، ولی هر دو، یک دو روز بوده و بیشتر نبوده است. دو روزی که زمین و آسمان در آن دو روز درست شد.

باید گفت خداوند عاجز نیست که بفرماید که ما آسمان و زمین را در آن دو روز خلق کردیم. چرا یک بار بفرماید زمین را در دو روز خلق کردیم، بعد اقوات را در چهار روز تقدیر کردیم. بعد فقضاهنّ سبع سمواتٍ فی یومین، بخصوص با توجه به ثمّ استوی الی السماء «ثمّ» دلیل تأخّر است؛ یعنی سپس خداوند در دو روز به آسمان‏سازی پرداخت. این تعبیرات هیچ‏کدام نمی‏تواند قانع‌کننده باشد. مفسران دیگری هم چیزهایی گفته‏اند که لزومی ندارد ذکر بشود. ما هستیم و این تعبیراتی که در قرآن و در روایات آمده است. اگر ما این ایام را به آن معنا که گفتیم بگیریم مطلب حل است، مشکلی در بین نیست.

گاهی «یوم» گفته می‏شود و همان «ایام» اراده می‏شود. گاهی «یوم» گفته می‏شود و «یوم شأنی» اراده می‏شود. روایاتی هست و شاید حالا مناسب باشد که آنها را ذکر کنیم برای آن ایامی که به معنای ایام برزخ گفتیم؛ یعنی امتداد حاکم بر آن نظام پیشین و وقت حاکم بر آن ترکیب سابق بر این عالم که الآن هم بر آن حاکم است. از حضرت باقر؟ع؟ از رسول‏خدا؟ص؟ روایتی است که می‏فرماید: انّما کان لَبْثُ آدم و حوّاءَ فی الجنّة حتی اُخْرِجا منها سبعَ ساعات من ایّامِ الدّنیا حتی اَهبطَهما اللّه مِن یومهما ذلک؛⁽[69]⁾ چقدر آدم و حوّاء در بهشت درنگ کردند؟ چقدر در بهشت ماندند تا وقتی‌که از بهشت خارج شدند؟ امام؟ع؟ می‏فرمایند: هفت ساعت از ایام دنیا، تا آنکه خداوند آن دو را هبوط داد و در زمین قرار گرفتند.

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 284 *»

از امام صادق؟ع؟ سؤال شد: کم لبث آدمُ و زوجُه فی الجنة حتی اَخْرَجهما منها خَطیئتُهما؟ عرض شد مقدار درنگ و مکث آدم و زنش حوّاء در بهشت چه مقدار بود تا آنکه گناهشان آن دو را از بهشت خارج کرد؟ فقال انّ اللّه تبارک و تعالی نفَخ فی آدم روحه بعد زوالِ الشمسِ من یوم الجمعة؛ می‏فرماید: خداوند تبارک و تعالی بعد از زوال خورشید در آدم روح او را دمید؛ یعنی بعد از اول ظهر، تا خورشید زوال یافت و اول ظهر روز جمعه شد، خداوند روح آدم را در بدنش دمید. ببینید هنوز آسمان و زمینی که خلق نشده بوده تا روز جمعه‏ای باشد و زوال ظهر داشته باشد. پس آسمان و زمینِ آنجا و روز جمعه آن ترکیب پیشین و آن نظام قبلی مراد است.

ثمّ بَـرَءَ زوجتَه من اسفلِ اَضلاعِه؛ بعد هم حوّاء را از ضلع پایین او خلقت کرد؛ یعنی از همان فاضل طینت آدم حوّاء را خلقت کرد. ثمّ اَسجَدَ له ملائکتَه و اَسکنه جنّتَه من یومه ذلک؛ همان روز بعد از خلقت حوّاء دستور فرمود که ملائکه به آدم سجده کنند و در همان روز آدم را در بهشتش ساکن گردانید. فواللّه مااستَقرَّ فیها الا ستَّ ساعاتٍ فی یومه ذلک؛ به خدا سوگند آدم بیشتر از شش ساعت از آن روزش در آن بهشت نبود. حتی عصَی اللّه فاَخرَجَهما اللّه منها بعدَ غروب الشمس؛ شش ساعت بیشتر نشد که معصیت کرد و بعد از غروب شمس از بهشت خارج شد. همین‏ که خورشید غروب کرد از بهشت بیرون شد. و ماباتا فیها حتی یک شب در بهشت نماندند. و صُیِّرا بفِناء الجنّة، به اصطلاح شب را در سایه بهشت آرمیدند، شب را در خارج بهشت در زیر سایه‏اش مثلاً به تعبیر ما کنار دیوار یا پشت دیوار بهشت آرمیدند. حتّی اَصبَحا فبَدَتْ لهما سَوآ تُهما⁽[70]⁾ صبح که شد به زشتی‌ها و بدی‌های یکدیگر واقف شدند؛ یعنی متوجه لوازم بشری شدند.

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 285 *»

حدیث دیگری از امام مجتبی صلوات‏ اللّه علیه است که می‌فرمایند: جاء نفرٌ منَ الیهود الی رسول‏اللّه؟ص؟ فسألوه عن مسائل؛ حضرت مجتبی می‏فرمایند که عده‏ای از یهود خدمت رسول‌خدا؟ص؟ آمدند و از مسائلی سؤال کردند. فکان فیما سأَلوه از جمله مسائلی که پرسیدند این بود: اَخبِرنی عن اللّه لأیّ شی‏ءٍ وَقّت هذِه الصّلوات الخمسَ فی خمسِ مواقیت؟ سؤال کردند علت اینکه خداوند پنج نماز را در پنج وقت قرار داده چیست؟ در حدیث مفصّل بحث شده است، آن مقداری که به بحث ما مربوط است این است که رسول‌خدا؟ص؟ فرمودند: و اَمّا الصلوة العصر فهِی السّاعةُ الّتی اکَلَ فیها آدمُ من الشّجرة؛ در وقت عصر که نماز عصر خوانده می‏شود برای این است که آن وقتی است که آدم از شجره منهیه ــ از آن درختی که نهی شده بود ــ خورد. فاخرَجَه اللّه من الجنة…  و اَمّا صلوةُ المغرب فهی الساعةُ الّتی تاب اللّه فیها علی آدم؛ پس خداوند او را از بهشت خارج نمود… اما وقت نماز مغرب وقتی بود که خدا توبه آدم را پذیرفت. و کان بین ما اکَل من الشجرة و بین ما تاب اللّهُ علیه ثلاثمائةِ سَنةٍ من ایّامِ الدنیا؛ بین خوردن از درخت و قبولی توبه آدم به حساب سال‌های دنیا سیصد سال بود، اما در آنجا از نماز عصر تا نماز مغرب بود. و فی ایّام الآخرة یومٌ کألفِ سنةٍ من وقتِ صلوة العصر الی العشاء…⁽[71]⁾ رسول‏اللّه؟ص؟ بعد از این فرمایش می‏فرمایند: یک روز آخرت هزار سال اینجا است. هر روز مثل هزار سال است. رسول‏اللّه؟ص؟ آن ایام و آن ساعات را آخرت می‏نامد، به همان اعتبار که درباره من مات فقد قامت قیامته عرض کردم. پس به یک حساب آخرت گفته می‏شود. در حدیث اول حضرت باقر؟ع؟ فرمودند: هفت ساعت از ایام دنیا.

ائمه؟عهم؟ چه کار می‏کرده‏اند؟! اینها برای بیچاره‌کردن آن کسانی است که می‏خواهند به استقلال فکری و استبداد به رأی مسائل حکمت را بفهمند و از مشکلات آیات و روایات سر درآورند. پس اینکه به آن ایام، دنیا گفته می‏شود هیچ

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 286 *»

مانعی ندارد که می‏فرمایند هفت ساعت از ایام دنیا. در استعمالات ائمه؟عهم؟ گفتیم تا نفخه صعق دنیا گفته می‏شود. آخرت هم گفته می‏شود به اعتبار اینکه من مات فقد قامت قیامته؛⁽[72]⁾ یعنی از اول مرگ به آن طرف آخرت است، پس آخرت هم گفته می‏شود. رسول‏اللّه؟ص؟ آخرت می‏فرمایند، و حضرت باقر؟ع؟ هفت ساعت از ساعات دنیا می‏فرمایند.

هرکس تسلیم نباشد اینجا بیچاره می‏شود، می‏گوید یکی از اینها راست است، یکی از این تعبیرات درست است. آخر هفت ساعت از ساعات دنیا یعنی چه؟ آنجا رسول‏اللّه می‏فرمایند بین خوردن از درخت و بین توبه‌کردن سیصد سال دنیایی بود که به حساب آخرت از شش ساعت هم کمتر می‏شود، چون از اول ظهر و زوال تا غروب شش ساعت می‏باشد ولی از عصر کمتر می‏شود.

الحمدللّه همه اینها به برکت بزرگان ما روشن است، اما دیگران این‏جاها می‏مانند که این اختلافات چیست، می‏گویند یا بعضی از این احادیث درست است یا بعضی نعوذباللّه دروغ است. از این‌جهت است که دستور فرموده‏اند که در برابر فرمایشات ائمه؟عهم؟ باید تسلیم باشیم اگرچه نفهمیم، حتی اگر مخالف ببینیم باید تسلیم باشیم، چون ما چه می‏دانیم به چه وجهی فرموده‏اند؟ به چه لحاظی فرموده‏اند؟ آنهایی که مسانخ و مجانس با ائمه هستند و از نور ایشان آفریده شده‏اند، آنها می‏دانند و آنها باید بیان بفرمایند.

بنابراین هر روزِ آن ترکیب و آن نظام پیشین هزار سال می‏شود. یک چهارم شبانه روز چقدر می‌شود؟ شش ساعت. به حساب اینکه هر روز آنجا هزار سال اینجا باشد یک چهارم آنجا که شش ساعت است چقدر می‏شود؟ دویست و پنجاه سال می‏شود. در حدیث دیگر بود که رانده‌شدن اینها از بهشت هفت ساعت شد. از وقتی‌که در

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 287 *»

بهشت خلقت شدند تا از بهشت رانده شدند هفت ساعت شد. امام؟ع؟ یک ساعت از شب هم داخل می‏کند و شاید مراد همان بیتوته پشت دیوار بهشت باشد، صیّرا بفِناء الجنة که هنوز کاملاً رانده نشده بودند و هبوط نکرده بودند. بفناء الجنة بودند با آن یک ساعت که هفت ساعت بشود چقدر می‏شود؟ سیصد سال می‏شود که رسول‏اللّه فرمودند سیصد سال است ثلاثمائةِ سنةٍ من ایام الدنیا. البته ان‏شاءاللّه بیشتر توضیح عرض می‏کنم.

نکته‏ای که خیلی مهم است و باید توجه داشت این است که ما هم در بهشت به‌سر می‏بریم. الآن در بهشت یعنی در نعمت ولایت محمد و آل‏محمد؟عهم؟ هستیم و همین بهشت است که در حضور امام؟ع؟ عرض کرد «اللهم ارزُقنا الجنة»، فرمود: این‏طور دعاء نکن بگو: اللهم لاتُخرِجْنا من الجنة؛ چون تو الآن در بهشت هستی. از خدا بخواه که تو را از بهشت بیرون نکند، این مهم است. الحمدللّه در نعمت ولایت به‌سر می‏بریم، در نعمت محبت به‌سر می‏بریم. از خداوند، از ائمه هدی؟عهم؟، از اولیاء بخواهیم که بر محبت، بر ولایت اولیاء و بخصوص بر این نعمت هدایت و بصیرت ثابت قدم باشیم. نعمت بصیرت در ولایت و هدایت در ولایت خیلی خیلی مهم است. اصلاً من چه بگویم؟! تا کسی در ولایت بصیرت پیدا نکند که بهشت نمی‏رود. اگر کسی اینجا هم پیدا نکرد در هر صورت باید در آخرت در ولایت بصیرت پیدا کند. به تعبیر دیگر باید به شیخ بزرگوار انتساب پیدا کند تا به بهشت برود. باید به این بزرگواران انتساب پیدا کنیم. باید در برابر بصیرتی که ایشان آوردند تسلیم شد، قبول کرد تا شخص اهلیت پیدا کند و هدایت بشود. حال خداوند قبل از آخرت، قبل از اینکه ما از این دنیا برویم، این عنایت، لطف و تفضّل را فرموده که ما را الحمدللّه با ایشان آشنا کرده و به ما بصیرت عنایت فرموده است. این خیلی لطف است. اصل بهشت و بلکه اعلی مراتب بهشت است. این را باید بخواهیم که خداوند از ما نگیرد.

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 288 *»

خدا که نمی‏گیرد، خدا لطفی که بکند، احسان که بنماید که نمی‏گیرد، ولی مبادا ما خودمان سبب شویم که خداوند از ما زوال بیاورد.

در آیات و روایات، در دعاها به این مطلب اشاره شده است که ثابت‌بودن بر ولایت و ثابت‌ماندن بر حق و بر دوستی دوستان و دشمنی دشمنان، مسأله خیلی عجیبی است. این را باید مرتّب خواست. در دعاء می‏خوانیم: خدایا مرا بر حق ثابت بدار، خدایا مرا در ولایت ثابت بدار. حتی از ائمه می‏خواهیم که شما عنایتی بفرمایید تا خدا مرا برحق ثابت بدارد. حال که خداوند توفیق عنایت فرموده و ما حق را اجابت کرده‌ و ولایت را پذیرفته‌ایم، باید از او بخواهیم که تا در وقتی‌که ما را تلقین می‏دهند و موقع مردن، از ما گرفته نشود. ثبّتک اللّه بالقول الثابت و هداک اللّهُ الی صراطٍ مستقیم،⁽[73]⁾ این دعاء است.

پس همیشه باید متوسل باشیم، متوجه باشیم که امر ولایت را کوچک نشمریم، امر بصیرت در دین را کوچک نشماریم. به تعبیر خودمان مکتب بزرگان و امر بزرگان را بچگانه نشماریم. با هواها و هوس‌های خودمان به این مکتب و به امر بزرگان دین ضربه نزنیم. برای مصالح شخصی یا مصالح دوستان به امر مکتب صدمه نزنیم، بلکه خودمان، دوستمان، دوستی‌هایمان و خواسته‏هایمان را به راحتی فداء مصلحت امر بزرگان کنیم. این خیلی مهم است. این آزمایش است که اگر کسی واقعاً راستی‌راستی و صادقانه امر بزرگان را دوست بدارد، وقتی‌که بین ضربه‌زدن به امر بزرگان و ضربه‌زدن به خودش یا به خواسته‏هایش یا به شئوناتش یا به صمیمیت‏هایش یا به دوستانش یا به فامیلش مخیّر شد اگر با امر بزرگان دوست صادق و خالص است ضربه بر خودش، بر دوستش، بر زن و فرزندش و ضربه بر شئوناتش را باید اختیار کند و بر امر بزرگان ضربه وارد نکند. این آزمایش خیلی مهم است. پس باید سعی کنیم خیلی مهم بشماریم.

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 289 *»

من نمی‏دانم چقدر باید بگویم این امر مهم است که اهمیت این امر را باور کنیم.

همه ادیان آسمانی، همه انبیاء، همه معصومین؟عهم؟ برای این امر آمده‏اند. و ما خدا را شاکریم که در زمانی واقع شده‏ایم که این امر الحمدللّه آشکار شده است. همچنین در بین این‌همه خلق، فعلاً خداوند به ما این عنایت را فرموده که الحمدللّه نشر این امر، حمل این امر، اقرار به این امر بر دوش ما گذارده شده است. تک‏تک ما متحمل این امر شده‏ایم. این نعمت چقدر بزرگ است! آیا همه‌چیز را فداء این نعمت نباید کرد؟ در حالی که ما از خیلی چیزهای آسان هم حاضر نیستیم دست برداریم، چون خواست ما است، اگرچه به مکتب و به امر بزرگان صدمه بخورد. خیلی عجیب است! حاضریم صدمه بزنیم و دست از شئونات خودمان، دست از خواسته‏های خودمان برنداریم، خیلی مشکل است.

بدانید که اگر خدای نکرده خداوند غضب و قهر کند انسان را از جنت خارج می‏کند. آدمِ آن‏چنانی را از جنّت خارج کرد ما که دیگر فرزند آدم هستیم. البته خواهیم دانست که آن گناه یک مسیر و نظامی است که باید طی می‏شد و هر روز و همه وقت طی می‏شود و برای هر آدمی‌زادی آن مسیر طی می‏گردد. در آن بهشت تحقق پیدا می‏کنیم و از آن بهشت خارج می‏شویم و در این زمین هبوط می‏کنیم. همه ما مثل پدرمان آدم و مثل مادرمان حوّاء هستیم، فرق نمی‏کند. این دوره را باید طی کنیم و طی می‏کنیم. ولی این گناه گناهی است که اگر از این بهشت خارج شدیم، دیگر در بهشت آخرت هم جای نداریم. این غیر از آن بهشتی بود که آدم از آن خارج شد. اگر خدای نکرده از این بهشت خارج شدیم، در آخرت هم بهشتی نخواهیم بود. اللهم وفِّقنا لِما تُحبّ و ترضی و جنِّبنا عن موجبات سخطک و غضبک.

و صلّی الله عـلی محمّد و آلـه الطاهرین

 

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 290 *»

مجلس 17

 

(شب ‌پنجشنبه 22 ربیع الاول 1406 هـ ق)

 

 

 

 

 

 

 

 

r دنیا عالم اعراض است

r بهشت آدم و حوّاء؟عهما؟

r معنی هبوط آدم و حواء؟عهما؟

r روز هبوط

r دوران رجعت و آخرت

r ایام روزهای تدریجی است

r روزهای برزخی

r مقایسه اوقات دنیا و برزخ

 

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 291 *»

 

بِسْمِ اللّه الرّحْمنِ الرّحيم

اَلْحَمْدُ لِلّهِ رَبِّ الْعالَمين وَ صَلَّي اللّهُ عَلي مُحَمَّدٍ وَ آلِهِ الطَّيِّبينَ الطّاهِرين

وَ لَعْنَةُ اللّهِ عَلي اَعْدائِهِم اَجْمَعين

بَقِيَّةُ اللّهِ خَيْرٌ لَكُمْ اِنْ كُنْتُمْ مُؤمِنينَ

اَللّهُمَّ كُنْ لِوَلِيَّكَ الْحُجَّةِ بنِ الْحَسَنِ صَلَواتُكَ عَلَيْهِ وَ عَلي آبائِهِ

 في هذِهِ السّاعَةِ وَ في كُلِّ ساعةٍ وَلِيّاً وَ حافِظاً وَ قائِداً وَ ناصِراً وَ دَليلاً وَ عَيْناً

حَتّي تُسْكِنَهُ اَرْضَكَ طَوْعاً وَ تُمَتِّعَهُ فيها طَويلاً

عرض شد این عالم را عالم دنیا و به تعبیری عالم اعراض می‏نامند. عالم اعراض یعنی همین عالم جسم در نهایت غلظت. این ترکیب برای جسم در حکم عَرَضیّت است؛ یعنی ترکیبی نیست که با خود حقیقت جسم مناسب باشد، ترکیبی در نهایت غلظت و کثافت است. این ترکیب را عالم دنیا و عالم اعراض می‏گویند. عالم اعراض مرکب است از آسمان‌ها، زمین‌ها و موالید؛ یعنی موجوداتی که در این عالم وجود دارند همه حادثند؛ یعنی اولی و آخری دارند، اما اول و آخر زمانی مرادمان نیست. مبدأ و منتهیٰ دارند یعنی از وقتی‌که این ترکیب وجود داشته است تا وقتی‌که این ترکیب وجود دارد، این را مبدأ و منتهیٰ می‏گوییم، اما نه به‏طور زمانی که زمانی بوده باشد که این ترکیب نبوده و بعد پیدا شده باشد. پس این روز و شب و ایام مبدأ و منتهیٰ دارد، به جلو یا به عقب که برویم ابتدائی دارد و انتهائی دارد اما نه به‏طور زمانی، بلکه یک ترکیبی برای جسم هست که آن ترکیب از این ترکیب بالاتر و لطیف‏تر است. برای آن ترکیب مثل همین ترکیب آسمان‌هایی و زمین‌هایی است، همین‏طور

 

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 292 *»

امتدادهایی می‏باشد که از آنها به روز و شب تعبیر آورده می‏شود. آن آسمان‌ها و زمین در رتبه بر این آسمان‌ها و زمین مقدّم است.

در آن سرزمین یا در زیر آن آسمان، در آن ترکیب پیشین بهشتی بود که حضرت آدم در آن بهشت خلقت شدند. بر روی آن سرزمین جن زندگی می‏کردند، بعد که خداوند حضرت آدم و حوّاء را خلقت فرمود در همان بهشت ایشان را ساکن فرمود. آنگاه از آن شجره منهیه و درختی که نهی شده بودند خوردند و برای آنها غلظت و کثافتی فراهم شد که با این عالم اعراض مناسب شدند و در نتیجه عالم اعراض محل سکونت ایشان شد؛ زیرا آسمان‌ها و زمین‌های آن عالم لطیف بود و موجود غلیظ و کثیف مناسب آنجا نبود، ولی آسمان و زمین این عالم اعراض غلیظ و کثیف بود و مناسبت داشت که در این عالم ساکن بشوند. البته همان آسمان و زمین بالا هنگامی‏که قدری فتور و سستی برایش حاصل گردد و ضعفی در ترکیبش پدید آید، این اعراض را به خود می‏پوشد. همان آسمان‌ها هستند که این اعراض را به خود پوشیده‏اند و آسمان این عالم گشته‏اند و همان زمین است که در اثر فتوری که برایش دست داد، در او تخلل پیدا شد و ترکیبش ضعیف گشت و در نتیجه این اعراض بر آن پوشیده شد و زمین و آسمان‌های این عالم را تشکیل داد و آدم به این عالم هبوط کرد.

معنی هبوط و فرودآمدن آدم از آن عالم و از بهشت به این عالم، همان کثیف‌شدن و غلیظ‌شدن و گرفتن این ترکیب به خود می‏باشد. اصلاً معنای هبوط همین است. چون در این عالم ما وقتی هبوط گفته می‏شود فرض می‏کنیم یک شیئی را از بلندی ـــ  مثلاً از آسمان ـــ  پرتاب کنند و فرود بیاید تا در زمین قرار بگیرد. هبوط که گفته می‏شود این‌طور به ذهنمان می‏خورد. ولی چنین نیست، بلکه همین اندازه که آن آسمان‌ها و آن زمین از آن مرتبه لطافت به این مرتبه کثافت تنزل کردند، همچنین انسان‌هایی که در آن سرزمین به نام آدم و حواء به‌سر می‏بردند به‌واسطه

 

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 293 *»

کثیف‌شدن و غلیظ‌شدن مناسب این عالم شدند، همین را هبوط می‏گویند؛ اصلاً هبوط غیر از این معنا ندارد. طوری شد که وقتی حضرت آدم علی نبیّنا و آله و علیه ‏السلام به این کثافت و غلظت نگاه کرد، در مقام مقایسه با آن مرتبه و آن ترکیب پیشین فرمود:

تَغیّرتِ البلادُ و من علیها		فوَجهُ الارض مُغْبَرٌّ قبیحٌ
تَغیّرَ کلُّ ذی لونٍ و طعمٍ		و قلّ بَشاشة الوجه الملیحُ([74])

یعنی خود بلدها، آسمان و این سرزمین دگرگون شده و آن کسانی هم که روی آن سرزمین بودند تغییر کردند. ببینید آدم تغیّر را به خود بلاد نسبت می‏دهد، خود بلاد تغییر کردند؛ یعنی آن زمین عوض شد، تغییر کرد. آن زمین لطیف این تغییر و دگرگونی برایش دست داد. البته ساکنان آن سرزمین و بلاد هم تغییر کردند. آدم به خودش نگاه کرد، به حواء نگاه کرد و این کثافت و غلظتی که برای انسان در این عالم اعراض دست داده است، این را تغیّر یافت. فوجه الارض مغبرٌّ قبیحٌ رخساره زمین نسبت به آن زمین لطیف و ترکیبِ عالی‏تر، غبارآلود، ناپسند و زشت گشته است.

در هرصورت روز هبوط، یعنی همان روز پیدایش این ترکیب. اگرچه باید آسمان‌ها و زمین‌ها تغییر بیابد تا این ترکیب برایش دست بدهد، چون خدا بین آسمان و زمین موالید را می‏آفریند. آدم و حواء را هم بین همین آسمان و زمین تغییر داد و برایشان این ترکیب فراهم شد. به این سبب اولین روز عالم دنیا و حدوث دنیا را همان روز هبوط آدم می‏گوییم. از این جهت گاهی می‏گویند از روز هبوط این مقدار می‏گذرد و عمر دنیا را از آن موقع حساب می‏کنند، به این اعتبار که پیمانه‏گیری برای این امتداد از آن روز شروع شد. البته این ترکیب خیلی به تدریج برای این عالم انجام شده و این

 

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 294 *»

نظام برای این عالم به تدریج فراهم شد؛ یعنی این ترکیب که برای جسم فراهم شد و جسم به این ترکیب ظاهر گشت و عالم اعراض تشکیل یافت، یک امر دفعی نبوده بلکه به تدریج بوده است. قرآن از این تدریج به ستّة ایام تعبیر آورده، می‏فرماید: انّ ربّکم اللّهُ الّذی خلَق السمواتِ و الارضَ فی ستّة ایام؛⁽[75]⁾ فی ستّة ایام در شش روز، بیان تدریج در پیداشدن این ترکیب است. این ترکیب تدریجاً پیدا شد و تدریجش به این‌طور بیان می‏شود که شش روز است.

ترکیب این عالم، یا عالم در این ترکیب، یا جسم در این ترکیب امتدادی دارد، این امتداد و استمرار را عالم دنیا می‏گویند. حتی به تعبیری ایام رجعت را هم جزء دنیا می‏شمارند؛ یعنی ادامه همین ترکیب است و امتداد همین ترکیب می‏باشد، اگرچه این ترکیب خیلی به لطافت می‏رسد و این ترکیب در دوران رجعت خیلی لطیف می‏شود، به‌طوری که کاملاً با ترکیب آن عالم پیشین مشابه می‏شود که دنیا بعد از آن شروع شد و حادث گشت. ترکیب پیشین خیلی لطیف بوده است. این ترکیب هم همین‏طور استمرار پیدا می‏کند تا به نهایت لطافت می‏رسد که دوران رجعت است.

و رجعت همان عود به دنیا است، چون عود به آخرت که قیامت نامیده می‏شود یعنی قیامت کبری، و همه خلق از اولین و آخرین در آن قیامت کبری به ابدانشان ــ یعنی بدن‌های اصلی ـــ  عود می‏کنند ولی رجعت این‌طور نیست. در رجعت کسانی‌ که ماحض‏الایمان یا ماحض‏الکفر هستند عود می‏کنند و می‏آیند. به همین سبب رجعت قیامت صغری نامیده شده است؛⁽[76]⁾ چون عمومیت ندارد و برای کسانی است که در ایمان یا در کفر شخصیت کامل به‏دست آورده‏اند، ایمان را خالص کرده‏اند و از

 

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 295 *»

دنیا رفته‏اند یا کفر را خالص کرده‏ و از دنیا رفته‏اند. اینها به دنیا برمی‏گردند و کسانی‌که کشته شده‏اند نیز برمی‏گردند.

رجعت عود به دنیا گفته شده است اما از نظر ترکیب دنیوی مثل الآن نیست، این آسمان‌ها و زمین‌ها و در نتیجه بدن‌ها به نهایت لطافت می‏رسد. بدن‌ها به لطافتی می‏رسد که ارواحی که بنا باشد رجعت کنند بازگشت می‏کنند. ائمه هدی؟عهم؟ رجعت می‏فرمایند، صحابه خاصّ ایشان هم رجعت می‏کنند، سیدالشهداء صلوات‏ اللّه علیه رجعت می‏فرمایند. از اول رجعت حکومت برای ایشان است. از آن وقتی‌که امام زمان صلوات‏ اللّه ‏علیه کشته می‏شوند و امام حسین؟ع؟ ایشان را دفن می‏کنند، سلطنت و حکومت سیدالشهداء صلوات‏ اللّه علیه شروع می‏شود و اصحاب ایشان رجعت می‏کنند. یزید ملعون با اصحابش رجعت می‏کنند و به دست اهل ایمان و صحابه سیدالشهداء صلوات‏ اللّه علیه کشته می‏شوند و به جهنم می‏روند.

پس رجعت این چنین است. درست است که از ایام دنیا شمرده شده است ولی انتهاء لطافت همین ترکیب دنیوی است. آسمان‌هایش، زمین‌هایش، بدن‌هایش، احکامش احکام همان ترکیب پیشین برای این عالم دنیا است که اسمش را ترکیب برزخی یا ترکیب هورقلیایی می‏گذاریم. آن ترکیب بر این عالم حاکم می‏شود و به نهایت لطافت می‏رسد. آن‏قدر عالم و اهل عالم لطیف می‏شوند که برای پذیرفتن دولت محمد و آل‏محمد؟عهم؟ و حکومت حقه و عادلانه که عدل محض و حق محض است قابل و لایق می‏شوند. عالم به نهایت لطافت و قوت بنیه و کمال خود می‏رسد. آهسته‌آهسته همه اعراض برطرف می‏شود و آن تصفیه لازم برای عالم دست می‏دهد. عالم به حدی از لطافت می‏رسد که رسول‏اللّه؟ص؟ رجعت می‏فرمایند و آخرین نفر از چهارده معصوم؟عهم؟ که رجعت می‏فرمایند رسول‏اللّه؟ص؟ می‏باشند.

 

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 296 *»

آن‏قدر عالم لطیف می‏شود که آن حضرت ظاهر می‏شوند و به دست مبارکشان شیطان و همه اعوان و یارانش کشته می‏شوند و با کشته‌شدن شیاطین به‌طور  کلی، ترکیب غلیظ و ترکیب کثیف برای این عالم به‌طور عمومی و برای اجزاء این عالم به‌طور خصوصی نخواهد بود. دیگر نه ترکیب غلیظی است و نه کثافتی است، بلکه نهایت لطافت دست می‏دهد و حکومت محمد و آل‏محمد؟عهم؟ که دولت حق است آشکار می‏شود.

همین‏طور این ترکیب، تلطیف می‏شود و برکات آسمان‌ها و زمین‌ها ظاهر می‏گردد و ادامه دارد تا نفخه صور که نفخه صعق است. آنگاه با نفخه صور که نفخه صعق باشد ترکیب برزخی به انتهاء می‏رسد و تمام ترکیب‌ها از هم می‏پاشد و مرگ عمومی بر همه عالم حاکم می‏شود. مرگ عمومی، یعنی قانون تفکیک و جداشدن هر پیوسته و مرکبی از یکدیگر و ازهم پاشیدن تمام ترکیبات. این‏گونه مرگ عمومی جهان واقع می‏شود تا وقتی‌که نفخه احیاء دمیده می‏شود و ترکیب اخروی شروع می‏گردد.

در ترکیب اخروی برای عالم ترکیبی فراهم می‏شود که ترکیب ابدی است و دیگر فناپذیر نخواهد بود. یوم تُبدَّلُ الارضُ غیرَ الارض و السمواتُ و برَزوا للّه الواحد القهّار، در این آیه شریفه و آیه بعد حادثه قیامت بیان شده است: یوم تُبدَّل الارض غیر الارضِ و السمواتُ و برزوا للّه الواحد القهّار . و ترَی  المجرمین یومئذٍ مُقرَّنین فی الاصْفاد. سرابیلُهم من قَطِرانٍ و تَغْشیٰ وجوهَهم النّار . لِیَجزِی اللّه کلَّ نفسٍ ماکسبتْ انّ اللّهَ سریعُ الحساب . هذا بلاغٌ للنّاس و لِـیُنذَروا به و لِیَعلَموا اَنّما هو الهٌ واحدٌ و لِـیَذَّکَّرَ اُولُوا الالباب؛⁽[77]⁾ روزی که زمین غیر این زمین گردد. زمین همین زمین است اما غیر این زمین گردد؛ یعنی ترکیب، ترکیب اخروی شود. آسمان‌ها هم همین‏طور تبدیل می‏شوند. آسمان‌ها هم با

 

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 297 *»

آنکه همین آسمان است اما غیر این آسمان‌ها می‏شوند و برای خداوند یکتای قهار و غالب بر همه‌چیز آشکارا می‏شوند. مجرمان را می‏بینی که آن روز در بندها قرار گرفته‏اند و پاهایشان در زنجیرها است. لباس‌هایشان از قطران شده، آتش صورت‌های آنها را پوشانده است. برای اینکه خداوند به هر کسی آنچه را کسب کرده و به‏دست آورده پاداش می‏دهد. خداوند در انجام حساب سرعت‌کننده است. این سخن قیامت و بیان امر قیامت از طرف خدا بلاغی و ابلاغیه‏ای است برای مردم که بدانند و باخبر شوند. همچنین به این امر از آخرت و روز حساب بترسند و بدانند که او خداوند یکتا است و همچنین صاحبان عقل و اندیشه متذکر شوند. امر آخرت یعنی ترکیبی که برای زندگی ابد مناسب باشد، زندگی جاویدی که دیگر فناء برای آن زندگی نیست و دیگر زمانِ ازهم پاشیدن آن ترکیب نخواهد رسید و پایان ندارد.

در اینجا راجع به این روزهای تدریجی سخنی داشتیم که خداوند برای بیان خلقت و حدوث این ترکیب شش روز می‏فرماید و در سوره فصّلت طوری بیان شده بود که هشت روز احتمال می‏رفت. در تعبیرات و روایات هم داشتیم که فرمودند: شش ساعت از ساعات دنیا، همچنان‌که حضرت باقر؟ع؟ فرمود: آدم در شش ساعت از ساعات دنیا در بهشت بود. آدم شش ساعت از ساعات دنیا در بهشت درنگ کرد.⁽[78]⁾ و دانستیم که در اینجا ساعت و شش روز  یا «سبعة ایام» که گفته می‏شود، اگر در واقع دنیا گفته می‏شود، مقصودمان برزخ است.

گاهی برزخ را هم همان دنیا می‏گویند. از جمله همین بهشتی را  که آدم در آن خلقت شد بهشت دنیایی می‏نامند، حتی در حدیث است که امام جعفر صادق؟ع؟ فرمودند: کانتْ من جنان الدنیا آن بهشت از بهشت‌های دنیا بود. تطلُعُ فیها الشمسُ و القمر، در آن بهشت طلوع خورشید و ماه بود؛ یعنی آن عالم ترکیبش مثل همین ترکیب

 

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 298 *»

بوده و همین‏طور آسمان‌ها، زمین، خورشید و ماه و در نتیجه پیمانه برای آن امتدادها بوده و هست. بعد فرمودند: و لو کانت من جِنان الآخرةِ ماخرج منها ابداً؛⁽[79]⁾ اگر بهشت آدم از بهشت‏های آخرت بود هرگز آدم از آن بهشت بیرون نمی‏آمد؛ زیرا اگر کسی داخل بهشت آخرت بشود دیگر از آن بهشت خارج نخواهد شد. پس از اینکه آدم از آن بهشت خارج شد معلوم می‏شود که بهشت دنیا بوده است. مقصود از بهشت دنیا، یعنی بهشت برزخ و مقصود از برزخ همین ترکیب پیشین است. ولی چون نهایت ترکیب این عالم به همان مرتبه می‏رسد دنیا نامیده می‏شود. خلاصه تا قبل از نفخه صعق را دنیا می‏گویند با آنکه برزخ هم دارد، از این جهت فرموده شش ساعت از ساعات دنیا است.

مقصود ما این است که در قرآن که راجع به خلقت و حدوث این ترکیب برای این عالم اعراض «ایام» گفته شده، به‌طور یقین این روز مراد نیست، این وقتی که الآن ما در اینجا داریم با این علائم و مشخصات که این امتداد را معین می‏کنیم و یک روز می‏نامیم و این به همین پیمانه‏هایی که در دست داریم بستگی دارد. این ساعات و دقایق، این روز و شب، این هفته و ماه و سال این‏طوری است. پس وقتی‌که هنوز این ترکیب برای این عالم جسم پیدا نشده باشد، این روزها بی‏معنا است، به همین جهت قطعاً این روزها مقصود نیست. وقتی‌که این روزها مقصود نبود پس روزهایی می‏شود که در ترکیب پیشین بر این ترکیب بوده است. توجه دارید ترکیب پیشین که می‏گوییم پیشین زمانی مراد نیست، بلکه پیشین رتبه‏ای است که عالم زمان، یعنی این ترکیب و امتدادش از آن ترکیب پیدا شده است. ابتداء به آن لطافت و صفاء بوده، آخر هم همین ترکیب دوباره به همان صفاء و لطافت باید برگردد.

پس زمان ازنظر رتبه بین دو مرتبه واقع شده است: یک مرتبه پیشین، یک مرتبه

 

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 299 *»

پسین. زمان، یک ترکیب غلیظ بین این دو مرتبه است. اگر پیش و پس می‏گوییم مقصود از حیث زمان نیست، بلکه این ترکیب و امتداد زمانی بین دو مرتبه واقع شده است که این دو رتبه یک رتبه است، ولی این‌طور تعبیر می‏آوریم که اول و آخری دارد. اولش در لطافت و صفاء است، میانش در غلظت و کثافت است و آخرش دوباره به لطافتی منتهی می‏شود که از آن به برزخ تعبیر می‏آوریم، یا رجعت هم جزء همان باشد. وقتی‌که انسان می‏میرد به آن لطافت برمی‏خورد، و تا عالم به حد لطافت برزخی و هورقلیایی نرسد آن لطافت را الآن خود عالم ندارد. ما هم که موجودات این عالم هستیم آن لطافت را نداریم، ولی به تدریج به آن خواهیم رسید. همین‏طور که به تدریج این غلظت فراهم شده است و لطافت کاسته گشته است، همین‏طور ترکیب کثیف به یک ترکیب لطیف تبدیل می‏شود که همان ترکیب قبلی باشد، یعنی قبل رتبی.

چون برای ما این تدریج را می‏خواسته‏اند بیان بفرمایند در شش روز فرموده‏اند. آنگاه چون قبل می‏شود و از ایام و روزهای قبل از این ترکیب می‏شود، پس شش روز برزخی می‏توانیم بگوییم. وقتی شش روز برزخی در قالب این زمان ما بخواهد بیان شود این‌طور می‏شود. زمان ما قالب ندارد. دقت بفرمایید، این زمان و امتداد حاکم بر ما نمی‏تواند قالبی باشد برای اینکه آن شش روز را بیان کند که چه مقدار بوده است، نمی‏تواند بیانگر آن امتداد باشد؛ چون این پیمانه‏ها بیانگر امتداد این عالم و این ترکیب است. آن ترکیبی که کاملاً لطیف‏تر و فوق این ترکیب است با این پیمانه‏ها مقایسه نمی‏شود. اصلاً صحیح نیست که با این پیمانه‏ها مقایسه بشود. چون می‏دانیم هر عالمی و هر ترکیبی، آسمان‌ها و زمینی دارد؛ یعنی هفت نوع آسمان که برای هر عالمی ذکر می‏شود، امتداد حاکم بر آن آسمان‌ها و زمین آن مناسب خود همان عالم است و هر رتبه بعدی نسبت به رتبه قبلی طوری است که قابل مقایسه نیست؛

 

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 300 *»

زیرا به اصطلاحِ حکمت تنزل و اثر آن است و خود اثر و امتداد حاکم بر آن، نسبت به مؤثر و امتداد حاکم بر مؤثر قابل مقایسه نیست. حداقل مؤثر ده برابر بالاتر از اثر است؛ یعنی نُه مرتبه فلکی و یک مرتبه زمینی. این عالم هرچه دارد تنزل آن عالم است. پس اقلّاً  آن عالم ده مرتبه بالاتر است. گاهی به ما بیشتر می‏خواهند بفهمانند، ممکن است بیشتر بفرمایند.

در اینجا پیمانه‏های ما چهار مرتبه است که به تدریج صعود می‏کند و آنها روز، هفته، ماه و سال می‏باشند. از نظر این پیمانه‏های تکی، پیمانه سال از پیمانه‏های دیگر بزرگ‌تر است. فرض کنید اگر ما چهار پیمانه بسازیم یکی روز، یکی هفته، یکی ماه و یکی سال، آنگاه آن پیمانه‏ای که سال است خیلی بزرگ است به‌طوری که ماه‌ها، هفته‏ها و روزها در آن ریخته شده است. به همین جهت وقتی که سال بگوییم همه اینها را گفته‏ایم.

مطلب دیگر اینکه از نظر عدد، هزار نهایت صعود عدد است. چون عدد هرچه بالاتر رود همین‏ها است که مرتب تکرار می‏شود. به همین جهت نوعاً در زمان‌های پیشین مرسوم بوده که وقتی می‏خواسته‌اند تقریباً از یک بی‏نهایتی در عین حالِ نهایت، خبر بدهند، می‏گفته‌اند هزار، یا هزار هزار، این مرسوم بوده. اما یک‌وقتی هم واقعاً خود عدد منظور بوده است، ولی گاهی فقط مقصود همین بوده که یک نهایتی را بگویند که در عین حال بی‏نهایتی را بفهمانند، یا بی‏نهایتی را که در عین حال نهایت دارد بفهمانند، یا محدودی را در عین حال غیر محدودبودن بفهمانند، به همین جهت هزار یا هزار هزار و از این قبیل می‏گفته‌اند.

پس اگر آن روزهای برزخی در این عالم ما با این پیمانه‏های ما بخواهد مقایسه بشود که ذهن‌های کوتاه ما و این افکار ناقص بشری بتوانند بفهمند، بخصوص در آن زمان‌ها که ائمه؟عهم؟ با مردمی حرف می‏زدند و بیانات می‏فرمودند که اصلاً با بیشتر از

 

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 301 *»

هزار کاری نداشتند، با آنها که می‏خواستند فرمایش بفرمایند این‌طور می‏فرمودند: و اِنّ یوماً عند ربّک کألف سنةٍ ممّا تَعُدّون؛⁽[80]⁾ یک روز از روزهای برزخ یا یک روز از روزهای آخرت، یک روز خدایی و ربوبی که در آنجا بشر جز قدرت قاهره خدا چیزی نمی‏بیند، ولی در اینجا بشر روی حساب همین گرفتاری‌ها و عالم اعراض آنچه نمی‏بیند و به آن توجه نمی‏کند قدرت خدا است. نوعاً این‌طور هستیم ولی از مرگ به آن طرف چشم باز می‏شود و گفته می‌شود: لقد کنتَ فی غفلةٍ من هذا فکشَفنا عنک غطاءَک فبَصرُک الیومَ حدید؛⁽[81]⁾ چشم‌ها تیزبین می‏شود و خیره می‏گردد و می‏بینند که قدرت خدا حاکم و مشیت خدا نافذ است. به همین سبب آن ایام به خدا نسبت داده می‏شود.

و انَّ یوماً عند ربّک کألف سنة ممّا تعدّون؛ پس کلمه هزار یا کلمه سال که گفته شده برای بیان آن است که پیمانه‏های شما برای بیان‌کردن مدت‌ها و امتدادهای حاکم بر ترکیب‌های برزخی ظرفیت ندارد. یک روز آنجا به اندازه هزار سال شما است. حال اگر ما همین عبارت را داشته باشیم، پس ترکیب این عالم ما از آسمان‌ها و زمین گرفته تا موجودات در بین آنها، این ترکیب‌ها در شش هزار سال فراهم شد یا در شش روز که هر روزی هزار سال است، می‏شود شش هزار سال. این شش هزار، یعنی در واقع این ترکیب خیلی تدریجی انجام شده است و نسبت به مقایسه‏های شما و پیمانه‏های مقایسه‏ای شما در مورد سنجشِ امتدادِ این تدریج، خیلی طولانی بوده است. این ترکیب برای این عالم به تدریج پیدا شد. برای این آسمان‌ها و زمین و ساکنان این آسمان و زمین و موجوداتی که بین این آسمان و زمین هستند و ارزاقشان، اقواتشان و آنچه لازم دارند تا معیشت کنند و عمر خود را در اینجا بگذرانند، به این مقدار طول کشید تا فراهم شد؛ کاملاً تدریجی بوده است.

 

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 302 *»

یک شعری راجع به این ترکیب در برابر آن ترکیب و این امتداد در برابر آن امتداد، هست که مطلب را خیلی نزدیک می‏کند:

جمله اطباق زمین و آسمان

همچو خاشاکی در آن بحرِ روان

اگر یک پر کاه در یک دریای موّاج بیفتد، یا فرض کنید شاخه خاشاکی، یک خار، یک تیغ، در دریای موّاجی بیفتد چگونه است؟ «جمله اطباق زمین و آسمان» تمام این طبقات آسمان و زمین، «همچو خاشاکی در آن بحر روان». تمام این آسمان‌ها و زمین نسبت به ترکیب آخرتی و نسبت به امتداد آخرتی که برزخ است و گاهی آخرت گفته می‏شود مثل یک خاشاک است. این عالم ما با همه این اوضاعی که می‏بینیم و نمی‏بینیم نسبت به آن عالم مثل یک خاشاک است.

حمله‏ها و رقص خاشاک اندر آب

هم ز آب آمد به وقت اضطراب

اگر این دریا به تموّج نیاید، حرکت نکند و مضطرب نشود، هم این خاشاک از جا حرکت نمی‏کند و هم در این امواج این خار یا خاشاک به رقص درنمی‏آید. پس همه‏اش از این آب و تموج این آب است.

چون‏که ساکن خواهدش کرد از مِرا

سوی ساحل افکند خاشاک را

اگر این خاشاک بخواهد ساکن باشد، دریا او را کنار ساحل می‏اندازد ساکن می‏شود. اگر این ترکیب از هم بخواهد بپاشد آن را از سطح این دریا و از دستبرد این تموج باید دور بکند.

چون کشد از ساحلش در موج‌گاه

آن کند با او که آتش با گیاه([82])

آتش با گیاه چه می‏کند؟ چطور گیاه را می‏سوزاند؟ وقتی که بنا باشد در امواج خروشان بحر الهی قرار بگیریم و ببینیم ترکیب از هم می‏پاشد، ترکیب این عالم را بخواهد بگیرد خیلی آسان است.

 

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 303 *»

در هر صورت همین حرکت و امتداد حاکم بر این عالم بیان ترکیب پیشین است و گزارش از آن عالم پیشین است که عالمی فوق این عالم و محیط و نافذ در این ترکیب می‏باشد. همه این آسمان‌ها و زمین‌ها و موجودات در آنها در تحت نفوذ و سیطره آن عالم پیشین قرار گرفته است. به همین سبب این ترکیب در ایام و امتدادهای آن روز و آن ترکیب واقع شده است. پس شش روز که گفته می‏شود بیان آن امتداد است.

چیست نشانیِ آنْک، هست جهانی دگر

نو شدن حال‌ها، رفتن این کهنه‏هاست

اینکه می‏بینید این امتداد و این کشش خود را نشان می‏دهد، یک امتدادی فوق این امتداد است، یک ترکیبی عالی‏تر از این است که نافذ در این می‏باشد.

«روزِ نو و شامِ نو، باغِ نو و دامِ نو» امیدواریم برای ما دام نباشد، اگرچه برای اسیرشدن در محبّت محمد و آل‏محمد؟عهم؟ اگر دام باشد خیلی هم خوب است.

روز نو و شام ‌نو ، باغ ‌نو و دام‏ نو

هر نَفَس اندیشه ‏نو، نو خوشی و نو غناست

می‏بینیم که این ترکیب و نظام حاکم بر این ترکیب پیوسته نو می‏شود. نو شدنش از یک امتداد دیگری باید باشد که حاکم بر این باشد و این ترکیب در زیر سیطره آن نظام نو بشود. مرتب کهنه شود و تجدید و حدوث فراهم گردد.

نو ز کجا می‏رسد، کهنه کجا می‏رود

گرنه وراء نظر، عالَم بی‏منتهاست؟

اگر ورای این دید و نظام ما و این ترکیب ما نظامی و ترکیب دیگری نباشد این نوها از کجا می‏رسد و کهنه‏ها به کجا می‏رود؟

عالم چون آبِ جُوست، بسته نماید ولیک

می‏رود و می‏رسد، نو نو، این از کجاست؟([83])

در هر صورت سخن در همین ترکیب و امتداد است که به ترکیب و امتداد بالاتر و لطیف‏تر بستگی دارد. گاهی از آن امتدادهای عالی‏تر و آن روزهای برزخی به روز

 

«* بقيةالله‌خير‌لکم‌ان‌کنتم‌مؤمنين جلد 5 صفحه 304 *»

شأنی تعبیر می‏آورند. در قرآن این تعبیر آمده است: کلَّ یومٍ هو فی شأن،⁽[84]⁾ هر روز خدا در شأنی از شئون این ترکیبات است. هر روز، یعنی هر امتدادی که در آن امتداد برای عالم مرتبه‏ای از مراتب ساخته می‏شود، روز شأنی می‏شود.

و صلّی الله عـلی محمّد و آلـه الطاهرین

([1]) بحارالانوار ج8 ص126 و ص174 و ص216

([2]) بحارالانوار ج57 ص56

([3]) الاعراف: 54

([4]) بحارالانوار ج69 ص293 (عن الباقر؟ع؟)

([5]) بحارالانوار ج82 ص267و  ج85 ص60

([6]) عالم و مرتبه مثال را گاهی برزخ بین جسم و مرتبه بالاتر از جسم در نظر می‏گیرند و آن را عالم و مرتبه مستقلی در این مقام به‌حساب نمی‏آورند.

([7]) بحارالانوار ج1 ص97

([8]) الاسفار الاربعة ج3 ص145

([9]) الاسفار الاربعة ج3 ص151

([10]) البقرة: 156

([11]) بحارالانوار ج57 ص313و ص368

([12]) بحارالانوار ج2 ص36

([13]) بحارالانوار ج2 ص161

([14]) همان  ج74 ص260

( ([15]قال امیرالمؤمنین؟ع؟: لو تکاشفتم ماتدافنتم. (بحارالانوار  ج74 باب15 ص385)

([16]) النور: 26

([17]) مریم: 62

([18]) الرحمن: 64

([19]) بحارالانوار ج43 ص364

([20]) الاسفار الاربعة  ج3 ص182

([21]) بحارالانوار ج14 ص101

([22]) بحارالانوار ج87 ص251 و ج89 ص298

([23]) شرح نهج‏البلاغة لابن ‌ابی‏الحدید ج19 ص39

([24]) بحارالانوار ج48ص154

([25]) مِحَکّ: سنگ سیاه سیلیسی از جنس سنگ آتشزنه که خالص طلا یا نقره را با کشیدن بر روی آن می‏آزمایند.

([26]) مناقب لابن شهرآشوب ج3 ص91

([27]) به مناسبت میلاد مسعود رسول‌خدا9 بحث این مجلس تغییر کرده است.

([28]) الفرقان: 54

([29]) الاسفار الاربعة ج8 ص347

([30]) شرح العرشیه ج2 ص109

([31]) شرح العرشیه ج2 ص126

([32]) الکلمات المکنونة ص77

([33]) الکهف: 110

([34]) بحارالانوار ج9 ص272

([35]) بحارلانوار ج15 ص257و ص263

([36]) فلما سقطت الی الارض اشرق منها النور حتی دخل بیوتات مکة و لم‏یبق فی شرق الارض و لا غربها موضع الا اشرق فیه ذلک النور … (بحارالانوار ج16 ص80)

([37]) بحارالانوار ج45 ص206و ص215

([38]) شرح العرشیه ج2 ص98

([39]) الفرقان: 54

([40]) بحارالانوار ج35 ص361

([41]) بحارالانوار ج25 ص21و ص25ــــ  خداوند عالم خلق فرمود محمد و آل طاهرین او را؟سهم؟ قبل از آفریدن هزار هزار عالم به صد هزار هزار دهر و هر دهری صد هزار سال است که هر سالی صد هزار ماه باشد و هر ماهی صد هزار هفته باشد و هر هفته‏ای صد هزار روز باشد و هر روزی صد هزار ساعت و هر ساعتی مثل عمر این دنیا که صد هزار سال است. (مواعظ محرم 1281 مجلس اول)

([42]) بحارالانوار ج15 ص29

([43]) بحارالانوار ج25 ص13

([44]) مصباح شیخ طوسی ص753ـــ بحارالانوار ص97 ص113                                (2) الانعام: 124

(3) شرح قصیده بُرده از «فخرالدین احمد» ص24و 25، مرکز انتشارات علمی و فرهنگی چاپ1361 (بوصیری در بلاغت و فصاحت بی‏مثال بود … ناگاه مفلوج گشت چنانچه مدتی در بستر بماند و نمی‏توانست برخیزد و ضعیف و نحیف گشته بود به نوعی که از زندگانی ملول شده، اندیشه کرد که در نعت سیدالمرسلین9 قصیده‏ای می‏باید گفت و استشفاء نمود، باشد که از آن خلاصی یابد. چند قصیده گفت هیچ اثری نکرد تا این قصیده را نظم داد. در شب حضرت رسالت9 را در خواب دید و به عرض رسانید و آن حضرت دست مبارک را بر اندام او مالیدند و او را به جایزه این قصیده بُردی پوشانیدند. چون بیدار شد به امر خداوند متعال از آن بیماری در وی هیچ اثری نمانده بود و در عین صحت و تندرستی و قوت بود و جامه بُرد نیز در برِ وی بود…)

([45]) الاسراء: 81

([46]) کتاب «قصیده مبارکه بُرده» چاپ هاشمیون، نشر صدوق

([47]) بحارالانوار ج3 ص113 (حدیث مفضّل)

([48]) مثل آنکه می‌فرمایند: از زمان هبوط آدم علی نبینا و ‌آله و علیه السلام بر روی زمین تاکنون نزدیک به 8000 سال گذشته است.

([49]) الاعراف: 54 ــــ یونس: 3 ــــ  هود: 7

([50]) نهج‏البلاغة ص319

([51]) بحارالانوار ج22 ص440ـــ  در حدیث دیگر از امام باقر؟ع؟ است که می‌فرمایند: کان الناس اهل ردّة بعد النبی؟ص؟ الا ثلاثة. (همان ج22 ص333)

([52]) القمر: 10

([53]) القمر: 11

([54]) القمر: 11 و 12

([55]) هود: 40

([56]) القمر: 12

([57]) القمر: 13

([58]) قرآن محشّی ذیل آیه: و حملناه علی ذات الواح و دسر.

([59]) هود: 7

([60]) بحارالانوار ج61 ص7

([61]) الحج: 47

([62]) التوبة: 36

([63]) ابراهیم: 48

([64]) یونس: 3

([65]) الفرقان: 59

([66]) فصلت: 9

([67]) فصلت: 10

([68]) فصلت: 11 و 12

([69]) بحارالانوار ج11 ص142

([70]) بحارالانوار ج11 ص188

([71]) بحارالانوار ج11 ص160

([72]) بحارالانوار ج61 ص7

([73]) زادالمعاد ص566

([74]) بحارالانوار ج10 ص77 و  ج11 ص234 ـــ  بیان: قوله «بشاشة الوجه الملیح»، لعلّ رفع الملیح للقطع بالمدح و یمکن ان‌یقرأ «بشاشةً» بالنصب علی التمییز. (همان ج10 ص82)

([75]) اعراف: 54

([76]) بحارالانوار ج6 ص253 و  ج53 صص 14و 39

([77]) ابراهیم: 48 تا 52

([78]) بحارالانوار ج11 ص188

([79]) بحارالانوار ج11 ص143

([80]) الحج: 47

([81]) ق: 22

([82]) مثنوی‏ معنوی ج1 ص205 دفتر اول ابیات 3342-3339

([83])  غزلیات شمس تبریزی غزل462

([84])  الرحمن: 29